خلقت
معرف
از مباحث بسیار مهم دینى ناظر به آفرینش جهان و انسان، چگونگى و فرایند آن
متن
خلقت، از مباحث بسیار مهم دینى ناظر به آفرینش جهان و انسان، چگونگى و فرایند آن. در قرآن و به تَبَع آن در منابع تفسیرى، حدیثى و کلامى به تفصیل به این مبحث پرداخته شده و مهم‌ترین موضوعات آن عبارت است از: یگانگى خالق و استمرار ربوبیت او بر مخلوقات؛ آغاز خلقت؛ ترتیب، تنوع و نحوه خلقت موجودات؛ مادّه خلقت؛ پایان و استمرار خلقت. متکلمان آراى گوناگونى در باب خلق از عدم (نه از چیزى)، نخستین مخلوق، نسبت عملِ خلق با آنچه خلق شده، خلق در زمان و سبب خلقت مطرح کرده‌اند. در منابع فلسفى و عرفانى، این بحث، به سبب تأثیرپذیرى نخستین فلاسفه اسلامى از آراى نوافلاطونى، عمدتآ در مبحث فیض و صدور* قابل پیگیرى است.در مقاله حاضر، پس از بررسى واژه خلق، گزارش قرآنى و حدیثى در باب خلقت و نیز آراى مفسران و متکلمان عرضه شده است. همچنین با توجه به زمینه‌هاى مشترک دینهاى ابراهیمى (توحیدى)، خلقت در عهدین نیز گزارش شده است (براى بحث خلقت در آیین زردشتى، میترایى، مانوى و مزدکى رجوع کنید به د. ایرانیکا، ج 6، ص 303ـ317).این مقاله مشتمل است بر :1) واژگان2) در قرآن و تفسیر3) در حدیث4) در کلام5) در عهدین1) واژگان. خَلْق، مصدر از ریشه خ ل ق و به معناى جمله مخلوقات است. در زبان عربى در اصل به معنى اندازه‌گیرى است، هم به اعتبار میزانى که چیزى از چیزى بهره‌مند مى‌شود و هم به اعتبار پدید آوردن چیزى مطابق با میزانى که در نظر پدیدآورنده آن است: مثلا خلقتُ الاَدیم، یعنى پوست دباغى شده را اندازه گرفتم و مطابق با آن قطع زدم. معنى دیگر خلق، پدید آوردن چیزى به شکلى است که پیش از آن سابقه نداشته باشد (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ابن‌درید؛ ازهرى؛ ابن‌منظور، ذیل «خلق»).الخالق و الخلّاق، فقط درباره خداوند به کار مى‌رود. خالق را به معنى صانع، و به خصوص درباره خداوند به معنى موجد همه موجودات از کتم عدم، یا مبدع یا مخترع چیزى به شکلى که پیش از آن سابقه نداشته باشد، آورده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ازهرى، همانجاها؛ راغب اصفهانى؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادى، ذیل «خلق»). در قرآن از مراحل مختلف تکوین جنین نیز به خلق تعبیر شده است (رجوع کنید به زمر: 6).خلق به دو معنى درباره عموم مردم به کار مى‌رود: یکى به همان معنى اندازه‌گیرى و دیگر به معنى دروغ و سخنى که کسى از نزد خود برساخته باشد، مثلا در آیه «وتَخلُقونَ اِفْکا» (عنکبوت: 17) به همین معنى است و نیز در «إنْ هذا اِلّا اخْتِلَاق» (ص: 7) و در قرائت آنان که در آیه «إن هذا الّا خُلُقُ الاَوَّلین» (شعرا: 137) خلق را به فتح خاء و سکون لام خوانده‌اند و نه به ضم هر دو، که در صورت دوم به معنى عادت است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ابن‌درید؛ ازهرى، همانجاها؛ ابن‌فارس، ذیل «خلق»؛ راغب اصفهانى، همانجا). چون «الخالق» فقط درباره خداوند به کار مى‌رود، در آیه «فتبارکَ اللّهُ احسَنُ الخالِقین» (مؤمنون: 14) که دلالت دارد بر اینکه به غیر از خدا نیز خالق اطلاق مى‌شود، «احسن‌الخالقین» را به معنى «احسن‌المقدّرین»دانسته‌اند (ازهرى؛ راغب‌اصفهانى، همانجاها).گاه خلق را به معنى دین نیز آورده‌اند، که آیه «لاتبدیلَ لِخَلقِاللّه» (روم: 30) نمونه‌اى از آن است (رجوع کنید به صاحب‌بن عَبّاد، ج 4، ص 195)؛ حسن بصرى نیز خلق را در آیه «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَاللّه» (نساء: 119) و «خَلاق» را در آیات «ما لَه فِى الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» (بقره: 102) و «فَاسْتَمْتَعوا بِخَلاقِهِم» (توبه: 69) به همین معنى دانسته است (به نقل از طبرى، ذیل آیات؛ براى بحث از سایر واژه‌هاى هم معناى خلقت رجوع کنید به ادامه مقاله).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌درید، کتاب جمهرة‌اللغة، چاپ رمزى منیر بعلبکى، بیروت 1987ـ 1988؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج 7، چاپ عبدالسلام سرحان، قاهره ]1386/ 1967[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، بیروت ]بى‌تا.[؛ صاحب‌بن عَبّاد، المحیط فى‌اللغة، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، بیروت 1414/ 1994؛ طبرى، جامع؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، چاپ یوسف‌الشیخ محمد بقاعى، بیروت 2005.2) در قرآن و تفسیر. در قرآن به مسئله آفرینش، یعنى مخلوق بودن همه آنچه در عالم است، تقریبآ به همان میزان آیاتِ در باب رستاخیز اشاره شده است. در عهد قدیم نیز به هر دو مسئله، البته با نسبتى متفاوت، پرداخته شده است. در واقع عرب جاهلى با اندیشه آفرینش الهى کاملا آشنا بود و خدا را آفریننده جهان مى‌دانست، اما تدبیر و اداره عالم را به همان خدا نسبت نمى‌داد و بنابراین بندگى و فرمان‌بردارى را منحصر در او نمى‌دانست. به همین سبب و در تقابل با این اندیشه است که خداى خالق بر سراسر جهان‌بینى قرآن حاکم است و همواره لازمه مهم خالق بودن خداوند و مخلوق بودن انسانها، یعنى نسبت ربوبیت و مربوبیّت، را به آنها یادآور مى‌شود (رجوع کنید به ماکینو ، ص 12؛ ایزوتسو ، ص 101ـ102، 114ـ117، 121ـ125؛ نیز رجوع کنید به توحید*).در قرآن به خداوند به عنوان خالق سراسر عالم هستى، از جن و انس و ملک و آسمانها و زمین و مهر و ماه و روز و شب و کوهها و رودها و درختان و همه‌گونه جانوران و خلاصه هرچه در دار وجود هست و کسى را یاراى احصاى آن نیست (کهف : 109؛ لقمان: 27)، تصریح شده‌است (رجوع کنید به انعام: 1؛ یونس: 3؛ رعد: 3، 16؛ ابراهیم: 19؛ انبیاء: 33؛ نور: 45؛ نمل: 60؛ روم : 22؛ زمر: 62؛ غافر: 62؛ فصّلت: 37؛ شورى: 11، 29؛ زخرف : 19؛ احقاف: 3؛ رحمن: 14ـ15؛ حشر: 24؛ تغابن: 2ـ3؛ طلاق : 12). از این‌رو، خالق بودن خداوند مهم‌ترین دلیل پرستش اوست، چرا که جمله عالم، هستى خود را مدیون اوست (بقره : 21؛ انعام: 94ـ102؛ زمر: 6؛ واقعه: 57ـ74؛ اعلى: 1ـ5).خداوند در کار خلقت نیز، همچون همه شئون دیگر خود، شریک ندارد (رجوع کنید به بقره: 21ـ22، 164ـ165؛ انعام: 100؛ رعد : 16؛ فرقان: 2؛ فصّلت: 9؛ احقاف: 4) و حتى مشرکان جاهلى نیز وحدانیت او را در کار خلقت تصدیق کرده‌اند (عنکبوت: 61، 63؛ لقمان: 25؛ زمر: 38؛ زخرف: 9، 87)، البته مسئله آن بود که پیوند میان وحدانیت خالق و وحدانیت معبود را باور نداشتند (انعام: 102؛ اعراف: 191؛ نحل: 17، 20؛ حج: 73؛ فرقان: 3؛ نمل: 59ـ61، 64؛ روم: 40؛ لقمان: 10ـ11؛ فاطر: 3، 13، 40؛ صافات: 95ـ96؛ غافر: 61ـ64؛ طور: 35ـ36؛ واقعه: 57ـ62؛ ایزوتسو، ص 102).گروهى در دوران جاهلیت تصور مى‌کردند که پس از آنکه خدا انسان را آفرید، ارتباط این آفریده با آفریدگار خود قطع شد و از آن پس هستى او بر روى زمین به دست ارباب قدرتمند دیگرى افتاد که آن را دهر مى‌نامیدند و از آن گریزى نبود (رجوع کنید به جاثیه: 23ـ24؛ رجوع کنید به دهریه*). در برابر این فضاى تاریک جاهلى، جهان‌بینى روشن قرآن معنى پیدا مى‌کند و برخلاف عقیده جاهلى که خلقِ خالق، اولین و آخرین ارتباط او با مخلوق به شمار مى‌رود، در تعلیم اسلامى، کار خلقت آغاز فرمانروایى الهى بر موجودات است و همه کارهاى آدمى حتى کوچک‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین آنها نیز بیرون از خواست و اراده الهى انجام نمى‌شود (رجوع کنید به بقره: 231؛ انعام: 101؛ زمر: 7؛ حجرات: 16؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 125ـ130). از این‌رو در قرآن از این تصور که خداوند یکبار عالم را در زمان معیّنى در گذشته آفریده و دیگر کار خلقت تمام شده‌است، نشانى نیست و در واقع خداوند همواره حافظ عالم هستى است (رجوع کنید به ادامه مقاله).این نکته در فهم منظور قرآن از واژه «خلق» اهمیت دارد. به همین سان، پرستش خداوند نیز تنها بدان سبب نیست که در آغاز به عالم و آدم هستى بخشیده است، بلکه همچنین به سبب اتکاى همیشگى موجودات در هستى خود به اوست. در واقع به همین سبب است که قرآن به نظام مستمر طبیعت توجه مى‌دهد و جمله آدمیان را به ستایش و آموختن از آن فرامى‌خواند (رجوع کنید به اعراف: 54؛ نور: 43ـ44؛ فرقان: 47ـ50، 53ـ54، 61ـ62؛ عنکبوت: 19؛ فاطر: 13؛ نیز >رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن< ، ذیل"Creation"؛ و نیز رجوع کنید به توحید*).در قرآن خلقت عالم یکى از مهم‌ترین جلوه‌گاههاى قدرت الهى است. نخست اینکه ممکن نیست که چند خدا در کار باشد (رجوع کنید به مؤمنون: 91) و بنابراین جز اللّه هیچ خالقى در میان نیست (فاطر: 3) و هرآنچه را که هست او آفریده است (انعام: 101؛ فرقان: 2). او اندازه همه چیز را دارد (قمر: 49) و به هر آفرینشى آگاه است (یس: 79، 81) و هرچه را بخواهد مى‌آفریند (قصص : 68؛ روم: 54) و هراندازه بخواهد بدان مى‌افزاید (فاطر: 1) و در کار او هیچ خللى راه ندارد (ملک: 3) و این همه بر وى هیچ گران نمى‌آید (عنکبوت: 19؛ لقمان: 28) و جمله به یک اشارت اوست (آل‌عمران: 47) و هرگاه اراده کند هرآنچه را که هست نیست مى‌گرداند (مائده: 17) و خلقى نو پدید مى‌آورد (ابراهیم : 19)؛ آگاهى به این نکته براى تصدیق و پرستش خداوند کافى خواهد بود (صافات: 125؛ غافر: 62؛ فصّلت: 37؛ واقعه: 57) و به همین سان مهم‌ترین دلیل بر نفى شرک مشرکان این است که خود و شریکانى که آنان مى‌پرستند از کار خلقت عاجزند (حج : 73؛ روم: 40؛ لقمان: 11؛ فاطر: 40؛ صافات: 11؛ طور: 35ـ36؛ واقعه: 59).در قرآن با عبارت «بَدَأَ خَلْقَ...» به آغاز خلقت اشاره شده‌است، اما این اشاره همواره به معنى آغاز مطلق نیست، چنان‌که مثلا درباره آغاز خلق انسان از خاک نیز از همین تعبیر استفاده شده‌است (رجوع کنید به سجده: 7)، بلکه صرفآ اشاره‌اى است کلى به پیدایش عالم در برابر اعاده آن در روز رستاخیز و در واقع محاجّه‌اى است براى اثبات اعاده عالم (رجوع کنید به یونس: 4، 34؛ انبیاء: 104؛ نمل: 64؛ عنکبوت: 19ـ20؛ روم: 11، 27؛ د. اسلام، چاپ دوم، ج 4، ص 983). با این حال نصّ صریحى درباره چگونگى آغاز آفرینش و اینکه کار خلقت با کدام مخلوق شروع شد، در قرآن نیست. البته در آیه 30 سوره انبیاء، آب منشأ هرچیز زنده‌اى (کُلَّ شیئٍ حَىٍّ) معرفى شده است، اما گذشته از اختلاف نظر بسیارى که درباره مقصود حقیقى آب در اینجا میان مفسران هست، این آیه دلالت صریحى درباره نخستین مخلوق ندارد (رجوع کنید به بَدْءُالخَلق*).بنابر قرآن، همچون عهد عتیق (سفر پیدایش، باب 1 و 2)، خلقت عالم در شش روز انجام گرفته است (اعراف: 54؛ یونس : 3؛ هود7:؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4)، و البته، به خلاف عهد عتیق (سفر خروج: :31 17)، هیچ سخنى از خستگى و استراحت خداوند پس از این شش روز نرفته و به تأکید، هرگونه درماندگى از خداوند نفى شده‌است (رجوع کنید به ق: 38) و بلکه پس از این «ایام» خداوند بى‌درنگ به عرش استیلا مى‌یابد (اعراف: 54؛ یونس: 3؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ حدید: 4؛ درباره موجوداتى که در هر روز از این ایام آفریده شد رجوع کنید به ادامه مقاله؛ درباره مقصود از عرش رجوع کنید به عرش*). با این حال از ظاهر آیات 9 تا 12 سوره فصّلت چنین برمى‌آید که آفرینش در هشت روز صورت گرفته است. زیرا ابتدا گفته مى‌شود: «(خدا) زمین را در دو روز آفرید» (آیه 9) و سپس: «و در زمین از فراز آن کوهها را نهاد و... مواد خوراکى آن را در چهار روز مقدر کرد» (آیه 10) و در ادامه آمده است: «پس آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز مقرر داشت» (آیه 12).همه مفسران روزهاى خلقت را شش روز دانسته و این آیات را به طرق مختلفى جمع کرده‌اند، از جمله گفته‌اند منظور از چهار روز در آیه 10 از همان آغاز آفرینش زمین بوده و حرف «و» در ابتداى آیه واو استیناف است؛ مانند آن که بگویند از کوفه تا مدینه بیست روز راه و تا مکه 30 روز است، به این معنى که از کوفه تا مکه سى روز راه است (رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص 46؛ همو، جامع، ذیل فصّلت: 10؛ زَجّاج، ج 4، ص 288؛ فخررازى، ذیل بقره: 29؛ براى تبیینهاى دیگر رجوع کنید به مجلسى، ج 54، ص 309ـ311).زمخشرى (ذیل فرقان: 59) به قول ضعیفى اشاره کرده است که براساس آن شش روز آفرینش بر حسب روزهاى آخرت است نه روزهاى دنیا، که طبق آیه پنجم سوره سجده هزار برابر روزهاى دنیاست. البته به نظر زمخشرى از ظاهر آیه برمى‌آید که مقصود آیه روزهاى دنیاست (نیز رجوع کنید به حسن بصرى، ج 2، ص 203؛ فخررازى، ذیل آیه؛ قس طبرى، تاریخ، ج 1، ص 58ـ60) و تعیین مقدار این روزها، همچون شماره حاملان عرش الهى، ماههاى سال، آسمانها و زمین، نمازهاى روزانه و غیره، از روى حکمت است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به مدثر: 31) درباره تعداد ملائکه موکل آتش به این نکته تصریح شده است. زمخشرى در ادامه از قول سعیدبن جُبَیر نقل کرده است که خداوند همه خلق را در یک لحظه نیز مى‌توانست بیافریند و اگر در شش روز آفرید براى آن بوده است که به مردم درس اقدام تدریجى و تأمل در امور را بدهد (نیز رجوع کنید به فخررازى، ذیل فرقان : 52، اعراف: 54)؛ دیگر آنکه مردم در آن تأمل و نظر کنند و بدانند که آفرینش را قادر مختارى انجام داده است که عالم به مصالح امور است (رجوع کنید به طوسى، ذیل فصّلت: 9). ماتریدى (ذیل فصّلت: 9، نیز رجوع کنید به ذیل اعراف: 54) در این باره مى‌گوید که شش روز بودن کار آفرینش بدین سبب است که خداوند اساس این عالم را بر مبناى حد و مرزها و انقلاب احوال و فنا و فساد نهاده است. این امر در تمام امور دنیا مشاهده مى‌شود و مختص اینجا نیست و همگى این خصوصیات در مقابل بقا و دوام آخرت است.فخررازى (ذیل فرقان: 59) از قول دیگران چنین گفته که مراد آیه، زمانى معادل شش روز است، به این دلیل که در آن زمان هنوز آسمان و ستارگانى آفریده نشده بود تا معیارى براى سنجش زمان در اختیار باشد (نیز رجوع کنید به طوسى، ذیل سجده: 4؛ ابن‌اثیر، ج 1، ص 20) و در جاى دیگرى (ذیل سجده: 4) بیان کرده است که در اینجا منظور از شش روز شش «حال» است در نگاه ناظران، زیرا آسمان و زمین و آنچه مابین آنهاست با صفات هریک از این سه در مجموع شش حال مى‌شود و اگر از روز سخن گفته شده به این دلیل است که انسان آفرینش را یک فعل مى‌داند و ظرف فعلْ زمان و مشهورترین زمانها روز است. این مثل وقتى است که مى‌گویند «فلانى در روز مبارکى به دنیا آمد» و این لزومآ بدان معنى نیست که در روز به دنیا آمده است و نه در شب (قس قمى، ذیل اعراف: 54، که گفته است منظور شش وقت است؛ براى تبیینهاى دیگر رجوع کنید به مجلسى، ج 54، ص 6ـ10).در قرآن، مکرر از خلقت آسمانها و زمین سخن گفته شده است (رجوع کنید به بقره: 29؛ انعام: 1؛ اعراف: 54؛ یونس: 3؛ هود: 7؛ فرقان: 59؛ نمل: 60؛ روم: 22؛ لقمان: 10؛ سجده: 4؛ زمر: 5؛ فصّلت: 9؛ شورى: 29؛ ق: 38؛ حدید: 4؛ طلاق: 12؛ ملک: 3؛ نوح: 15). از جمله، در مقام محاجّه با مشرکان درباره رستاخیز، تأکید شده که خلقت آسمانها و زمین، که آنان خود نیز بدان اعتراف داشتند (رجوع کنید به عنکبوت: 61؛ لقمان: 25؛ زمر: 38؛ زخرف: 9)، دشوارتر از خلقت انسان است (غافر: 57؛ نازعات : 27) و بنابراین به طریق اولى رستاخیز انسان نیز ممکن خواهد بود، چنان که در جاى دیگر نیز همین استدلال درباره خلقت نخستین و اعاده آن در روز رستاخیز آمده است (رجوع کنید به مریم: 9؛ روم: 27). با این حال نباید تصور شود که کار خلقت براى خداى متعال تکلفى دارد، زیرا کافى است بگوید باش تا هستى یابد (آل‌عمران: 47، 59؛ انعام: 73).درباره اینکه آیا خلقت زمین مقدّم بر خلقت آسمانها بوده است یا برعکس، دو گونه آیه در قرآن هست که هرکدام یکى از این دو نظر را تقویت مى‌کند: یکى آیه 29 سوره بقره («اوست آن کس که هر آنچه در زمین است، جمله را براى شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار کرد») که از تقدم خلقت زمین حکایت مى‌کند (نیز فصّلت: 9ـ11) و دیگرى آیات 28 تا 30 سوره نازعات («سقف آسمان را برافراشت و آن را به اندازه معیّن درست کرد... و پس از آن زمین را گستراند») که به تقدم خلقت آسمان دلالت دارد.مفسران به طرق مختلفى سعى کرده‌اند میان این آیات جمع کنند. از جمله اینکه از قول ابن‌عباس نقل شده است که خلقت زمین قبل از خلقت آسمان صورت گرفته، اما گسترش آن بعد از خلقت آسمان بوده (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 1، ص 18؛ سیوطى، ذیل نازعات: 30) یا اینکه آفرینش آسمان مقدّم بوده است، اما پس از آفرینش زمین خداوند هفت آسمان را گسترانیده است (رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص 47ـ48، 52؛ براى تبیینهاى دیگر رجوع کنید به مجلسى، ج 54، ص 22ـ25). فخررازى (ذیل بقره: 29) احتمال داده است که در سوره بقره «ثُم» معنى ترتیب نمى‌دهد، بلکه صرفآ براى شمارش نعمتهاى الهى آمده است، یا اینکه «بعد» در اینجا به معنى «مع» است، ضمن اینکه به اعتقاد او (ذیل فصّلت : 9ـ12) خلقت آسمان قبل از خلقت زمین بوده است و در سوره سجده که به تقدم خلقت زمین اشاره دارد «خلق» به معنى «تقدیر» است نه تکوین و ایجاد.در قرآن، آنجا که سخن از خلقت آسمانها و زمین هست، از مادّه سازنده آن سخنى در میان نیست و در واقع این‌طور برداشت مى‌شود که چیزى از پیش به صورت خام و نابسامان بوده و آنگاه به صورت آسمانها و زمین و مهر و ماه و سیارات و ستارگان و کوهها و رودها و هرچه در این میان هست درآمده است؛ مثلا گفته مى‌شود که آسمان در ابتدا به شکل دود (دخان) بود، و حتى نوعى تشخّص به آسمان و زمین داده مى‌شود (رجوع کنید به فصّلت: 11ـ12) یا آنگاه که از فعل رَفَعَ یا بَنَى به معنى برافراشتن در باب آسمان (بقره: 22؛ رعد2:؛ غافر: 64؛ رحمن: 7؛ ق: 6؛ ذاریات: 47؛ طور: 5؛ نبأ: 12؛ نازعات: 27، 28؛ شمس: 5) و مَدَّ یا دَحَىَ به معنى گستراندن درباره زمین (رعد: 3؛ حجر: 19؛ ق: 7؛ نازعات: 30) یا به طور کلى از فعل جَعَلَ به معنى قرار دادن و نیز پدید آوردن استفاده مى‌شود (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نظر مى‌رسد در این خلقت، چیزى به شکل چیز دیگرى متناسب با مقصودى که از خلق آن بوده، درآمده است. در موارد دیگر نیز که از فعل خَلَقَ استفاده مى‌شود، برخلاف آنچه درباره انس و جن و ملک هست (رجوع کنید به ادامه مقاله)، سخنى از مادّه سازنده آنها نمى‌رود (رجوع کنید به بقره: 29؛ نوح: 14). این برداشت را آیاتى که درباره پایان کار جهان است تأیید مى‌کند: در این آیات، مثلا درباره آسمان و زمین از به لرزه درافتادن و شکافته شدن و درنوردیده شدن (انبیاء: 104؛ حج: 1؛ ق: 44؛ طور: 9؛ رحمن : 37؛ واقعه: 4؛ مزّمل: 14؛ مرسلات: 9؛ نبأ: 19؛ تکویر: 11؛ انفطار: 1؛ انشقاق: 1، 3ـ5؛ فجر: 21؛ زلزال: 2،1) و درباره مهر و ماه و سیارات و ستارگان از تیره گردیدن و فروریختن و درهم پیچیده شدن (قیامة: 8ـ9؛ مرسلات: 8؛ تکویر: 1ـ2؛ انفطار: 2) و درباره کوهها از به حرکت افتادن و برکنده و خرد شدن (کهف : 47؛ طه: 105؛ نمل: 88؛ طور: 10؛ واقعه: 5، 6؛ حاقّه: 14؛ معارج: 9؛ مزّمل: 14؛ نبأ: 20) سخن رفته است و بنابراین همان‌طور که آفرینش آنها از هیچ نبوده در پایان کار نیز به هیچ مبدّل نمى‌گردند و فقط سامان و کارسازى خود را از دست مى‌دهند (ماکینو، ص 18ـ21، 52ـ58؛ نیز رجوع کنید به آسمان*؛ زمین*؛ اشراط‌الساعه*).در باب خلقت انسان، برخلاف آسمانها و زمین، قرآن از سیاق «خَلَقَ مِن» استفاده مى‌کند، که آشکارا اشاره است به چیزى که خداوند انسان را از آن و به دست خود آفریده است (رجوع کنید به ص: 75). این چیز که در قالب عبارات گوناگون بدان اشاره شده، در واقع خاک، یا نوعى گِل است (رجوع کنید به انعام: 2؛ حجر: 26؛ کهف: 37؛ مؤمنون: 12؛ رحمن: 14) که سپس در آن روح دمیده شده‌است (حجر: 29؛ سجده: 9؛ ص72:). این‌گونه خلق، به آدم* ابوالبشر اختصاص دارد و بنابر قرآن، اعجاز حضرت عیسى نیز از همان سنخ بوده است که از گِلْ پرنده‌اى ساخت و سپس در آن دمید و به اذن خداوند جان گرفت (آل‌عمران: 49؛ مائده: 110). خدا از آدم (یا از جنس او) همسرش حوا* را آفرید (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) و مردان و زنان دیگر را از نطفه آن دو به وجود آورد (نحل: 4؛ یس: 77؛ انسان: 2؛ عبس: 19؛ قس فرقان: 54؛ طارق: 5ـ6؛ مرسلات: 20). البته در قرآن خلقت آدم و فرزندانش پیوند جدایى‌ناپذیرى دارند، از این‌رو آمده که انسان «از خاک و سپس از نطفه» آفریده شده است (کهف: 37؛ حج: 5؛ مؤمنون: 12ـ14؛ روم: 20؛ سجده: 7ـ9؛ فاطر: 11؛ زمر: 6؛ غافر: 67؛ نیز رجوع کنید به انسان*).در دو جاى قرآن نیز از سیاق «خَلَقَ فى» استفاده شده (رجوع کنید به بلد: 4؛ تین: 4)، که در اینجا به معنى جَعَلَ است و این استفاده از خلق در معناى جعل و به عکس، در قرآن سابقه دارد (رجوع کنید به مؤمنون: 12ـ 14؛ یونس: 5).در قرآن، گذشته از آسمان و زمین و انسان، اشاراتى به خلق موجودات دیگر نیز هست، مانند: جن* (انعام: 100)، ملائک* (فاطر: 1)، ابلیس* (اعراف: 12)، جانوران (نور: 45؛ فرقان: 49؛ نیز رجوع کنید به جانور/ جانورشناسى*)، زوجها، از جمله گیاهان (یس : 36؛ زخرف: 12)، شب و روز*، خورشید* و ماه* (انبیاء: 33)، مرگ* و حیات* (ملک: 2)، عملِ آدمى (صافات: 96؛ نیز رجوع کنید به عمل*)، عرش الهى (اعراف: 54؛ نیز رجوع کنید به عرش*)، جنت* و دوزخ* (آل عمران: 133؛ کهف: 102). همچنین تصریح شده‌است که کار خلقت بر حق است (یونس: 5؛ ابراهیم: 19؛ حجر: 85؛ نحل: 3؛ عنکبوت: 44؛ روم: 8؛ دخان: 39؛ جاثیه : 22؛ احقاف: 3؛ تغابن: 3) نه بر باطل (آل عمران: 191؛ ص : 27)، یا به عبث (مؤمنون: 115)، یا بازیچه (انبیاء: 16، 17؛ دخان: 38). بنابراین، خلقت را غایتى هست، هرچند خداوند از آن مستغنى است (حج: 64؛ لقمان: 26). در قرآن خلقت عالم بر مدار انسان مى‌گردد، بنابراین آنچه در آسمان و زمین است، مسخر او گردانیده شده و طرح عالم طورى درافکنده شده‌است که نیازها و خواستهاى او را برآورد (رجوع کنید به بقره: 22، 29؛ انعام : 96ـ97؛ یونس: 67؛ ابراهیم: 32ـ34؛ نحل: 5ـ8، 10ـ18، 80 ـ81؛ اسراء: 12؛ حج: 65؛ مؤمنون: 17ـ22؛ یس: 42، 71؛ ملک: 15؛ نبأ: 6ـ16؛ نازعات: 32ـ33)، و البته خلقت انسان نیز جز براى عبادت خداى متعال نیست (ذاریات: 56). با این حال، مقصود از خلقت عالم فقط آسایش و بهره‌مندى انسان نیست، بلکه زمینه امتحان او نیز هست (هود: 7؛ کهف: 7؛ جاثیه: 22؛ ملک: 2). گذشته از اینکه عالم طبیعت مسخر انسان گردیده‌است، خود نیز نزد خردمندان و پارسایان آیت خداوندى است، که در آن اندیشه کنند و سپاس گزارند (بقره: 164؛ آل‌عمران: 190ـ191؛ یونس: 6، 67؛ رعد: 2ـ4؛ نحل: 11ـ14، 65، 67، 69؛ اسراء: 12؛ طه: 54؛ نور: 44؛ عنکبوت: 44؛ جاثیه: 3ـ5؛ نیز رجوع کنید به طبیعت*).برخى مفسران مهم‌ترین هدف آفرینش را شناخت وحدانیت خداوند و ارائه حجتى بر درستى سخن پیامبران دانسته‌اند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج 1، ص 119ـ120؛ طوسى، ذیل آل‌عمران : 191) و دیگر اینکه محملى براى امتحان انسان باشد تا در پایان، عاقبت اعمال خود را ببیند (رجوع کنید به مقاتل‌بن سلیمان، ذیل یونس : 6؛ مؤمنون: 115؛ طبرى، جامع، ذیل دخان: 38ـ39؛ ماتریدى؛ طوسى، ذیل دخان: 38؛ نیز رجوع کنید به مقدسى، ج 1، ص 209ـ210).صریح‌ترین آیه درباره هدف خلقت آیه 56 سوره ذاریات است که خداوند مى‌فرماید: «جنیان و آدمیان را جز براى آنکه مرا عبادت کنند نیافریدم». مقاتل‌بن سلیمان (ذیل آیه) گفته است که منظور از عبادت «اقرار به یگانگى خداوند» است، و براى آنکه اشکال نشود که چگونه است که خداوند براى عبادت آفریده است حال آنکه بسیارى از آن روى برمى‌تابند، حرف لام در این آیه را لام غرض دانسته‌اند نه لام عاقبت، و تبیینهاى مختلفى ذکر کرده‌اند، از جمله اینکه گفته‌اند منظور این است که براى «شناختِ» اینکه آنان جز به عبادت امر نشده‌اند، آفریده شده‌اند، یا براى این آفریده شده‌اند که هرکس از آنان که اهل عبادت است خداوند را عبادت کند، یا براى اینکه به عبودیت «اذعان» کنند یا «دعوت» کنند (رجوع کنید به طبرى؛ طوسى، ذیل آیه). فخررازى (ذیل آیه) حرف لام را به معنى مقارنت دانسته است، چرا که معتقد است، فرض غرض داشتن براى افعال الهى به معنى نقص اوست؛ بنابراین معنى آیه این است که خداوند انس و جن را آفرید و عبادت را بر آنها واجب کرد. از سوى دیگر، طباطبائى (ذیل آیه) به لام انس و جن توجه مى‌دهد و مى‌گوید که لام در این دو کلمه لام استغراق نیست و فقط دلالت بر جنس مى‌کند، بنابراین تمام انس و جن را شامل نمى‌شود. به نظر بیشتر مفسران، آیه 119 سوره هود، هدف از آفرینش انسان را رحمت آوردن پروردگار بر او دانسته (براى نمونه رجوع کنید به طوسى؛ فخررازى، ذیل آیه) و طباطبائى (ذیل آیه) توضیح داده است که منظور از رحمت هدایت انسان به سوى سعادت است (براى اقوال دیگر در این باب رجوع کنید به طوسى؛ زمخشرى؛ فخررازى، ذیل آیه؛ و براى نقد آنها رجوع کنید به طباطبائى، همانجا).یکى از مباحث مهمى که در میان متکلمان اسلامى رواج پیدا کرد، مسئله خلق بدون مادّه از پیش موجود بود و به مسئله خلق از عدم معروف شد، که براى اینکه به غلط تصور نشود که عدم در اینجا نحوى شیئیت دارد، بدان «خَلْق لا مِن شىء» (خلق نه از چیز) گفتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). در قرآن شاهد صریحى بر این دعوى نمى‌توان یافت؛ پیشتر آمد که درباره آسمان و زمین، هیچ اشاره‌اى به مادّه از پیش موجود نشده و آنگاه که گفته مى‌شود خدا پس از زمین به آسمان پرداخت، ممکن است این‌طور به ذهن متبادر شود که چه بسا چیزى بوده که بدان پرداخته شده است، وانگهى واژه سَوّى که درباره آسمان به کار مى‌رود (رجوع کنید به بقره: 29) به معنى به پاره‌هاى برابر تقسیم کردن و درست اندام کردن است که آشکار است که در مورد چیزى از پیش موجود به کار مى‌رود (نیز رجوع کنید به انبیاء: 30ـ33؛ فصّلت : 9ـ12). درباره انسان و دیگر موجودات نیز، چنان‌که آمد، در قرآن بارها به خلقت آدم ابوالبشر از خاک یا نوعى گِل، و خلقت اعقاب او از نطفه و جنیان از آتش و دیگر جانداران از آب برمى‌خوریم (رجوع کنید به ماکینو، ص 35ـ38).از دیگر آیاتى که ملهِم آموزه «خلق نه از چیز» است، آیاتى است که به نوعى آفرینش به واسطه کلام خدا اشاره دارد، به این شکل که خداوند مى‌گوید: باش، پس آن هستى مى‌یابد (فیقولُ لَهُ کُن فیکونُ). این سیاق در عهد عتیق هم سابقه دارد (رجوع کنید به سفر پیدایش، :1 3ـ30). در قرآن این سیاق، هم درباره آفرینش انسان (رجوع کنید به آل‌عمران: 59) آمده‌است، هم درباره آفرینش آسمان و زمین (بقره: 117؛ انعام: 73) و هم درباره آفرینش به طور کلى (آل‌عمران: 47؛ نحل: 40؛ مریم: 35؛ یس: 82؛ غافر: 68). سیاق این آیات، برخلاف وصف خلقت و رشد انسان و گستراندن آسمان و زمین به هنگام خلقت، که حالتى واقع‌گرایانه و توضیحى دارد، در اینجا حالتى انتزاعى دارد و در واقع بر جنبه تنزیهى خلقت و نیز قدرت مطلق خداوند تأکید بیشترى مى‌رود. به هرحال، بافت این آیات به ما اجازه نمى‌دهد که در اینجا نیز صراحتآ از خلق نه از چیزى سخن بگوییم (براى بحث در این‌باره رجوع کنید به >دایرة‌المعارف قرآن<، همانجا).به طور کلى، گذشته از فعل خَلَقَ، افعال دیگرى نیز که در قرآن براى موضوع خلقت به کار رفته است صراحتآ به این برداشت مجال نمى‌دهد، چه آن افعال غالبآ معنایى نزدیک به خَلَقَ دارد، و حتى براى بیان یک موضوع، هم از فعل خَلَقَ استفاده شده‌است و هم از آن افعال دیگر. از جمله این افعال، بَدَعَ است، به معنى آفریدن چیزى بدون نمونه پیشین (رجوع کنید به البدیع*)؛ این ریشه چهار مرتبه در قرآن آمده است: دو بار در اشاره به خلق آسمانها و زمین (رجوع کنید به بقره: 117؛ انعام 101:)، که از آن خلقِ نه از چیزى برنمى‌آید، و این در مقایسه با آیاتى که همین مضمون را با فعل خَلَقَ بیان کرده‌است آشکارتر مى‌شود (براى دو آیه دیگر رجوع کنید به بدعت*).از افعال دیگر، بَدَأ است، که در مقام اشاره به ابتداى کار خلقت و غالبآ همراه و در برابر فعل یُعیدُ به کار رفته و به معنى از نیستى به هستى درآوردن است (رجوع کنید به البادىء*). این فعل در عباراتى حتى به عنوان جایگزین و در کنار ریشه خَلَقَ آمده است (رجوع کنید به یونس: 4، 34؛ انبیاء: 104؛ نمل: 64؛ روم: 11، 27؛ عنکبوت : 19ـ20؛ بروج: 13). در آیه 7 سوره سجده نیز این فعل در ضمن اشاره به طین به عنوان مادّه اولیه خلقت انسان به کار رفته است.واژه بارِئ از ریشه بَرَءَ به معنى خالق (رجوع کنید به بقره: 54؛ حشر : 24) و «بریّه» به معناى «خلْق» (بینه: 6ـ7) آمده‌است (قس البارئ*). فعل صَنَعَ تنها یک بار براى اشاره به خلقت خداوند به کار رفته‌است (رجوع کنید به نمل: 88) و معنى ساختن را افاده مى‌کند (رجوع کنید به الصانع*).فعل بَنَىَ به معناى برافراشتن، در قرآن دو بار درباره آسمان (رجوع کنید به بقره: 22؛ غافر: 64) و در مابقى موارد درباره ساختن بنا (کهف: 21؛ صافات: 97؛ غافر: 36؛ تحریم: 11) آمده است.فعل صَوَّرَ به‌معنى صورت بخشیدن به‌کار رفته (رجوع کنید به آل‌عمران : 6؛ غافر: 64؛ حشر: 24؛ انفطار: 8) و در آیه 11 سوره اعراف به عنوان مرحله‌اى پس از خلقت ذکر شده‌است (رجوع کنید به المصوّر*).فعل جَعَلَ به معنى قرار دادن و نیز پدید آوردن آمده‌است (رجوع کنید به جعل*)، از جمله در وصف خلقت آسمان و زمین (رجوع کنید به غافر: 64)، قرار دادن ماه و ستارگان در آسمان (فرقان: 61)، شب و روز (یونس: 67)، مهر و ماه (انعام: 96)، نسل انسان (سجده : 8)، حواس (ملک: 23)، کوهها (رعد: 3)، رودها (نمل: 61)، باغها (یس: 34)، راهها (زخرف: 10)، برآوردن آتش سرخ از درخت سبز (یس: 80)، کشتى و چهارپایان (زخرف: 12) و مسخ* یهودیان نافرمان (مائده: 60).فعل نَشَأ به معنى سبب ساز رشد چیزى شدن، در قرآن درباره باغها (رجوع کنید به انعام: 141)، درختان (واقعه: 72)، بارش ابرها (رعد: 12) و گاه نیز به معنى پدید آوردن (انعام: 6، 98؛ هود : 61؛ مؤمنون: 14، 78؛ یس: 79؛ عنکبوت: 20) به کار رفته‌است. سرانجام، همان‌طور که خلقت آسمانها و زمین و انسان را آغازى هست، اجل و پایانى هم براى آن هست (انعام : 2؛ احقاف: 3؛ شورى: 29 رجوع کنید به اجل*؛ قیامت*؛ معاد*).منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ ابن‌اثیر؛ حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسة محمد عبدالرحیم، قاهره ?] 1992[؛ ابراهیم‌بن سرى زَجّاج، معانى‌القرآن و اعرابه، چاپ عبدالجلیل عبده شلبى، قاهره 424ـ1426/2004ـ2005؛ زمخشرى؛ سیوطى؛ طباطبائى؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ همو، جامع؛ طوسى؛محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، چاپ عماد زکى بارودى، قاهره 2003؛ على‌بن ابراهیم قمى، تفسیرالقمى، چاپ طیب موسوى جزائرى، قم 1404؛ محمدبن محمد ماتریدى، تأویلات اهل‌السنة (تفسیرالماتریدى)، چاپ مجدى باسلّوم، بیروت 1426/ 2005؛ شینیا ماکینو، آفرینش و رستاخیز: پژوهشى معنى‌شناختى در ساخت جهان‌بینى قرآنى، ترجمه جلیل دوستخواه، تهران 1376ش؛ مجلسى؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، ]قاهره[ 1979ـ1989؛ مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران 1374ش؛EI2alkKh, s.v. "(" (by R. Arnaldez); Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen MC Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Creation" (by Daniel Carl Peterson); Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran: semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964.3) در حدیث. به طور کلى، برخى از روایات مشهور مربوط به خلقت عالم با اسرائیلیات آمیخته است، به طورى که حتى خود کسانى که آنها را در کتابهاى خود ثبت کرده‌اند گاه به آنها به دیده تردید نگریسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص 36؛ مجلسى، ج 54، ص 72). در اینجا صرفآ گزارشى از این روایات را که در منابع سنّى و شیعى آمده‌اند بدون بررسى اسنادى و تفسیرى نقل مى‌کنیم (براى بحثهاى مربوط به خلقت به طور کلى و انتساب مطلق آن به خداوند رجوع کنید به الخالق*). بسیارى از روایات مربوط به خلقت درباره روزهاى خلقت و ترتیب موجوداتى است که در این روزها آفریده شده‌اند و در جزئیات آن اختلاف بسیارى وجود دارد. در روایات، باتوجه به آیات قرآن، تعداد روزهاى خلقت شش روز ذکر شده است و بیشتر روایات در این نکته متفق‌اند که آفرینش از روز یکشنبه آغاز شد و به روز جمعه انجامید. این نکته در شأن نزول آیه 38 سوره ق در حدیث مشهورى از پیامبر در پاسخ به پاره‌اى از یهودیان که از آفرینش آسمان و زمین پرسیده بودند، آمده است. در این حدیث باتوجه به آیات 9 تا 12 سوره فصّلت، از قول پیامبر نقل شده است که خداوند زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه آفرید، کوهها و منافع آنها را سه‌شنبه، درختان و رودها و شهرها و آبادى و ویرانى زمین را چهارشنبه، آسمان و بنابر روایتى دیگر، پرندگان و وحوش را پنج‌شنبه، ستارگان و خورشید و ماه و ملائکه را تا سه ساعت مانده به پایان روز جمعه، سپس در اولین ساعت از سه ساعت باقى مانده آجال (زمان مرگ موجودات) را آفرید. در دومین ساعت بر هر آنچه آدمیان از آن بهره مى‌برند آفت انداخت. در سومین ساعت انسان را آفرید و او را مقیم بهشت گردانید و در پایان آن ساعت او را از بهشت راند و بدین‌سان از کار آفرینش فارغ گردید. در پایان پیامبر على‌رغم انتظار یهودیان سخنى از استراحت خداوند در روز شنبه به میان نمى‌آورد و مى‌فرماید که پس از آن خداوند بر عرش استوا یافت (رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص 23ـ24، 52ـ54؛ همو، جامع، ذیل ق: 38؛ طوسى، ذیل فصّلت: 9).در روایت دیگرى از قول پیامبر نقل شده است که آفرینش از روز شنبه آغاز شد و در آن روز خداوند خاک را آفرید، و کوهها را یکشنبه، درختان را دوشنبه، مکروه را سه‌شنبه، نور را چهارشنبه، چهارپایان را روز پنج‌شنبه گسترانید، و در آخرین ساعات روز جمعه انسان را آفرید (رجوع کنید به طبرى، جامع، ذیل فصّلت: 9).در نقل مشهور دیگرى آمده است که خداوند در ابتداى کار آفرینش ابتدا هوا را آفرید و سپس قلم را، و آنگاه تاریکى، نور، آب و عرش و باد و آتش را از هوا آفرید و کل خلق را از این شش آفرید، پس از آن آسمانها را در دو روز و زمین را نیز در دو روز آفرید، به این صورت که زمین را یکشنبه، جنبندگان خشکى و دریا را دوشنبه، درختان و گیاهان و رودها و آنچه در آنها هست و هوا را سه‌شنبه، پرندگان را چهارشنبه، آسمان و ملائک را پنج‌شنبه و آدم را در ساعات پایانى جمعه آفرید. در این نقل نیز آغاز آفرینش روز شنبه معرفى شده است که در آن جانّ (پدر جنیان) را آفرید (رجوع کنید به قمى، ذیل هود: 7) که با این حساب شش روز خلقت هفت روز مى‌شود (براى توجیه این امر رجوع کنید به مجلسى، ج 54، ص70ـ72).در روایات دیگرى نیز از آفرینش چیزهایى پیش از اینها یاد شده است، از جمله اینکه پیامبر در پاسخ کسانى که پرسیده بودند خداوند پیش از آفرینش آسمان و زمین در کجا بود، فرمود در «عَماء» (به معنى ابر (و طبق بعضى ضبطها «غَمام»)) یا «غما» به معنى اینکه چیزى با خدا نبود یا به معنى هر آنچه عقول بشرى به کنه آن نمى‌تواند رسید که زیر و روى آن هوا بود و سپس عرش خود را بر روى آب آفرید و آب بر روى باد بود، یا آن را از آب بیرون کشید و آسمانها را از دود و زمین را از آب آفرید (رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص 37، پانویس 2، ص 38؛ همو، جامع، ذیل هود: 7؛ اعراف: 54؛ ابن‌اثیر، ج 1، ص 17؛ سیوطى، ذیل اعراف: 54؛ مجلسى، ج 54، ص 206ـ209). در خطبه اول نهج‌البلاغه نیز آفرینش به این صورت وصف شده است که خدا ابتدا فضاهاى گشوده‌اى را پدید آورد و سپس هوا را آفرید و در آن آب متراکمى جارى ساخت و آن را بر پشت بادى سخت وزنده نهاد. سپس باد دیگرى آفرید و فرمان داد تا بر آن آب بوزد و امواج آن را برانگیزد. این باد آن‌قدر آن آب را زیر و رو کرد تا کف برآورد، آنگاه خداوند آن کف را به فضاى گشوده بالا برد و از آن هفت آسمان و سپس ستارگان و خورشید و ماه را آفرید و پس از آن فرشتگان و آدم را خلق کرد (رجوع کنید به ابن‌ابى‌الحدید، ج 1، ص 57ـ66؛ کوفى، ذیل هود: 7؛ بدءالخلق*).در احادیث امامان شیعه به «خلقِ نه از چیز» تصریح شده است (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 105، 114، 134ـ135؛ ابن‌بابویه، ص 41، 67، 69). همچنین از دو نوع خلق سخن به میان آمده است: خلق تکوینى و خلق تقدیرى و بر این اساس امورى مانند جان بخشیدن عیسى به گِلى که به هیئت پرنده درآورده بود و نیز افعال بندگان و شر را از نوع خلق تکوینى دانسته‌اند نه خلق تقدیرى (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 216، 385، 407، 416). در روایتى از امام رضا علیه‌السلام از این دو نوع خلق به خلق تقدیر و مقدّر تعبیر شده است (رجوع کنید به همان، ص 438؛ براى شرح آن رجوع کنید به جزایرى، ج 2، ص 480ـ482).در منابع حدیثى روایاتى نیز درباره موقعیت آسمانها و زمین آمده است که مثلا آنگاه که هفت آسمان و زمین آفریده شد، خداوند آنها را بر دوش مَلَکى نهاد که زیر پاى آن ملک گاوى بود و آن گاو بر صخره‌اى و آن صخره بر ماهى‌اى و آن ماهى در دریایى نهاد شده بود که بر باد استوار بود (این ترتیب و ترکیب به گونه‌هاى دیگرى نیز نقل شده است). این گونه روایات را طبرى (تاریخ، ج 1، ص 51ـ53) و مسعودى (1970، ج 1، ص 47ـ 48) و متأخرتر از آن دو مجلسى (ج 54، ص 29، 315) نقل کرده‌اند که به نظر مى‌رسد از اساطیر شرقى و آیینهاى گنوسى ایرانى و یونانى وارد منابع اسلامى و با تفسیر آیات قرآن عجین شده باشد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ج 4، ص 982).در روایات دیگرى، از آفرینش مخلوقاتى پیش از انسان بر زمین سخن آمده است که نه از ملائک و نه از انس و جن بودند و در زمین فساد کردند و پس از آنها جنیان بر زمین آفریده شدند و آنها نیز فساد کردند تا نوبت آفرینش انسان شد. در این روایات عمر دنیا در هریک از دوره‌ها و نیز مدت زمان ادوار خالى از سکنه بودن آن ذکر شده است (رجوع کنید به طبرى، تاریخ، ج 1، ص56ـ 57؛ مسعودى، 1386، ص 31ـ33؛ مجلسى، ج 54، ص 87).منابع: ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ نعمت‌اللّه‌بن عبداللّه جزایرى، نورالبراهین، او، انیس‌الوحید فى شرح‌التوحید، چاپ مهدى رجائى، قم 1417؛ سیوطى؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ همو، جامع؛ طوسى؛ على‌بن ابراهیم قمى، تفسیرالقمى، چاپ طیب موسوى جزائرى، قم 1404؛ کلینى؛ فرات‌بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات‌الکوفى، چاپ محمدکاظم محمودى، تهران 1410/1990؛ مجلسى؛ على‌بن حسین مسعودى، اخبارالزمان، بیروت 1386/1966؛ همو، مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، چاپ باربیه دومنار و پاوه دوکورتى، پاریس 1861ـ1877، چاپ افست تهران 1970؛EI2alkKh, s.v. "(" (by R. Arnaldez).4) در کلام. متکلمان اسلامى برخلاف اهل تعطیل* و دهریه*، که منکر وجود صانع عالِم و حکیمى براى عالَم بودند، عالَم را فعل خالق دانسته (رجوع کنید به الخالق*) و هرگونه اعتقاد به ثنویت*، یعنى وجود دو خدا یا دو مبدأ را براى عالم انکار کرده‌اند. رأى دیگرى که در میان همه متکلمان اسلامى در باب عالم مشترک است و آن را تقریبآ در همه مباحث کلامى خود فرض گرفته‌اند، حادث بودن عالم است، یعنى اینکه وجود عالم مسبوق به عدم است (رجوع کنید به حدوث و قدم*)مسلمانان معناى خلقت را متقابل با قدم مى‌دانستند و تصورى از خلقِ نه از چیزى داشتند، اما در ابتدا مسئله حدوث و قدم به نحوى که بعدها در کلام و فلسفه اسلامى مطرح شد، براى آنان مطرح نبود (رجوع کنید به ولفسون ، ص 359؛ نیز درباره سابقهیهودى و مسیحى آن رجوع کنید به همان، ص 355ـ357).متکلمان با نظریه‌هاى گوناگونى درباره آغاز جهان روبه‌رو بودند که آنها را قبول نداشتند (رجوع کنید به بغدادى، 1367، ص 197ـ 198؛ همو، 1401، ص59؛ ابن‌حزم، 1405، ج1، ص 37، 47)؛ نظریه خود ایشان خلقِ نه از چیزى بود که آن را با وصف «لامن شىء» معرفى مى‌کردند (رجوع کنید به بغدادى، 1401، ص70). این مسئله هنگامى مطرح شد که یکى از معتزله نگرشى جدید را درباره معدوم رواج داد و به ثابتات ازلى* معتقد شد. بیشتر معتزله بر پایه آن نگرش، نوعى شیئیت براى معدوم قائل شدند (رجوع کنید به ابن‌حزم، 1405، ج 5، ص 155؛ شهرستانى، ص 151؛ درباره منشأ این رأى معتزله رجوع کنید به ولفسون، ص360ـ362؛ نیز رجوع کنید به حدوث و قدم*). برخى متکلمان اهل سنّت و کسانى‌که مى‌خواستند به رأى آنها در این باب اشاره کنند، به جاى تعبیر مبهم «من‌المعدوم» براى اشاره به آفرینش از هیچ، که در آن گویى معدوم شىء فرض مى‌شود، از تعبیر «لامن شىء» استفاده کردند (رجوع کنید به ماتریدى، 1365، ص 42؛ مسعودى، ج 4، ص110؛ بغدادى، 1367، ص 69؛ نیز رجوع کنید به فارابى، ص 103) و نه از تعبیر «من لاشىء» که بعدها جرجانى (ص 6) آن را به کاربرد (براى توضیح درباره سابقه این تعبیر رجوع کنید به ولفسون، ص 367ـ372؛ براى بحث در این‌باره از منظر شیعه رجوع کنید به مازندرانى، ج 4، ص 152ـ155).به نظر هرى ولفسون (ص 366ـ367) مادّه‌اى که عالم از آن خلق شده، ممکن نیست مرکّب از جزء لایتجزا باشد، چون معتزله جزء لایتجزا را مخلوق دانسته‌اند. جزء لایتجزا مبناى آراى متکلمان درباره حدوث عالم و قدرت خدا و نسبت او با مخلوقات است. براساس این رأى، اجسام از اجزایى تقسیم‌ناپذیر و فاقد طول و عرض و عمق ترکیب یافته‌اند که شمارشان متناهى است؛ بیش از یک آن بقا ندارند و از این‌رو جهان دائمآ از نو خلق مى‌شود و هرگاه خداوند جریان خلق مدام یک جوهر و اعراضش را متوقف کند، نابود خواهد شد (رجوع کنید به جزء لایتجزا*). در این میان نظّام معتزلى نظریه‌اى طرح کرد که مطابق آن در درون چیزهایى که خدا آفریده طبایعى وجود دارد که آن نیز مخلوق خداست و همین طبع سبب مى‌شود که چیزى به چیز دیگر تبدیل یا سبب ایجاد چیزهاى دیگر شود (رجوع کنید به کمون*).از بحثهاى دیگرى که در این باب در میان معتزله مطرح شد، این بود که آیا خلق یک چیز غیر آن چیز است یا همان چیز؛ و اگر غیر آن است، چگونه چیزى است. ابن‌حزم (1978، ج 2، ص 289) مستند قول نخست را آیه «ماأَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِم» (کهف: 51) دانسته، که ممکن است دالّ بر این باشد که خلق مخلوقات (السموات و الارض) غیر از خود مخلوقات است؛ وى مستند قول دوم را آیه «هذا خَلْقُاللّه» (لقمان: 11) دانسته که در آن خلق اشاره به مخلوق است (نیز رجوع کنید به بزدوى، ص 71ـ72).ابوهذیل علاف، عبّادبن سلیمان و بشربن معتمر، با اختلافاتى، معتقد بودند که خلقِ یک چیز غیر از خود آن چیزِ مخلوق است، چنان که اراده خدا غیر از خود آن چیزِ مراد است. ابوهذیل، بشربن معتمر و ابوهاشم جبائى خلق را اراده خدا و ابوعبداللّه بصرى آن را همان فکر مى‌دانست (اشعرى، ص 363ـ346؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسة، ص 548). از معمّربن عبّاد سُلَمى نقل شده است که خلق یک چیز غیر از آن چیز است و باز این خلق خود مخلوق خلقى است و این امر تا بى‌نهایت پیش مى‌رود و در عین حال این خلقها جمله در یک زمان واحد است (اشعرى، ص 364). ابوموسى مردار و ابوهذیل نیز معتقد بودند که خلق خود مخلوق خلقى است، اما آن خلق دیگر خلقى ندارد و تا بى‌نهایت پیش نمى‌رود (همان، ص 365ـ366).در مقابل، نظّام و ابوعلى جبائى بر آن بودند که خلق یک چیز همان چیز مخلوق است، چنان که اراده خدا همان ایجاد یک چیز است (همان، ص 365؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 6، قسم 2، ص 59). به هشام‌بن حکم این اعتقاد را نسبت داده‌اند که خلق یک چیز صفت آن است، نه عین آن است و نه غیر آن (اشعرى، ص 364).قاضى عبدالجباربن احمد (شرح الاصول‌الخمسة، ص 549) معتقد بود که سخن ابوهاشم جبائى و ابوعبداللّه بصرى با مبادى این دو همخوان نیست، چراکه آنان جایز ندانسته‌اند که خلق یا فکر حاصل شود اما مخلوق یا فعل حاصل نشود، پس اینها نباید دو چیز باشند (نیز رجوع کنید به بزدوى، ص 69ـ70). به اعتقاد ابن‌حزم (1978، ج 2، ص 289ـ290) استناد آنان به آیه 51 سوره کهف که براساس آن خلق را غیر از مخلوق دانسته‌اند، درست نیست. زیرا شهادت در آن آیه یعنى شناخت و معنى آیه این است که «از کیفیت خلق آسمان و زمین در ابتدا آگاه نیستید»، وگرنه شکى نیست که خلق بر مخلوق مقدّم نیست و بنابراین، هر دو باهم موجودند. او دلیلى عقلى نیز در رد این ادعا آورده و گفته است که اگر خلقِ چیزى غیر آن چیز باشد، در این صورت آن خلق نیز خود یا مخلوق است یا غیرمخلوق، اگر بگویند غیرمخلوق است کفر ورزیده‌اند و اگر بگویند مخلوق است، پرسش مى‌شود که آیا خلق آن چیز همان چیز است یا غیر آن؟ اگر بگویند همان چیز است، که این همان سخن ما است و اگر بگویند غیر آن چیز است، به تسلسل خواهد انجامید.از سوى دیگر، بزدوىِ ماتُریدى‌مذهب (ص 69) معتقد بود که خلق از صفات خدا و بنابراین، غیرحادث و ازلى است، حال آنکه مخلوق حادث و ازلى است، پس خلق مقدّم بر مخلوق و غیر آن است (براى پاسخهاى بزدوى به اشکالات مخالفان رجوع کنید به همان، ص 71ـ77).از دیگر بحثهاى ناظر به خلقت در میان متکلمان بحث سبب خلقت عالم است. اشاعره معتقدند که خلقت خدا علتى ندارد، زیرا آن علت نه براى خدا سود و زیانى دارد (چه خدا از چیزى منتفع یا متضرر نمى‌شود) و نه براى خلق خدا (چه چیزى وجود ندارد که خدا را به انجام‌دادن کارى برانگیزد). علت هرچیز صنع خداست و صنع او خود علتى ندارد، چون عکس این مطلب با غناى مطلق خدا سازگار نیست. از سوى دیگر، اگر علتى هم در کار باشد، آن علت یا قدیم است، که موجب قدیم بودن عالم مى‌شود، یا حادث، که در این صورت حدوثش خود نیازمند علتى است و نهایتآ به تسلسل مى‌انجامد. در واقع، اشاعره منکر وجود خیر و صلاح در افعال خدا نیستند، فقط برآن‌اند که این خیر و صلاح نمى‌تواند خدا را به انجام کارى برانگیزاند و این با حکمت خدا منافات ندارد، چه حکیم یعنى آنکه افعالش محکم و متقن و از روى علم است. آیاتى، مانند آیه 22 سوره جاثیه، هم که در آنها خلقت آسمانها و زمین براى پاداش و جزاى انسانها بیان شده است، در واقع ناظر به عاقبت کارند نه سبب آن (رجوع کنید به باقلانى، ص30ـ 33؛ بغدادى، 1401، ص 150ـ151؛ بزدوى، ص 130ـ 131؛ شهرستانى، ص 397 ، 399ـ404؛ نیز رجوع کنید به ماتریدى، 1970، ص 96ـ99).در مقابل، متکلمان شیعه (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ص 57؛ محقق حلّى، ص 92؛ علامه حلّى، ص 422؛ سبحانى، ص 359)، به ویژه با توجه به احادیث (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ج 1، ص 9ـ14) و براساس اصول اعتقادى شیعه، همچون عدل و حکمت الهى، سبب خلقت را مصلحت مخلوق، عبادت خدا و شناخت او، اظهار نعمات بر مخلوقات و رساندن منافع به آنان دانسته‌اند. علت داشتن خلقت، در واقع نفى عبث بودن هستى است. معتزله نیز معتقد بودند خدا حکیم است و حکیم کارى را بدون هدف و بدون آنکه سودى براى خود یا دیگرى داشته باشد، انجام نمى‌دهد. چون خداوند بى‌نیاز از سود بردن است، پس خلقت براى آن است که به مخلوق سود برسد. از این‌رو، گفته‌اند نخستین مخلوق باید موجودى عاقل بوده باشد، چه خلق چیزى بدون آنکه کسى باشد که بدان به دیده تأمل و نظر نگرد و به معرفت بارى تعالى راه برد، عبث خواهد بود و حتى خلق موجودات غیرمکلف نیز براى سود رساندن و تأمل و نظر کردن موجوداتِ مکلف است. این امر با غناى خداوند نیز منافات ندارد، زیرا کمال غناى خدا جز با توجه به احتیاج کل عالم به او شناخته نمى‌شود و موجودى آگاه باید در میان باشد که این احتیاج را بشناسد و به وحدانیت خدا پى‌برد. با این حال، خلق کردن بر خدا واجب نیست، چه علتى که ذکر شد در واقع، بیانگر نیکو بودن کار خلقت است نه سبب وجوب آن (رجوع کنید به اشعرى، ص 251ـ253؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 11، ص 58ـ133، ج 14، ص110ـ111؛ شهرستانى، ص 397ـ398، 400ـ401؛ نیز رجوع کنید به اصلح*). بعضى دیگر گفته‌اند که سبب خلقت آن است که خدا ذاتآ خالق است و کسى که وصفش این است نمى‌تواند خلق نکند. کسانى هم گفته‌اند سبب آن است که خدا جواد و کریم است و لازمه جود و کرم او خلق کردن است تا از این راه افاضه جود و کرم کند (ماتریدى، 1970، ص 97ـ98؛ نیز رجوع کنید به فیض و صدور*).منابع : ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ ابن‌حزم، الاصول و الفروع، چاپ محمد عاطف عراقى، سهیر فضل‌اللّه ابووافیه، و ابراهیم ابراهیم هلال، قاهره 1978؛ همو، الفصل فى الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ على‌بن‌اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس بیترلینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفَرق‌بین الفِرق، چاپ محمدزاهد کوثرى، ]قاهره[ 1367/1948؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ على‌بن محمد جرجانى، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1978؛ جعفر سبحانى، اضواء على عقائد الشیعة الامامیة و تاریخهم، ]قم ? 1421[؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة‌الاقدام فى علم‌الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بى‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1427؛ محمدبنمحمد فارابى، کتاب‌الجمع بین رأیى الحکیمین، چاپ البیر نصرى نادر، بیروت ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران 1405؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 6، قسم 2، چاپ ج.ش. قنواتى، قاهره ]بى‌تا.[، ج 11، چاپ محمدعلى نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/ 1965، ج 14، چاپ مصطفى سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن محمد ماتریدى، کتاب‌التوحید، چاپ فتح‌اللّه خلیف، بیروت 1970؛ همو، کتاب شرح‌الفقه الاکبر، حیدرآباد، دکن 1365؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول‌الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت 1421/2000؛ جعفربن حسن محقق حلّى، المسلک فى اصول‌الدین، چاپ رضا استادى، مشهد 1382ش؛ مسعودى، مروج (بیروت)؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/1993؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.5) در عهدین. کتاب (سِفْر) پیدایش با شرح خلقت در شش روز آغاز مى‌شود. در روز اول آسمانها و زمین خلق شد و روشنایى روز از تاریکى شب جدا شد؛ در روز دوم فلک آسمان خلق شد و آبهاى زیر آن از آبهاى بالایش جدا شد؛ در روز سوم آبهاى زیر آسمان در یکجا جمع شد و دریا شد، خشکى زمین پدید آمد و انواع رستنیها و درختان در آن روییدند؛ در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان خلق شد؛ در روز پنجم آبزیان، پرندگان و خزندگان به وجود آمد؛ در روز ششم چهارپایان، حشرات، حیوانات روى زمین و انسان خلق شد؛ و در روز هفتم خدا از کار خلقت فارغ شد و آن روز را مبارک خواند ]سفر پیدایش، :1 1ـ 31؛ :2 1ـ2؛ نیز رجوع کنید به صحیفه اشعیاء نبى، 5:45ـ7؛ براى اشاراتى به همین موضوع در عهد جدید رجوع کنید به رساله پولس رسول به رومیان، :4 17؛ رساله پولس رسول به تیموتائوس اول، 13:6؛ مکاشفه یوحنا، 6:10[.ابواب نخستین کتاب پیدایش، خلقت را به صورت امرى منظم، پیوسته، مطابق قانون و یگانه که مرحله به مرحله پیش مى‌رود، نشان مى‌دهد و فرایندى از صیرورت عالم علاوه بر خلقتش، تعلیم داده شده‌است. در عهد قدیم مفهوم زمان و جهان یا ادوار متوالى وجود دارد، اما تأکید واقعى بر قدرت کلمه الهى است که نیست را هست مى‌کند، زیرا تقریبآ در همه این آیات خداوند گفته است که چنین و چنان بشود و مى‌شود ]قس عهد جدید، انجیل یوحنا، :1 3؛ رساله به عبرانیان، :11 3؛ همچنین قس رساله پولس رسول به کولسیان، :1 16؛ رساله به عبرانیان، :1 2 که به وساطت مسیح در خلقت اشاره شده است[.در تعالیم عهد قدیم و عهد جدید هیچ سخنى از مادّه ازلىِ مسبوق به خلقت نیست. به نظر مى‌رسد که عهد جدید به پیدایش مادّه از عدم، اشاره مى‌کند، زیرا از نقش کلمه الهى یا اراده خلّاق در پیدایش عالمها سخن به میان آورده نه از پیدایى آن از ذات نامشهود خداوند (رساله به عبرانیان، :11 3).در عهد قدیم، ]در کتابهایى مثل مزامیر (:8 1، 9؛ :19 1؛ :97 7ـ8؛ :148 1ـ6)، کتاب امثال سلیمان (19:3) و صحیفه ارمیاء نبى (:10 12؛ 51:51)[ آشکارا تصریح شده‌است که خلقت عملى از روى حکمت و خیرخواهى است و از این‌رو باید خداوند را تسبیح گفت. آسمانها مجد خدا را آشکار مى‌سازند. عالم مسخر انسان گردیده رجوع کنید به ] سفر پیدایش، :1 26ـ 30[ و تجربه خدا را براى انسان متجلى مى‌کند. خداوند به هنگام خلقت الوهیتى را که در اوست ابراز مى‌کند. ابراز عشق کامل خداوند، تصور حکمت مطلق او را در خلقت تحقق بخشیده است.ممکن است تصور شود که خلقت در زمان صورت نگرفته است، زیرا فرض وجود زمان، پیش از وجود عالم ممکن نیست. اگر ابدیت صرفآ به معنى مدت زمان نامتناهى شمرده شود، دشوارى فرض رایج درباره خلقت در زمان همچنان باقى خواهد ماند. زمان خود خلقتى مقارن و مشروط به خلقت عالم و حرکت است. تصور اینکه خدا در زمان خلق کرده باشد به اینجا مى‌انجامد که یا زمان مستقل از خدا باشد، یا خدا وابسته به زمان. فعل یا خلقت خداوند ــکه وجود ابدى است ــ در ابدیت است و بنابراین، فعل خلاقه او ابدى خواهد بود.گفته‌اند که ممکن نیست خلقت از عدم باشد، زیرا از هیچ، هیچ برمى‌آید. معنى این سخن آن است که مادّه ازلى است. با وجود این ازلى بودن مادّه به این معنى است که مستقل از خداست و توانایى محدود یا مشروط ساختن خدا را دارد. البته منشأ مادّه شناخته نیست و تصور قائم به ذات بودن آن دشواریها و ابهامات فراوانى دارد. این اصل که از هیچ، هیچ برمى‌آید درباره خلقت به تناقض نمى‌انجامد، زیرا عالم از خدا برآمده است، نه از هیچ. وانگهى این اصل در واقع نه بر خلقت عالم، بلکه تنها بر توالى پدیدارهاى آن اطلاق مى‌شود. خداوند تواناییها و سرچشمه‌هاى کافى براى خلقت را دارد، هرچند شیوه‌هاى آن را نتوان آشکار ساخت.منابع: علاوه بر کتاب مقدس؛K. Barth, Church dogmatics, Eng, tr. 1936-1962, III/1f; R. Bultmann, Theology of the New Testament, Eng. tr. 1951, 1955; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, II, Old Testament Library, Eng. tr, 1967; L. Gilkey, Maker of heaven and earth, 1959, 1965; E. Jacob, Theology of the Old Testament, Eng. tr. 1958; P. Prenter, Creation and redemption, Eng. tr. 1955, 1967; G. von Rad, Theology of the Old Testament, Eng. tr. 1962; E. Stauffer, Theology of the New Testament, Eng, tr.1955; Theologicaldictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. ctl." (by Friedrich, Eng. tr. 1964-1976, III. s.v. "ct(zw , Foerster); Theological dictionary of the Old Testament ed. G. J. Botterweek and H. Ringgren, 1974-, II, s.v. " (by Bernhardt). "Ba(ra('
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسین خندق آبادی

حسین خندق آبادی

حسین خندق آبادی

حسین خندق آبادی

ج. لیندزی ، تلخیص از >دانشنامه معیار کتاب مقدس<

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده