خلق و امر
معرف
دو واژه قرآنى به معناى آفرینش موجودات و تدبیر آنها، با کاربردى خاص در فلسفه و عرفان به معناى عالم مادیات و عالم مجردات
متن
خلق و امر، دو واژه قرآنى به معناى آفرینش موجودات و تدبیر آنها، با کاربردى خاص در فلسفه و عرفان به معناى عالم مادیات و عالم مجردات.1) در قرآن. در آیه 54 سوره اعراف پس از اشاره به خالقیت خدا و اینکه خداوند آسمانها و زمین را در شش روز خلق کرد و خورشید و ماه و ستارگان را رام‌فرمان خود آفرید، عبارت «ألالَهُ الخَلقُ و الاَمرُ» آمده است. باتوجه به سیاق آیه و تکرار هر دو واژه خلق و امر در آیه، این‌گونه دریافت مى‌شود که منظور از خلق در این آیه، آفرینش جهان و معناى امر، فرمان تکوینى خدا به مخلوقات براى فرمان‌بردارى از اوست. بسیارى از مفسران خلق و امر را به همین معنا یا نزدیک به آن دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛ طوسى؛ زمخشرى؛ طبرسى؛ طباطبائى، ذیل آیه). امر در اینجا غیر از امر به موجودات مختار مانند انسان و جن است که ممکن است اطاعت نشود (رجوع کنید به اعراف: 77، 11ـ 12؛ رعد: 25)، اگرچه این نکته نیز خارج از مشیت الهى نیست.طبرى (همانجا) در روایتى از پیامبر نقل مى‌کند هرکس گمان کند خدا درباره امر به بندگانش اختیار داده، منکر همه آن چیزى است که بر انبیاى الهى نازل شده، چرا که در قرآن آمده است: «ألا لهُ الخَلقُ و الأمرُ». درواقع نسبت همه امور، اعمّ ازتکوینى و تشریعى، به انسان و ملائکه و دیگر مخلوقات، اعتبارى و با واسطه امر خداست (رجوع کنید به فخررازى؛ ابن‌عاشور؛ طباطبائى، ذیل آیه). بااین‌حال، برخى مفسران مراد از خلق را مخلوق (آفریدگان) و مراد از امر را کلام خدا یا قرآن دانسته‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله).برخى مفسران در معناى امر، به آیاتى (رجوع کنید به بقره: 117؛ آل‌عمران: 47؛ مریم: 35) توجه کرده‌اند که در آنها امر با عبارت «کُن فَیَکونُ» مرتبط است. بر این اساس، خداى متعال امر خود نسبت به اشیا را در آیاتى مانند «إنَّمَا أمْرُهُ إِذآ أرَادَ شیَئْآ أنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82) بیان کرده، یعنى امر خدا نسبت به هر چیزى، گفتن «کُن» است که به هر چه بگوید موجود مى‌شود و درواقع تقریبى است براى جریان قدرت الهى بر تسخیر و تصرف مخلوقات در هنگام تعلق گرفتن اراده خدا به ایجاد چیزى (رجوع کنید به راغب اصفهانى، ذیل «امر»؛ ابن‌عاشور؛ طباطبائى، ذیل اعراف: 54). از نظر طباطبائى (همانجا)، خلق به معناى ایجاد ذوات موجود و امر به معناى تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنهاست. طبق این تفسیر، معنا کردن امر به تدبیر مخلوقات باتوجه به نتیجه امر است و فرق خلق با امر این است که خلق ایجاد چیزى است که در خلقت آن تقدیر و کنار هم قراردادن اجزا به‌کار رفته باشد، برخلاف امر که در معناى آن تقدیر نیست و لذا تدریج‌پذیر هم نیست، در حالى که خلقتْ تدریجى است. خداوند امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آن را مختص خود دانسته و امر را بین خود و هرچیزى که مى‌خواهد پدید آورد، مانند روح واسطه قرار داده است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به اعراف: 54؛ طه: 50؛ فرقان: 2؛ قمر: 50؛ یونس: 3؛ نحل: 2).با توجه به آیه 50 سوره قمر، امر خدا در چشم برهم زدنى رخ مى‌دهد و به‌اصطلاح حالت منتظره ندارد. مفسران باتوجه به این آیه معتقدند که امر خدا، برخلاف امور مادى، دفعى و بدون قید زمان و مکان انجام مى‌شود و بنابراین غیرمادى است و روح نیز که از سنخ امر است، مادى نیست (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، ذیل آیه؛ شهرستانى، ص 102؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل آیه؛ نیز رجوع کنید به روح*). قضاى امر به‌خصوص در آیاتى که تعبیر «قُضِىَ الأمْرُ» آمده (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «قضى»)، به معناى تحقق خارجى قضا و حکم الهى است (طباطبائى، ذیل هود: 44؛ >دایرة‌المعارف قرآن< ، ج 5، ص 542ـ544). تحقق امر الهى در برخى آیات قرآنى ناظر به مجازاتها و عذابهاى دنیوى امتهاى ناسپاس و در برخى دیگر ناظر به برپایى قیامت و عذاب اخروى آنهاست (رجوع کنید به انعام: 8، 58؛ هود: 40، 44؛ غافر: 78).به نظر مى‌رسد مبحث کلامى خلق قرآن* باعث شده برخى مفسران خلق را در آیه 54 سوره اعراف به معناى مخلوق و امر را به معناى کلام خدا یا قرآن بدانند (رجوع کنید به ابن‌ابى‌حاتم؛ سمرقندى؛ ابن‌عطیه؛ قرطبى، ذیل آیه؛ براى آگاهى از اختلاف مذاهب کلامى در این زمینه رجوع کنید به شهرستانى، ص 114ـ115، 121ـ122). براین اساس، منظور از کلام خدا همان معناى قول «کُن فَیَکُونُ» است و بنابراین نمى‌تواند مخلوق باشد (رجوع کنید به بخارى، ص 22ـ24؛ باقلانى، ص 271). استدلال این عده به آیه مذکور در اثبات قدیم بودن قرآن چنین است که خداوند در این آیه بین خلق و امر تمایز قائل شده، بنابراین اگر قرآن را مخلوق بدانیم، درواقع مخلوق را بر مخلوق عطف کرده‌ایم که با طراز ادبى قرآن سازگار نیست (رجوع کنید به باقلانى، همانجا؛ ابن‌عطیه؛ فخررازى؛ قرطبى، ذیل آیه). در پاسخ این نظر گفته‌اند که عطف یک کلمه به کلمه هم‌معناى آن در صورتى قبیح است که هر دو از همه جهات یکسان باشند، اما اگر حتى در یک جهت باهم مغایرت داشتند، عطف اشکالى ندارد، مانند عطف خاص بر عام یا برعکس که نمونه‌هاى آن در قرآن فراوان است (رجوع کنید به راغب اصفهانى، ذیل «امر»؛ فخررازى، ذیل آیه؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج13، ص444ـ445؛ طباطبائى، ذیل آیه). شهرستانى (ص114ـ 115) نیز دو لفظ خلق و امر را مغایر دانسته و بر این باور است که امر، مصدر خلق و خلق، مظهر امر است. ابوحیّان غرناطى (ذیل آیه) اساسآ معنا کردن خلق به مخلوق و امر به کلام را خلاف قواعد ادبى و استدلال به آیه مذکور در انکار خلق قرآن را ضعیف مى‌داند.منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌ابى‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح‌البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابن‌عطیه، المُحَرّرُ الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، ج 7، ]رباط[ 1400/1980؛ ابوحیان غرناطى، تفسیر البحر المحیط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت 1422/2001؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ محمدبن اسماعیل بخارى، خلق افعال العباد و الردّ على الجهمیة و اصحاب التعطیل، بیروت 1404/1984؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?] 1332ش[؛ زمخشرى؛ نصربن محمد سمرقندى، تفسیر السمرقندى، چاپ محمود مطرجى، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، امر و خلق و علم واجب‌الوجود، چاپ محمدرضا جلالى نائینى، تهران 1382ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، جزء7، بیروت 1965، چاپ افست تهران 1364ش؛ محمد فؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/ 1984؛Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Word of God" (by Matthias Radscheit).2) در کلام اسماعیلى. در آثار متفکران اسماعیلى، غالبآ براساس آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54)، نوعى تقابل میان دو مفهوم خلق و امر دیده مى‌شود؛ خلق خلقت جواهر مادّى و امر خلقت جواهر روحانى تعریف مى‌گردد.در رسائل اخوان‌الصفا (ج 3، ص 184) چنین تبیین شده که عقل نخستین معلولِ بارى‌تعالى و بارى‌تعالى علت و مُبدِعِ همه موجودات و مکملِ تکوین آنها در نظام سلسله مراتبى از پست‌ترین تا شریف‌ترینشان است. خدا مبدأ و منشأ همه موجودات است، چنان‌که واحد مبدأ و منشأ همه عددهاست (همان، ج 3، ص 236). خداوند با یک متناظر است، عقل با دو، نفس با سه، مادّه نخستین با چهار، طبیعت با پنج، جسم جهان با شش، افلاک آسمانى با هفت، عناصر چهارگانه و مشتقات آنها (قلمرو جمادات، نباتات و حیوانات) با هشت (همان، ج 3، ص 181ـ182، 203). صدورِ جهان از خدا همانند صدورِ سخن از گوینده است (همان، ج 3، ص 351). عقل، نخستین ابداع، محلِ هستى، و «موضع کَوْن» نیز نامیده مى‌شود، زیرا اراده الهى قبل از کَوْن است و به واسطه عقل است که اشیا از عدم به وجود مى‌آیند (همان، ج 4، ص 203). همچنین عقل، محل یا موضعى خوانده مى‌شود که امرِ خدا خودش را در آنجا آشکار مى‌سازد (همان، ج 4، ص 206).داعىِ فاطمى، ابویعقوب سجستانى (متوفى ح 390؛ ص 147)، آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54) را تأویل کرده به اینکه خلق دربردارنده اشیاى جسمانى (مخلوقات) است که در زمان و مکان آفریده شده‌اند، در حالى‌که امر به موجودات روحانى (مُبدَعات) مربوط است که از آغاز در وراى زمان و مکان تحقق یافته‌اند، گرچه اغلب ابداع و امر با عقل یکى دانسته مى‌شود. در کتاب جامع‌الحکمتین (ص 229)، منسوب به ناصرخسرو (متوفى 481)، که در دوره فاطمیان به اسماعیلیه گروید، بیان شده که عالَم امر، عالمِ سلسله مراتبِ روحانى است، ولى عالَم خلق به جهان جسمانى اشاره دارد. ابداع، نام امر الوهى است و عملِ اختراع عبارت است از پدید آوردن چیزى از عدم. خلق، تقدیر چیزى از چیزى دیگر است، مانند کسى که از چوبْ تختى مى‌سازد و به آن شکل مى‌دهد. اهل تأیید، یعنى امامان که از فرزندان پیامبر اکرم‌اند، این عقیده را که جهان ازلى، قدیم و غیرمخلوق است، رد مى‌کنند. جهان، سازنده و صانع قلمروهاى طبیعى (موالید) نیست، بلکه خود بالذات مصنوع و ساخته شده است. گیاهان و حیوانات به کمک افلاک و ستارگان و عناصر پدید نیامده‌اند، بلکه گیاهان از تخم اولیه و ابداعىِ گیاه و حیوانات از جفت ابداعى نر و ماده حیوان ایجاد شده‌اند. اگر غیر از این بود و گیاهان و حیوانات به کمک افلاک و ستارگان و خاک و آب پدید آمده بودند، مى‌بایست سراسر زمین را باغ و بوستان فرامى‌گرفت (همان، ص 218). دلیل اینکه جهان خلق شده این است که جهان در کلّیتش جوهرى یگانه است که به اجزاى زیادى تقسیم شده و هر جزء، طبیعت خودش را دارد (همان، ص 219). هرکس به این امر توجه کند که همان جوهر واحد، ممکن است صورتهاى مختلفى به خود بگیرد و هر جزئى از این جوهر، طبق صورت خاص خودش، کارکردى خاص و متمایز دارد، باید اذعان کند که این جوهر به ذات خویش موجود نشده، بلکه حتمآ کسى به آن شکل داده است. مثلا جوهر آهن مى‌تواند به صورتهاى مختلفى درآید که هر کدام کارکرد خاصى دارد، مانند شمشیر، تبر، سوزن و بیل. فاعلى همچون انسان باید این صورتهاى مختلف را به آهن بدهد (همان، ص 221). ناصرخسرو (ص 226)علاوه بر آن توضیح مى‌دهد که دلیل قاطع و آشکار دیگر براى ابداع هنگامى فهمیده مى‌شود که به اجزاى پراکنده «بى‌جان و بى‌هیچ دانش» توجه کنیم که به خواست و اراده کسى گردهم مى‌آیند و شکل مى‌گیرند و هرکدام در جاى خاص خویش قرار مى‌گیرند. در این صورت آیا صانع به ذات خویش این کار را انجام داده یا بدان امر نموده است؟ اگر پاسخ دهیم که خدا به ذات خویش این کار را انجام داده است، جسم بودن او را تأیید کرده‌ایم. چون خدا جسم نیست، باید بپذیریم که او بر ایجاد اشیاى نظم و ترتیب یافته امر نموده و ــبه تعبیر ناصرخسرو «بفرمودست»ــ این فرمان را ابداع مى‌نامیم (همان، ص 228).شهرستانى*، اسماعیلى نزارى، در مفاتیح‌الاسرار (ج 1، ص 189) بیان داشته که جنبه‌هاى مختلف قرآن براساس قاعده خلق و امر پایه‌ریزى و تدوین شده است. این دو مفهوم، جزئى از ثنویتى که جهان جسمانى را از جهان روحانى تفکیک کند، نیستند بلکه دو شیوه براى ادراک دو جنبه از واقعیتِ واحدند.شیوه‌اى که شهرستانى در مجلس (ص 97) براى تفسیر خلق برگزیده، مشابه تفسیر افلاطون است. از سوى دیگر، ما جهان ابداع ارواح و جهان جسمانى (جهان خلق) را داریم. جهان نخست، جهانِ نظم و تقدیر و وحدت است، اما جهان دوم جهانِ کثرت است. جهان جسمانى بر مثال و انگاره جهان روحانى ساخته شده است. تمایز اصلى این دو ساحَت، متکى بر مفهوم زمان است. جهان روحانى تحت حاکمیت دهر (همان، ص 98) و جهان مادّى تحت سلطه زمانِ مرتبط با حرکت ستارگان است. جدول زیر مبیّن دیدگاه شهرستانى درباره جهان است (استایگروالد ، ص 119) :ایزد (خدا)جهان روحانى جهان مادّىابداع ارواحخلق(جهان‌مادّى)امر (فرمان الهى)مظهر امرمصدر و منشأ عقل عقلمصدر و منشأ خلقخلقمُلک (قلمرو اقتدار پادشاهى)مِلک (دارایى)دهرزمانباطنظاهرارواحاجسادشهرستانى در مجلس (ص 97ـ98)، آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54) را تفسیرى معنوى کرده است. به تعبیر وى، خلق مِلک و دارایى خداوند است، ولى امر به منزله قلمرو پادشاهى یا مُلک اوست. فرمان الهى یا «امر» منشأ و مصدرِ خلق است، در حالى‌که خَلقش تجلى و مظهر امر اوست. خلق او وجود نداشت و به واسطه امر به وجود آمد. مفهوم حدوث بر خلق، که داراى آغاز و انجام است، اطلاق مى‌شود و مفهوم قِدَم بر امر الهى. کثرت را مى‌توان به خلق نسبت داد که قابل اندازه‌گیرى و کمیّت‌پذیر است ولى وحدت به امر الهى متعلق است که بر هر چیزى احاطه دارد. مُبدِع به نحو سرمدى، مُبدَع یعنى عقل اول را ابداع مى‌کند. امر، واسطه ارتباط میان مبدِع و عقل اول است. عقل نه تنها مظهرِ امر، بلکه مظهرِ خلق نیز مى‌شود. امر منشأ و مصدرِ خلق، و خلق همانند عقل، مظهرِ امر خوانده مى‌شود.شهرستانى در مجلس (ص 118ـ119) دیدگاههاى مکاتب مختلف کلامى را بیان کرده است. معتزله تصریح دارند که خلق و امرْ یک چیز، و هر دو مخلوق‌اند. کرّامیه تأکید دارند که خلق و امر یک چیزند و هر دو در ذات الهى حادث‌اند. اشاعره این دو مفهوم را یکى نمى‌دانند. آنان بر این عقیده‌اند که خلق، مخلوق است ولى امر، غیرمخلوق و قدیم بوده و موطن آن ذات الهى است. شهرستانى (مجلس، ص 119) با آراى مذکور مخالفت کرده و معتقد است که این آرا با تعالیم قرآن سازگار نیستند. از نظر شهرستانى (کتاب نهایة‌الاقدام، ص 385)، همچون بسیارى از متفکران اسماعیلى، امر صفتى نیست که در ذات خداوند باشد. مفهوم امر تنها به صورت مجازى ممکن است به خدا نسبت داده شود، چون هیچ‌کدام از صفاتى که خداوند با آنها امر مى‌کند، به ذات خداوند برنمى‌گردد. درواقع، خدا عالِم، قادر و فاعلِ امر است، همان‌طور که فاعلِ خلق نیز هست (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Amr").منابع : علاوه بر قرآن؛ اسحاق‌بن احمد ابویعقوب سجستانى، رسالة تحفة المستجیبین، در خمس رسائل اسماعیلیة، چاپ عارف تامر، سلمیه، سوریه: دارالانصاف، 1375/1956؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/ 1995؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، تفسیرالشهرستانى، المسمى مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، ج 1، چاپ محمدعلى آذرشب، تهران 1376ش؛ همو، کتاب نهایة الاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بى‌تا.[؛ همو، مجلس مکتوب تاج‌الدین محمدبن عبدالکریم شهرستانى منعقد در خوارزم، چاپ محمدرضا جلالى نائینى، ]تهران [1369ش؛ ناصرخسرو، کتاب جامع الحکمتین، چاپ هانرى کوربن و محمد معین، تهران 1363ش؛EI2, s.v. "Amr" (by S. Pines); Diana Steigerwald, La pens(e philosophique et th(ologique de Shahrastani, [Sainte Foy, Quebec] 1997./ دایانا استایگروالد /3) در عرفان. تعبیر خلق و امر برگرفته از آیه 54 سوره اعراف است و در بسیارى از تفاسیر به معناى لغوى این دو کلمه اکتفا شده است (براى نمونه رجوع کنید به قشیرى، ج 1، ص540؛ سورآبادى، ج 2، ص 755؛ کاشانى، ج 4، ص 37).عارفان از عالم خلق و عالم امر با عبارات گوناگونى یاد کرده‌اند؛ عالم مُلک و عالم ملکوت، عالم شهادت و عالم غیب، عالم سِفلى و عالم عُلوى، عالم ظلمانى و عالم نورانى، عالم شر و عالم خیر، عالم محسوس و عالم معقول (رجوع کنید به ابن‌عربى، ج 2، ص 575، ج 4، ص 201؛ نسفى، ص 157؛ جامى، ص 49؛ تهانوى، ج 2، ص 1054). نجم رازى (ص 48) عالم امر را شامل ملکوت ارواح نیز دانسته است. میبدى، برخلاف دیگر عارفان، چنان از عالم خلق و امر سخن گفته است که گویا این دو عالم وجودى مستقل از انسان ندارند بلکه عوالم سیر معنوى انسان هستند. عالم خلق، مرحله حیات طبیعى و حیوانى انسان و عالم امر، عالم بلوغ معنوى آدمى و برخاستن از ظلومى و جهولىِ نهفته در نهادش و آشنا شدن او با امر خلق است (رجوع کنید به ج 7، ص 438، ج 3، ص 627).درباره وجه‌تسمیه عالم امر دو عقیده متفاوت ابراز شده است. نخست اینکه در عالم امر هیچ واسطه و زمان و تخلفى میان گفتن «کُنْ» و گوینده آن و میان قبول «فَیَکُونُ» و قابل آن نبوده و حکم امر نفوذ تمام داشته است (نجم رازى، ص 210؛ فرغانى، ص 195). دوم آنکه در عالم امر هیچ نهى‌اى وجود ندارد (ابن‌عربى، ج2، ص30). غزالى (ج 1، ص 17) درباره وجه‌تسمیه عالم خلق عقیده دارد که خلق در لغت به معناى اندازه‌گیرى و تقدیر است، پس عالم خلق نیز عالم اندازهو مقدار است.در نظر عرفا خلق عبارت است از مجموعه اجسامِ قابل اشاره حسى، تقسیم، تجزیه و مساحت، و عالم امر مجموعه موجوداتى است که چنین نیستند (براى نمونه رجوع کنید به نسفى، ص 56؛ نجم رازى، ص 48؛ نیز رجوع کنید به مولوى، ج 2، دفتر4، ابیات 3691ـ3692؛ جامى، همانجا). بر این اساس، هر چیزى در عالم شهادت جان و روح آن چیز از عالم امر و قالب آن از عالم خلق است (نسفى، ص 53، 144؛ جامى، ص 103).به عقیده ابن‌عربى (ج 4، ص 297) عالم امر بدون واسطه و اسباب و عالم خلق به واسطه عالم امر آفریده شده است.علاوه بر این در میان حضرات خمس*، دومین یا سومین مرتبه یعنى مرتبه ارواح، قابل تطبیق بر عالم امر و چهارمین مرتبه قابل تطبیق بر عالم خلق است (رجوع کنید به قیصرى، ص 14ـ15؛ اسیرى لاهیجى، ص 114؛ قس تُرکه اصفهانى، ج 1، ص 91 که عالم امر را در مرتبه نخست قرار داده است) وآنجا که عوالم کلى شش مرتبه دانسته شده، عالم امر درمرتبه سوم و عالم خلق در مرتبه پنجم جاى دارد (رجوع کنید به جامى، ص 30ـ31).عبارات عالم خلق و عالم امر در آثار شاعران عارف نیز به کار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به مولوى، همانجا؛ شبسترى، ص 67، ابیات 10ـ14).منابع : ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1371ش؛ على‌بن محمد تُرکه اصفهانى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ محسن بیدارفر، قم 1378ش؛ محمد اعلى‌بن على تهانوى، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ عتیق‌بن محمد سورآبادى، تفسیر سورآبادى: تفسیرالتفاسیر، چاپ على‌اکبر سعیدى سیرجانى، تهران 1381ش؛ محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران 1365ش؛ محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، 1364ش؛ سعید (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق‌الدرَّارى: شرح تائیّه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1357ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، لطائف‌الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونى، قاهره 1981ـ1983؛ داوودبن محمود قیصرى، رسائل قیصرى، با حواشى محمدرضا قمشه‌اى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1381ش؛ فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، بامقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ على‌اکبر غفارى، تهران 1378ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1363ش؛ احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1365ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1350ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سعید شفیعی

سیدعلی طالقانی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده