خلق قرآن
معرف
نظریه‌اى مهم در کلام اسلامى درباره ماهیت قرآن دایر بر اینکه قرآن مخلوق خداست نه همچون او قدیم
متن
خلق قرآن، نظریه‌اى مهم در کلام اسلامى درباره ماهیت قرآن دایر بر اینکه قرآن مخلوق خداست نه همچون او قدیم. طرفداران این نظریه قرآن را مخلوق و حادث دانسته و در مقابل کسانى قرار گرفته‌اند که قرآن را غیرمخلوق و قدیم شمرده‌اند. موافقان و مخالفان نظریه خلق قرآن در اینکه بسیارى از آیات قرآن در پاسخ به شرایط مختلف در دوره زمانى حیات پیامبر نازل شده و سپس به صورت مصحفى درآمده‌اند و همچنین وجود صورت آسمانى قرآن پیش از نزول وحى، اختلافى ندارند. اختلاف اصلى این دو گروه بر سر ماهیت ازلى نخستین صورتِ قرآن است که آیا در ازلیت با خدا شریک است یا وابسته به اراده اوست و ازاین‌رو مخلوق و محدود در قلمرو زمان؛ چنان‌که اعتقاد قائلان به خلق قرآن در عبارت «لَمْ یَکُنْ ثَمَّ کانَ» (قرآن نبود سپس موجود شد) تلخیص مى‌شود (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، ص 582؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7، ص 3). نزاع بر سر این مسئله علاوه بر اینکه یکى از بحثهاى مرتبط با موضوع صفات خدا* و کلامِ خدا در آثار متقدم علم کلام است، با دوره‌اى خاص در تاریخ سیاسى و اجتماعى مسلمانان در زمان خلافت عباسیان (حک : 132ـ656) یعنى دوره محنت* ارتباط دارد. در این دوره، به حکم مأمون و دیگر خلفاى عباسى، همه عالمان اسلامى مجبور بودند موافقت خود را با نظریه خلق قرآن اعلام کنند. اگرچه درباره نحوه پیدایى و چند و چون نخستین بحثهاى مسلمانان درباره خلق قرآن اختلافاتى وجود دارد، دست آخر این نظریه بیش از همه با نام معتزله پیوند یافته است.بحث درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن از بحثهاى پیچیده کلامى است که دست‌کم یک قرن پس از نزول قرآن پدید آمد. بنابراین، نباید انتظار داشت که در قرآن و احادیث نبوى،و حتى اقوال صحابه، تعبیر «خلق القرآن» یا تعابیر مشابه دیگر به کار رفته باشد یا چیزى در تأیید یا رد صریح آن یافت شود (رجوع کنید به قاضى عبدالجبار بن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 156ـ 157). با این حال، به نظر مى‌رسد ریشه‌هاى این‌گونه بحثها به نحوى اجمالى در قرآن و سنّت وجود دارد (رجوع کنید به اشعرى، 1400الف، ص 3، 10ـ11)، چنان‌که هر دو گروه موافق و مخالفِ این نظریه در اثبات دیدگاه خود به آیاتى از قرآن و احادیثى از پیامبر استناد کرده‌اند. هبة‌اللّه لالکائى (متوفى 418) در شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة و الجماعة (ج 1، جزء2، ص 241ـ252)، آن دسته از آیات قرآن و احادیث نبوى را که بر غیرمخلوق بودن قرآن دلالت دارند، در ابوابى جداگانه، گرد آورده است و در ادامه (ج 1، جزء2، ص 253ـ344) اقوال بسیارى از صحابه و تابعین و اتباع تابعین را در این باره آورده و مدعى شده است که آنان بر غیرمخلوق بودن قرآن اجماع داشته‌اند (نیز رجوع کنید به بیهقى، ج 1، ص 374ـ396). ابوبکر آجرّى (متوفى 360) بابى مفصّل را به این موضوع اختصاص داده که قرآن کلام خدا و غیرمخلوق است و هرکس آن را مخلوق بداند کافر است، زیرا قرآن علم خداست و علم خدا مخلوق نیست (رجوع کنید به ج 1، ص 214ـ231). او این دیدگاه را برگرفته از قرآن و سنّت و اقوال صحابه و پیشوایان شمرده و منکر آن را کافر دانسته است. ابن‌جوزى (متوفى 597) در فنون‌الافنان (ص 149ـ195) نامهاى بسیارى از صحابه و تابعین را به تفکیک محل اقامتشان فهرست کرده و ضمن نقل اقوال و ادعاى اجماع آنها بر غیرمخلوق بودن قرآن، گفته است که احدى از «اهل اثر و جماعت» در این موضوع با آنها مخالف نیست. او در جایى دیگر (1386ـ1388، ج 1، ص 107ـ109)، احادیث نبوى دالّ بر قِدَم قرآن را موضوع دانسته و فهرستى از آنها را به دست داده است (نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).درباره اسباب پیدایى این بحث در میان مسلمانان و نخستین کسانى که از خلق قرآن سخن گفتند، مطالب مختلفى در منابع آمده است. در گزارشى تاریخى، از شخصى یهودى به نام لَبیدبن اعصم سخن رفته است که بر ضد پیامبر افسون مى‌کرد و به خلق تورات معتقد بود. خواهرزاده او، طالوت، اعتقاد به خلق قرآن را از او گرفت و سپس این اعتقاد به‌نحوى زنجیره‌وار از او به بیان‌بن سمعان، از او به جَعْدبن درهم* و از او به جهم‌بن صفوان منتقل شد (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 7، ص 75؛ درباره بیان بن سمعان و جهم‌بن صفوان رجوع کنید به بیانیه*؛ جهمیّه*). بنابر گزارشى دیگر، بیان‌بن سمعان نخستین بار سؤال درباره مخلوق یا غیرمخلوق بود قرآن را مطرح کرد و پس از آنکه این مسئله به میان مسلمانان کشیده شد، ابوحنیفه نخستین کسى بود که درباره آن اظهارنظر کرد و به مخلوق بودن قرآن رأى داد، هرچند طولى نکشید که از گفته خود توبه کرد (رجوع کنید به راغب اصفهانى، 1988، ص170ـ172؛ نیز رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 247؛ قاضى عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 157). در برخى پژوهشهاى جدید، هم در اینکه بیان‌بن سمعان به خلق قرآن معتقد بوده و هم در اینکه عنصرى یهودى در این مسئله دخالت داشته، تردید شده است (رجوع کنید به خالدالعسلى، ص 101؛ مادلونگ ، ص 99، پانویس 2؛ >دایرة‌المعارف قرآن< ، ذیل "Createdness of the Qur'a(n"؛ قس زهدى جاراللّه، ص 75). البته اظهارنظر قطعى درباره نسبت ابوحنیفه با مسئله خلق قرآن دشوار است. با وجود اینکه وى در بسیارى از منابع طرفدار خلق قرآن و حتى نخستین قائل آن شمرده مى‌شود، گاه به نظر مى‌آید که او این نظریه را به شدت مردود مى‌دانسته است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Mih(na"؛ مادلونگ، ص 103ـ105؛ وات ، 1973، ص 286). گاهى شکل‌گیرى نظریه خلق قرآن با مفهوم یونانى لوگوس، آموزه مسیحى تثلیث، و به‌ویژه تعالیم یوحناى دمشقى درباره «کلمة‌اللّه» در قرآن مرتبط دانسته شده‌است (رجوع کنید به ولفسون ، ص 235ـ244)، چنان‌که گفته‌اند علت اصلى ترویج این نظریه از جانب حاکمان طرفدار معتزله آن بود که مبادا مسلمانان، همچون مسیحیان که عیسى (کلمة‌اللّه) را غیرمخلوق مى‌دانند، قرآن (کلام‌اللّه) را غیرمخلوق و قدیم بشمارند (رجوع کنید به احمد امین، ج 3، ص 163؛ محمد رمضان عبداللّه، ص 524؛ نیز رجوع کنید به محمد ابوزهره، ج 2، ص300). صرف‌نظر از صحت و سقم این دیدگاهها که عاملى یهودى یا مسیحى را در شکل‌گیرى نظریه خلق قرآن و قِدم آن دخیل دانسته‌اند (رجوع کنید به زهدى جاراللّه، ص 75ـ76)، باید به این نکته نیز توجه داشت که این مسئله زاییده اختلافات و مناظرات فراوان متکلمان فرقه‌هاى مختلف اسلامى در تبیین صفت کلام الهى به عنوان یکى از فروع باب توحید و موضوع صفات خداست که از اوایل قرن دوم و اواخر حکومت امویان (حک : 41ـ132) صورت جدّى به خود گرفت و پس از آن شاخ و برگ بسیار یافت (رجوع کنید به کلام‌اللّه*). درنتیجه، دیدگاه هر گروه درباره حدوث و قدم صفات خدا و به‌ویژه کلام او موضع آن گروه را در برابر مسئله ماهیت قرآن روشن مى‌کرد (رجوع کنید به محمد رمضان عبداللّه، ص 526)، هرچند عده‌اى نیز ورود به چنین بحثهایى را جایز نمى‌دانستند (رجوع کنید به ادامه مقاله).در متون کلامى و منابع فرقه‌شناسى و به‌ویژه در ردّیه‌هاى مخالفان خلق قرآن، به جَهم‌بن صفوان و فرقه جهمیه توجه ویژه‌اى شده است، هرچند گفته مى‌شود جهم این نظریه را از جعدبن درهم گرفته است. از جهمیه متنى باقى نمانده و تعیین کسانى که در زمره جهمیه قرار مى‌گیرند بسیار دشوار است (رجوع کنید به وات، 1973، ص 144ـ147؛ جهمیه*)، اما از گزارشهاى موجود به قلم مخالفان و مطالب همین ردّیه‌ها مى‌توان به دیدگاههاى جهم‌بن صفوان و شخصیتهاى نامدار جهمى نظیر بِشربن غیاث* مَریسى درباره خلق قرآن دست یافت (رجوع کنید به عقائدالسلف، مقدمه على سامى نشّار و طالْبى، ص 7ـ8). براساس آنچه در منابع دیده مى‌شود، به نظر مى‌رسد اندیشه خلق قرآن نخستین بار در آراى جهم و پیروان او به صورتى جدّى و نظام‌مند مطرح شد. جهم به صراحت معتقد بود که فقط خدا ازلى و ابدى است و هر چیز دیگرى از جمله صورت آسمانى قرآن ــکه در متن مکتوب قرآن از جایگاه آن با تعابیرى چون «لوح محفوظ» (رجوع کنید به بروج : 22) و «امّالکتاب» (زخرف: 4) و «کتاب مکنون» (واقعه: 78) یاد مى‌شودــ حادث و مخلوق است (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، ص 279ـ280؛ جهمیه*).در بررسى ادله جهمیه در دفاع از نظریه خلق قرآن باید به دیدگاه آنان درباره صفات خدا توجه کرد. اندیشه جهم درباره مسئله صفات خدا مبتنى بر تنزیه مطلق و نفى صفات و انکار سرسختانه تشبیه بود. او با تأکید بر اینکه بشر فقط مى‌تواند درباره اینکه خدا چه چیز نیست سخن بگوید، نوعى الهیات تنزیهى را پى‌ریزى کرد (>دایرة‌المعارف قرآن<، همانجا؛ نیز رجوع کنید به خالدالعسلى، ص 72ـ74؛ على سامى نشّار، ج 1، ص 357ـ 358). براین اساس، صفات خدا ــاز جمله کلام اوــ باید با ویژگیهاى مخلوقات از جمله کلام آنان متفاوت باشد. خدا جسمى مادى همانند مخلوقاتش ندارد و ازاین‌رو، باید کلامى متفاوت با کلام خودش را خلق کند تا گوش انسانها توانایى شنیدن آن را داشته باشد. به اعتقاد جهم، خدا سخن نگفته است و سخن نمى‌گوید (لم‌یَتکلّم و لایَتکلّم)، حتى با موسى که براساس آیات قرآن (مثلا نساء: 164؛ اعراف: 143؛ طه: 12) یگانه پیامبرى است که خدا به‌طور مستقیم با او سخن گفته است (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ص 87ـ92؛ مَلَطى شافعى، ص 94، 125ـ 127؛ درباره پیشینه این دیدگاه در فلسفه فیلون یهودى رجوع کنید به گلدتسیهر ، ص 174، پانویس 2؛ مادلونگ، ص 101؛ نیز درباره دیدگاههاى مختلف درباره صفات خدا رجوع کنید به صفات خدا*).در قرن سوم، چند تن از اصحاب حدیث و محدّثان سرشناس از جمله احمدبن حنبل و عثمان‌بن سعید دارِمى ردّیه‌هاى مفصّلى بر آراى جهمیه درباره صفات خدا نوشتند و از جمله به نظریه مخلوق بودن قرآن و ادلّه آن به شدت تاختند (براى متن کامل مجموعه‌اى از مهم‌ترینِ ردّیه‌ها رجوع کنید به عقائدالسلف). احمدبن حنبل (ص 75ـ84، 100) استدلالهاى جهم را که عمدتآ مبتنى بر آیات قرآن و در پاره‌اى موارد مستند به احادیث است نقل کرده و یک به یک به آنها پاسخ گفته است. او از جمله این استدلالِ جهم را آورده که باتوجه به اینکه قرآن «شىء» است و در قرآن (مثلا انعام: 102) آمده که خدا «خالقُ کُلّ شَىء» است، بنابراین قرآن همچون همه اشیاى دیگر مخلوق خداست. احمدبن حنبل در رد این استدلال جهم به پاره‌اى از آیات قرآن از جمله آیه 23 سوره نمل و آیه 25 سوره احقاف استناد کرده است که در آنها «کلّ شىء» شامل همه چیز نیست و استثنائاتى دارد، و بدین‌ترتیب به این نتیجه مى‌رسد که آیه مورد استنادِ جَهم شامل کلام خدا و قرآن نمى‌شود (رجوع کنید به ص 76ـ77).دارمى، علاوه بر استناد به آیات و روایاتى که به نظر او دالّ بر غیرمخلوق بودن قرآن است (رجوع کنید به 1971ب، ص 337ـ341)، در ردّ نظر قائلان به خلق قرآن تا آنجا پیش رفته که مدعاى آنان را همپایه مدعاى کفّار مکه به‌ویژه ولیدبن مُغیüره شمرده است که قرآن را گفتار بشر مى‌خواند (همان، ص 258ـ259، 337ـ338؛ همو، 1971الف، ص 451ـ452). از مجموع این نقدها مى‌توان دریافت که چون از نگاه منتقدان، آموزه‌هاى جهمیه مستلزم انکار حقیقت کلام خدا بوده است، گاهى بیش و پیش از نشان دادن غیرمخلوق بودن قرآن، بر این تأکید شده که قرآن کلام خداست (رجوع کنید به مادلونگ، ص 101ـ103).در قرن دوم و سوم، به‌جز طرفداران جدّى خلق قرآن همچون جهمیه و مخالفان سرسخت آنان همچون حنابله، که پیشتر از آنها یاد شد، شخصیتها و گروههاى دیگرى نیز هستند که بنابر گزارشها، دیدگاهى بینابین این دو دیدگاه مشهور و مقابل یکدیگر داشته‌اند و مى‌توان آنها را «دیدگاههاى واسطه» نامید (وات، >جهان اسلام< ، ج40، ش 1، ص 38)؛ از جمله آنها دیدگاه زَهیر آثِرى است که «قرآن کلام خدا و محدَثِ غیرمخلوق است، زیرا در زمانى واحد مى‌تواند در مکانهاى مختلفى وجود داشته باشد» و عقیده ابومُعاذ تومَنى که «قرآن کلام خدا و حدَث است نه محدَث، فعل است نه مفعول» (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، ص 583). قائلان این دیدگاهها ضمن اینکه قرآن را کلام خدا دانسته و با خلق قرآن ــآن‌گونه که جهمیه و معتزله گفته‌اندــ مخالفت کرده‌اند، کوشیده‌اند تبیینى جدید از مسئله حدوث و قدم قرآن به‌دست دهند (درباره این دیدگاهها رجوع کنید به وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 1، ص 38ـ40). در این میان، همچنین از گروهى به‌نام واقفه یاد شده است که در برابر قرآن به‌اصطلاح توقف کرده‌اند و آن را نه مخلوق و نه غیرمخلوق دانسته‌اند. به اعتقاد این گروه، چون سَلَف صالح درباره این موضوع بحثى نکرده‌اند، اصولا بحث و موضع‌گیرى در این باره، به جانب هریک از دو طرف، جایز نیست و بدعت به شمار مى‌آید (براى رد دیدگاه ایشان رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 246ـ248؛ دارمى، 1971ب، ص 342ـ345). ابوعبداللّه محمدبن شَجَاع ثَلجى (متوفى 266) از این گروه است (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، همانجا؛ نسفى، ج 1، ص300). احمدبن حنبل نیز ظاهرآ در دوره‌اى قائل به توقف بوده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 246)، اما گفته‌اند که این موضع او متعلق به دوره پیش از محنت بود، اما پس از آن او ناگزیر از انتخاب یکى از دو دیدگاه موجود شد و قول به غیرمخلوق بودن قرآن را برگزید (رجوع کنید به محمد ابوزهره، ج 2، ص300ـ302؛ سبحانى، ج 1، ص 217ـ218).ظاهرآ در نیمه نخست قرن سوم و احتمالا هم‌زمان با دوره محنت، در میان محدّثان و اهل حدیث که همگى قرآن را غیرمخلوق مى‌دانستند، بر سر تلفظ و قرائت قرآن اختلافى پدید آمد. گروهى قرائت قرآن را همانند خود قرآن غیرمخلوق دانستند و در مقابل، گروهى دیگر قرآن را غیرمخلوق، اما قرائت و لفظ قرآن را مخلوق شمردند که به لفظیه مشهور شدند (درباره لفظیه و خاستگاه آنها رجوع کنید به وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 97ـ99). بروز این اختلاف‌نظر و سرگردانى در میان عالمان آن زمان به‌ویژه اصحاب حدیث، انگیزه‌اى شد تا یکى از عالمان سرشناس این جریان یعنى ابن‌قتیبه (متوفى 276) رساله‌اى با عنوان الاختلاف فى اللفظ و الردُّ على الجهمیّة و المشبّهة تألیف کند. او در پایان رساله (ص 245ـ252) به دقت و تفصیل به این مسئله پرداخته و پس از بررسى دیدگاه لفظیه گفته است که قرائت لفظى است که به اشتراک، هم بر کار خواندن دلالت مى‌کند و هم بر قرآن. این دو از یکدیگر تمیز داده نمى‌شوند و تفکیک‌ناپذیرند، اما اولى مخلوق است و دومى غیرمخلوق (نیز رجوع کنید به عقائدالسلف، همان مقدمه، ص 37ـ44). بر پایه گزارش منابع، احمدبن حنبل دیدگاه لفظیه و واقفه را بدتر و آسیب‌زننده‌تر از دیدگاه جهمیه و قائلان به خلق قرآن دانسته است (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ملحقات ابوداود، ص 111ـ112؛ اشعرى، 1420، ص 85).یکى از شخصیتهاى درخور توجه در این میان، که دیدگاه او درباره حقیقت کلام خدا بر بحثهاى بعدى درباره مسئله خلق قرآن تأثیر محسوسى گذاشت، عبداللّه‌بن کُلّاب (متوفى بعد از 240) است. به گفته ابن‌کُلّاب، کلام خدا واحد و یکتاست و اختلاف و تفاوت نمى‌پذیرد، بلکه از آن تعبیرهاى مختلف و متفاوتى مى‌شود و به علتهاى مختلف با نامها و اوصاف مختلفى ذکر مى‌شود. کلام خدا را به این علت عربى یا عبرى مى‌نامیم که «رسم» آن یعنى تعبیر و قرائت آن عربى یا عبرى است، و به همین قیاس، کلام خدا را امر و نهى و خبر مى‌نامیم. البته خدا از ازل متکلم بوده است، پیش از آنکه کلامش امر نامیده شود و پیش از آنکه علتى که بدان‌سبب کلامش امر نامیده شده وجود داشته باشد. او معتقد است که کلام خدا صفتى قدیم است قائم به او که نه عین ذات است و نه جداى از ذات. از نگاه ابن‌کلّاب، قرآن که در هنگام قرائت همان حروف و اصواتِ تغییرپذیر است رسم و تعبیر کلام خداست نه عین آن (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، ص 584ـ585؛ نیز رجوع کنید به وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 96). در سده‌هاى بعدى عالمان اشعرى و معتزلى و سلفى به دیدگاه ابن‌کلّاب واکنش نشان دادند و از آن انتقاد کردند (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ کلّابیه*).گفتنى است که از مجموع احادیث شیعىِ ناظر به موضع اهل‌بیت علیهم‌السلام درباره مسئله خلق قرآن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 223ـ224)، چنین دانسته مى‌شود که امامان معصوم علیهم‌السلام اصحابشان را از پرداختن به بحث در این باره بازمى‌داشتند، زیرا چنین بحثى با هدف شناخت و تبیین حقیقت انجام نمى‌گرفت (سبحانى، ج 1، ص 218ـ219). مضمون این احادیث آن است که درباره قرآن از هر دو تعبیر خالق و مخلوق باید احتراز کرد، چرا که قرآن کلام خداست. برخى فرقه‌نویسان اهل سنّت دیدگاهى مشابه را به هِشام‌بن حَکم، از اصحاب امام صادق علیه‌السلام (متوفى ح 199)، نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعرى، 1400ب، ص 582؛ بغدادى، ص 42). ابن‌بابویه (ص 225) در توضیحى بر این احادیث نوشته است که قرآن خود را با تعابیرى همچون کلام خدا و کتاب خدا معرفى کرده و هرگز خود را مخلوق نخوانده است؛ او نیز واژه مخلوق را درباره قرآن به کار نبرده و توضیح داده است که مخلوق در لغت به معناى مکذوب است و کلام مخلوق یعنى کلام دروغین. طبق این توضیح، به کار بردن تعبیر «قرآنِ مخلوق» کفر، و گفتن قرآن غیرمخلوق صحیح است؛ البته کسى که قرآن را غیرمخلوق به معناى غیرمُحدَث مى‌داند، به خطا رفته است. او (ص 229) ذیل حدیثى، که معصوم علیه‌السلام در آن قرآن را غیرمخلوق خوانده، این تعبیر را به معناى غیرمکذوب گرفته است. این دیدگاه که مبتنى بر نکته‌اى لغوى است، در منابع دیگر نیز دیده مى‌شود (رجوع کنید به راغب اصفهانى، 1988، ص 173؛ همو، 1412، ذیل «خلق»؛ براى رد این دیدگاه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7، ص 216ـ218).در مجموع، به نظر مى‌رسد متکلمان متقدم شیعه، به‌سبب توصیه اهل بیت علیهم‌السلام، اصولا رغبت چندانى به بحث درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن نداشتند، از عبارات مختصر شیخ‌مفید (متوفى 413) در بیان موضع امامیه در این باره برمى‌آید که قرآن کلام خدا و مُحدَث است و، طبق تعالیم اهل‌بیت، نباید آن را مخلوق خواند. او همچنین این دیدگاه امامیه را قول اغلب معتزله بغداد و بسیارى از مرجئه و زیدیه و اصحاب حدیث معرفى کرده است (رجوع کنید به ص 53). به هر حال، ظاهرآ این کم‌رغبتى در سده‌هاى بعدى نیز تداوم یافته و در نتیجه، این بحث در میان امامیه، به خلاف اهل سنّت، به موضوعى محورى تبدیل نشده و حتى در برخى کتابهاى کلامى امامیه سخنى درباره آن نیامده است. البته متکلم نامدارى همچون علامه حلّى (متوفى 726؛ 1407، ص 61ـ62) به این موضوع پرداخته، اما نکته درخور توجه آن است که او نیز، به پیروى از امامان معصوم و متکلمان متقدم شیعه، در بحث خود از تعابیرى چون حدوث و مُحدَث، نه خلق و مخلوق، درباره قرآن استفاده کرده است. با این حال، گفته شده است که مراد وى و دیگر متکلمان متأخر امامیه از به‌کار بردن تعبیر حادث براى کلام خدا (رجوع کنید به همو، 1379ش، ص 37) با مراد معتزله از تعبیر مخلوق تفاوتى ندارد و این صرفآ اختلافى لفظى است (رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، منهاج‌السنة النبویة، ج 2، ص 359ـ360، 371). به‌علاوه، بى‌اعتمادى به اصالت بحث درباره خلق قرآن و اعتقاد به بى‌فایده بودن نزاع بر سر این مسئله در موضع‌گیرى برخى معاصران مشهود است (رجوع کنید به مظفر، ص 58؛ سبحانى، ج 1، ص220؛ نیز رجوع کنید به ابن‌داوود حلّى، مقدمه درگاهى و طارمى، ص 28ـ29، پانویس 5؛ براى بحثهاى شیعى درباره ماهیت کلام الهى رجوع کنید به کلام‌اللّه*).نزاع میان مدافعان و مخالفان نظریه خلق قرآن یکى از اختلافات متعدد کلامى میان عالمان فرقه‌هاى گوناگون اسلامى در سده‌هاى نخستین درباره صفات خدا و کیفیت ارتباط او با بشر بود. اما وجه تمایز این مسئله با مسائل دیگر آن است که مسئله خلق قرآن با دوره حساس تاریخى محنت گره خورد و به مسئله‌اى اساسى در عرصه روابط میان حکومت و عالمان دینى در آن دوره تبدیل شد. ظهور ردّیه‌هاى جدّى و پرحرارت گروهى از عالمان پیرو سَلَف در حدود نیمه قرن سوم، بازتاب رخدادى مهم در جامعه اسلامى بود. در 218، مأمون عباسى، اندکى پیش از مرگش، طى نامه‌اى به عامل خود در بغداد دستور داد تا همه قاضیان و محدّثان و فقیهان را درباره مسئله خلق قرآن امتحان کند و در موافقت با این نظریه از آنها اقرار بگیرد. بدین‌ترتیب، دوره محنت در اواخر حکومت مأمون آغاز شد که در دوران حکومت معتصم (حک : 218ـ227) و واثق (حک : 227ـ232) نیز با همان شدت ادامه یافت؛ اما متوکل (حک : 232ـ247) دو سال پس از آغاز حکومتش، زمانى که شانزده سال از آغاز محنت مى‌گذشت، آن را لغو کرد. احمدبن ابى‌دُؤاد، فقیه و قاضى مشهور معتزلى، که در زمان معتصم به منصب قاضى‌القضاتى رسید، نفوذ فوق‌العاده‌اى در دستگاه خلافت عباسیان داشت. او به عنوان پدیدآورنده ماجراى محنت و صحنه‌گردان اصلى محاکم آن دوره شناخته مى‌شود که به نوشته ابن‌اثیر (ج 7، ص 75)، از جمله قائلان به خلق قرآن بود و این عقیده را از بِشر مَرّیسى گرفته بود. ابن‌ابى‌دؤاد محرک و عامل محاکمه بسیارى از عالمان آن زمان از جمله احمدبن حنبل بود، هرچند که ابن‌حنبل قاطعانه در برابر آزار و شکنجه حکومت ایستاد و از پذیرش نظریه خلق قرآن سر باز زد (رجوع کنید به سبکى، ج 2، ص 38ـ55؛ نیز رجوع کنید به د.اسلام؛ >دایرة‌المعارف قرآن<، همانجاها). به نظر مى‌رسد که این دوره محملى براى رویارویى عقل‌گرایانى همچون جهمیان و معتزلیان در مقابل نقل‌گرایان و ظاهرگرایانى همچون حنبلیان بوده است. درباره علل پیدایى محنت و ورود مأمون به این ماجرا تحلیلهاى سیاسى و اجتماعى مختلفى مطرح شده است (رجوع کنید به د.اسلام، همانجا؛ فهمى جدعان، ص 233ـ327؛ ناواس ، ص 615ـ624؛ نیز براى ابعاد گوناگون محنت رجوع کنید به محنت*).باتوجه به بحثهاى ادوار بعدى درباره خلق قرآن، پس از جهمیه به‌تدریج معتزله به عنوان مدافعان اصلى این نظریه شناخته شدند. پس از تثبیت مکتب کلامى اشاعره، مسئله خلق قرآن در شمار موضوعات اختلافى میان اشاعره و معتزله قرار گرفت و به‌علاوه، متکلمان فرقه‌هایى چون ماتُریدیه، سَلَفیه و کرّامیه نیز بر پایه مبانى کلامى خودشان درباره صفات خدا به اظهارنظر در این باره پرداختند که بیشتر آنان در مخالفت با معتزله و رد نظریه خلق قرآن بود. همچنین با گذشت چند سده از دوره محنت و فروکش کردن بحثهاى کلامى درباره ماهیت کلام خدا، مسئله خلق قرآن اهمیت و جایگاه پیشین خود را از دست داد، هرچند همچنان در کتابهاى کلامى و اعتقادنامه‌ها، بیشتر به سبب اهمیت و ارزش تاریخى موضوع، بابى به آن اختصاص مى‌یافت (رجوع کنید به پِتِرس ، ص 3).ابوالحسن اشعرى (متوفى 324) در الابانة عن اصول الدیانة (ص 72ـ84) ادله‌اى تفصیلى در اثبات غیرمخلوق بودن قرآن عرضه کرده که عمدتآ مبتنى بر آیات قرآن است و برخى از آنها نیز پیشتر در آراى کسانى چون احمدبن حنبل سابقه داشته است. از جمله اینکه او (ص 73) در اثبات قِدَم کلام خدا به آیه «إِنَّمَا قَوْلُنا لِشَىْءٍ إِذَا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (نحل: 40) استناد کرده و گفته است که اگر قرآن مخلوق باشد، باید به آن با «کُنْ» امر شود که خود کلام خداست، پس باید با «کُن» دیگرى به آن امر شود که این مستلزم تسلسل است؛ بنابراین، قرآن کلام غیرمخلوق خداست (براى تحلیل و نقد ادلّه او رجوع کنید به وات، >جهان اسلام<، ج40، ش 2، ص 99ـ103؛ سبحانى، ج 1، ص 213ـ217). پس از اشعرى، ابوبکر باقلانى (متوفى 403) که سهم اساسى در ساماندهى کلام اشاعره داشت، به‌نحوى جامع‌تر و منسجم‌تر با ادلّه‌اى عقلى و نقلى به نقد و رد نظریه خلق قرآن پرداخت (رجوع کنید به ص 237ـ251؛ نیز رجوع کنید به محمد رمضان عبداللّه، ص 534ـ548). چون اعتقاد به غیرمخلوق بودن قرآنِ ملفوظ که پیشتر از جانب اهل حدیث مطرح شده بود، دیدگاهى ناسازگار با عقل سلیم به شمار مى‌آمد، اشاعره براى اصلاح آن نظریه‌اى جدید را مطرح کردند، دایر بر اینکه مراد از کلام قدیم و غیرمخلوق خدا «کلام نفسى» است نه «قرآن مقروء» (سبحانى، ج 1، ص 209ـ210؛ نیز رجوع کنید به کلام*).معتزله کلام خدا را از صفات فعل و جداى از ذات خدا مى‌دانستند. از نگاه معتزله، کلام از جنس اصوات و حروف است و به این سبب فرقى بین کلام بشر و کلامى که خدا براى مردم خلق کرده است وجود ندارد (رجوع کنید به محمود کامل احمد، ص 257). آنان مدعى بودند که هر چیز مرتبط با قرآن ــنظیر اندامهاى گویش و ابزارهاى نگارش آن ــ بخشى از جهان محسوس و مخلوق است و براى دفاع از این مدعا نوعى فلسفه زبان پدید آوردند. از سوى دیگر، در حالى‌که علت اصلى تأکید جهمیه بر خلق قرآن نفى تشبیه بود، معتزله اعتقاد به قِدَم قرآن را مستلزم شرک (شریک دانستن چیزى با خدا در قدیم بودن) مى‌دانستند (>رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن<، همانجا).قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفى 415) در شرح‌الاصول الخمسة (ص 527ـ563) بحث درباره حدوث و قدم قرآن را در باب عدل، یکى از اصول پنج‌گانه معتزله، گنجانده است؛ زیرا، به گفته او (ص 527ـ528، پانویس 1)، قرآن فعل خداست و باب عدل نیز محل بحث درباره افعال خداست. او پس از ذکر دیدگاه حنابله و کلّابیه و اشاعره، نظریه متفاوت معتزله را در این باب مطرح کرده و سپس به نقد یکایک دیدگاههاى مخالف پرداخته است. به‌نوشته او (ص528)، موضع معتزله در این باب آن است که قرآن کلام و وحى خدا و مخلوق و محدَث است. آنچه امروز مى‌شنویم و مى‌خوانیم، اگرچه خدا محدِث آن نیست، در حقیقت از خداست، همچون قصاید امرؤالقیس که امروز مى‌خوانیم و او اکنون محدِث آنها نیست، اما در حقیقت از اوست (براى تحلیل ساختارى بحث او در این کتاب رجوع کنید به پترس، ص 279ـ284).قاضى عبدالجبار، همچنین جزء هفتم دایرة‌المعارف کلامى خود، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، را به طور کامل به بحث درباره قرآن و کلام خدا اختصاص داده است. عنوان این جزء المغنى در نسخه خطى «الکلام فى القرآن و سائر کلام‌اللّه سبحانه و تعالى» بوده است، ولى مصححان براى نسخه چاپى آن عنوان «خلق القرآن» را انتخاب کرده‌اند. در عین حال، برخى محققان بحث درباره خلق قرآن را موضوع محورى این جزءِ مغنى ندانسته و از این نام‌گذارى انتقاد کرده‌اند (در این باره و نیز درباره تک‌نسخه خطى جزء هفتم المغنى رجوع کنید به پترس، ص 35ـ 38). قاضى عبدالجبار در این جزءِ مغنى پس از اختصاص چند فصل به بیان حقیقت کلام در عالم مادّه (رجوع کنید به ص 6ـ54)، به کلام در عالَم غیب و کیفیت تکلم خدا پرداخته (رجوع کنید به ص 55ـ179) و کوشیده نشان دهد که خدا قادر به ایجاد (اِحداث) همان کلامى است که در فصول پیشین حقیقتش بیان شده است. بخش اعظم مطالب او در این قسمت حاوى نقد ادلّه اشاعره و کلّابیه بر قدیم بودن کلام خداست. براساس فصل مختصر پایانى که ظاهرآ در حکم نتیجه مباحث کتاب است، خدا قرآن را براى مصالح بندگانش خلق کرده است (رجوع کنید به ص 224).ابن‌تیمیّه (متوفى 728)، عالم حنبلى و از منتقدان کلام اشاعره و معتزله و نماینده اندیشه سلفى، بارها در آثار خود درباره کلام خدا و اختلاف فرقه‌هاى مسلمانان درباره خلق قرآن بحث کرده است (براى نمونه رجوع کنید به مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 17 به بعد؛ همو، دَرْءُ تعارضِ العقل و النقل، ج 1، ص 256 به بعد). او (مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص20) معتقد است که انکار خلق قرآن از سوى سَلَف صالح به‌معناى اعتقاد به قِدَم آن نبوده است؛ آنان همان‌طور که با مخلوق بودن قرآن مخالف بودند، هیچگاه از قدیم بودن آن سخن نگفتند. او ابن‌کلّاب را نخستین کسى دانسته که از قدیم بودن قرآن سخن گفته و از آراى او انتقاد کرده است (براى اختلاف در این باره رجوع کنید به >دایرة‌المعارف قرآن<، همانجا). به گفته او (همانجا)، از اخبار متواتر منقول از صحابه و تابعین و پیشوایان مذاهب فقهى چنین برمى‌آید که آنان صرفآ قرآن را کلام خدا مى‌دانستند، اما آنگاه که عده‌اى مدعى شدند که قرآن مخلوق است، یعنى خدا آن را در غیر خود خلق کرده است، سلف صالح در رد مدعاى آنان گفتند که قرآن غیرمخلوق است و از تعبیر «منهُ بَدأ و الیه یَعود» (قرآن از خدا آغاز شده است و به او بازمى‌گردد) استفاده کردند (نیز رجوع کنید به مادلونگ، ص 107، پانویس 1). ابن‌تیمیّه که در نوشته‌هاى خود مدافع موضع احمدبن حنبل و ستایشگر مقاومت او در ماجراى محنت است (رجوع کنید به مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 64) و پیروان او را اهل علم و سنّت و حدیث مى‌خواند (رجوع کنید به درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 263)، اصولا بر دیدگاه سلف در این باره تأکید دارد. او در منهاج السنة النبویة (ج 2، ص 358ـ367) ضمن این ادعا که اقوال مختلف درباره کلام خدا را جامع‌تر از همه نویسندگان کتابهاى کلامى و اعتقادى پیشین گردآورده، تأکید کرده است که بیشتر نویسندگان این کتابها از دیدگاه سلف در این باره بى‌اطلاع‌اند (نیز براى آگاهى از موضعى سَلَفى درباره مسئله خلق قرآن و ردّى صریح بر اشاعره در دوره معاصر رجوع کنید به محمدرشیدرضا، ج 9، ص 178ـ184). موضع ابن‌تیمیّه در مخالفت با قدم قرآن ظاهرآ با دیگر عالمان حنبلى تفاوت دارد (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌فَرّاء، ص 86). به‌علاوه، در برخى آثارِ نسبتآ متأخر ضمن رد نظریه خلق قرآن، در موضعى نسبتآ مشابه با ابن‌تیمیّه، بیشتر بر این نکته تأکید شده است که قرآن کلام خداست (رجوع کنید به ابن‌حزم، 1978، ج 2، ص 398، 400؛ همو، 1403، ج 3، ص 13ـ14).از سوى دیگر، برخى عالمان حنفى و ماتریدى صفحات متعددى از اعتقادنامه‌هاى خود را به بحث درباره کلام خدا و اثبات غیرمخلوق بودن قرآن اختصاص داده‌اند و به رد شبهات دیگر فرقه‌ها درباره این مسئله پرداخته‌اند (رجوع کنید به بزدوى، ص 53ـ69؛ نسفى، ج 1، ص 259ـ305).اگرچه قرنهاست که نظریه مبتنى بر قدیم و غیرمخلوق بودن قرآن در اندیشه اکثر مسلمانان رواج و غلبه داشته است، در دوره معاصر، برخى از عالمان و محققان متجدد به نوعى از این وضع انتقاد کرده و خواستار بازگشت به نظریه معتزلىِ خلق قرآن شده‌اند (رجوع کنید به >دایرة‌المعارف قرآن<، همانجا).در سده‌هاى اخیر و دوره معاصر، علاوه بر آثار کلامى متقدم و کتابهاى اعتقادى مذاهب و فرق مختلف اسلامى که صفحاتى از آنها شامل بحث درباره خلق قرآن است، کتابهایى به‌طور مستقل به این موضوع اختصاص یافته است (براى فهرستى از این کتابها رجوع کنید به د.ا.د.ترک، ذیل «خلق‌القرآن»).منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدبن حسین آجرّى، الشریعة، چاپ ولید بن محمد سیف‌الناصر، قاهره 1423/2003؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم 1398؛ ابن‌تیمیّه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛ همو، مجموعة الرسائل و المسائل، چاپ محمد رشید رضا، ]دمشق، بى‌تا.[؛ همو، منهاج‌السنة النبویة، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1406/1986؛ ابن‌جوزى، فنون الافنان فى عیون علوم القرآن، چاپ حسن ضیاءالدین عتر، بیروت 1408/1987؛ همو، کتاب الموضوعات، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه 1386ـ1388/ 1966ـ1986؛ ابن‌حزم، الاصول و الفروع، چاپ محمد عاطف عراقى، سهیر فضل‌اللّه ابووافیه، و ابراهیم ابراهیم هلال، قاهره 1978؛ همو، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، بیروت 1403/1983؛ ابن داوود حلّى، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، چاپ حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران 1367ش؛ ابن‌فَرّاء، کتاب المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ ودیع زیدان حداد، بیروت 1974؛ ابن‌قتیبه، الاختلاف فى اللفظ و الرد على الجهمیة و المشبهة، در عقائد السلف، چاپ على سامى‌نشار و عمار جمعى طالبى، اسکندریه: منشأة المعارف، 1971؛ احمدامین، ضحى‌الاسلام، قاهره 1961ـ1962؛ احمدبن حنبل، الرد على الزنادقة و الجهمیة، در عقائدالسلف، همان؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ همو، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام، حیدرآباد، دکن 1400الف؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400ب؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیتر لینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمدزاهد کوثرى، ]قاهره[ 1367/1948؛ احمدبن حسین بیهقى، کتاب الاسماء و الصفات، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1423/2002؛ خالد العسلى، جهم‌بن صفوان و مکانته فى الفکر الاسلامى، بغداد 1965؛ عثمان‌بن سعید دارمى، ردّ الامام الدارمى عثمان‌بن سعید على المریسى العنید، در عقائدالسلف، همان، 1971الف؛ همو، الرد على الجهمیة، در همان، 1971 ب؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، الاعتقادات، چاپ شمران عجلى، بیروت 1988؛ همو، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودى، دمشق 1412/1992؛ زهدى جاراللّه، المعتزلة، قاهره 1366/ 1947؛ عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات‌الشافعیة الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره[ 1964/ ] 1976[؛ جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، به قلم حسن محمد مکى عاملى، ج1، قم 1413؛ عقائدالسلف، چاپ على سامى نشار و عمار جمعى طالبى، اسکندریه: منشأة‌المعارف، 1971؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، منهاج الکرامة فى معرفة الامامة، چاپ عبدالرحیم مبارک، مشهد 1379ش؛ همو، نهج‌الحق و کشف الصدق، چاپ عین‌اللّه حسنى ارموى، قم 1407؛ على سامى نشار، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج 1، ]مصر[ 1385/1965؛ فهمى جدعان، المحنة: بحث فى جدلیة الدینى و السیاسى فى الاسلام، بیروت 2000؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ همو، فضل‌الاعتزال و طبقات المعتزلة، چاپ فؤاد سید، تونس ]بى‌تا.[؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 7، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره 1380/1961؛ هبة‌اللّه‌بن حسن لالکائى، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة: من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعین من بعدهم، چاپ احمدبن سعد غامدى، ریاض 1415/1994؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌هاى‌اسلامى در سده‌هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد 1375ش؛ محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، ]قاهره 1976[؛ محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ]تقریرات درس [شیخ‌محمد عبده، ج 9، مصر 1367؛ محمد رمضان عبداللّه، الباقلانى و آراؤُهُ الکلامیة، بغداد 1986؛ محمود کامل احمد، مفهوم العدل فى تفسیر المعتزلة للقرآن الکریم، بیروت 1403/1983؛ محمدرضا مظفر، عقائد الامامیة، قم: انصاریان، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/1993؛ محمدبن محمد مَلَطى شافعى، التنبیه و الرّد على اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهد کوثرى، ]قاهره [1369؛ میمون‌بن محمد نسفى، تبصرة الادلة فى اصول الدین على طریقة الامام ابى‌منصور الماتریدى، چاپ کلود سلامه، دمشق 1990ـ1993؛EI2, s.v. "Mih(na" (by M. Hinds); Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Createdness of the Qur'a(n" (by Richard C. Martin); Ignaz Goldziher, Die Richtungen der , Leiden 1970; John A. islamischen Koranauslegung Nawas, "A reexamination of three current explanations for al-Ma'mun's introduction of the mih(na", International Journal of Middle East studies, vol.26, no.4 (Nov. 1994);: a study in the J. R. T. M. Peters, God's created speech speculative theology of the Mu`tazil( Qa(d(( al-Qud(a(t Abu(-H(asan `Abd al-Jabba(r b. Ah(mad al Hamada(n(, Leiden 1976; TDVI(A, s.v. "Halku'l - Kur'a(n" (by Yusuf (evki Yavuz); William Montgomery Watt, "Early discussions about the Qur'a(n", The Muslim world, vol.40, no.1 (Jan. 1950), no.2 (Apr. 1950); idem, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass.1976.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مهرداد عباسی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده