خلف الله محمد احمد
معرف
ادیب، محقق و قرآن‌پژوه نواندیش معاصر مصرى
متن
خَلَف‌اللّه، محمد احمد، ادیب، محقق و قرآن‌پژوه نواندیش معاصر مصرى. وى در 1334 (1295ش) به دنیا آمد (النص‌الکامل للمناظرة‌الکبرى، ص 18). در دانشگاه اَزهَر و دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره نزد استادانى چون طه حسین*، مصطفى عبدالرازق* و احمد امین* تحصیل کرد. اما بیشترین تأثیر را استاد دیگرش، امین خولى*، بر او نهاد که خلف‌اللّه رساله دکترى خود را در موضوع بررسى ادبى قصه‌هاى قرآن زیرنظر او گذراند و در 1326ش/ 1947 از آن دفاع کرد (احمیده نیفر، ص 164). به دنبال تأیید پایان‌نامه وى، هیئتى ویژه با تجدیدنظر در این رساله آن را رد کرد و خواستار آن شد که خلف‌اللّه پایان‌نامه تازه‌اى ارائه کند. با این‌حال، خلف‌اللّه اصل پایان‌نامه را در 1332ش/ 1953 به عنوان الفنّ القَصصىّ فى القرآنِ الکریم به چاپ رساند (همان، ص 164ـ165). خلف‌اللّه علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره و مؤسسه مطالعات عربى اتحادیه عرب (جامعة‌الدول العربیة) در مصر، سالها معاون وزارت فرهنگ این کشور بود (رجوع کنید به خلف‌اللّه، 1404، ص 227). وى در امور سیاسى نیز فعالیت داشت و عضو مؤسس و دبیرکل حزب التجمع‌الوطنى التقدّمى الوَحْدَوى بود (کامل على سعفان، ص 32، پانویس 1).آثار خلف‌اللّه در دو حوزه پژوهشهاى قرآنى و تحقیقات صرفآ ادبى است (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما شهرت وى بیشتر به‌سبب مهم‌ترین و بحث‌انگیزترین اثر او، الفن‌القصصى، است. الفن‌القصصى در یک مقدمه، چهار باب و یک خاتمه تنظیم شده است. خلف‌اللّه در مقدمه به بیان انگیزه و روش خود در این پژوهش پرداخته و گفته است تعالیم امین خولى در زمینه تفسیر ادبى قرآن و توجه به شیوه اصولیان در پرداختن به مباحث لغوى در قلمرو احکام فقهى در رویکرد وى به این مبحث و تطبیق آن بر غیر آیات‌الاحکام، مؤثر بوده است. او با این روش رساله فوق لیسانس خود را با عنوان «جدل القرآن الکریم» فراهم آورد، در حالى که هنوز کاملا با این شیوه نقد و تفسیر آشنایى نیافته بود (رجوع کنید به 1999، ص 31ـ32). خلف‌اللّه بعدها در 1351ش/ 1972 این رساله را با عنوان محمّد والقُوىَ المُضادّة در قاهره به چاپ رساند. وى پس از انس عمیق با این شیوه، به این نکته وقوف یافت که راز پراکندگى و متعارض بودن آراى مفسران قرآن و مکاتب فکرى مسلمانان درنیافتن مقصود واقعى قرآن از به کار بردن الفاظ است، زیرا جماعتها و مکاتب فکرى مختلف سعى کرده‌اند آرا و عقاید مطلوب خود را بر قرآن تحمیل نمایند بى‌آنکه بخواهند پیام قرآن را درک کنند (همانجا).خلف‌اللّه قصه‌ها را از مهم‌ترین عوامل روانى مى‌داند که قرآن در امورى چون جدل و گفتگو، بشارت و انذار و در شرح مبادى دعوت اسلامى و قوت قلب بخشیدن به پیامبر اکرم و یارانش از آنها کمک مى‌گیرد، همچنان که مشرکان نیز گاه براى معارضه با قرآن از قصه و قصه‌پردازى بهره‌بردارى مى‌کردند (رجوع کنید به همان، ص 35ـ36). وى سپس به بیان ملاحظاتى در باب قصص قرآن پرداخته است، از جمله اینکه علماى مسلمان قصص قرآن را متشابه فرض کرده‌اند و این فرض مبتنى بر حقیقى و واقعى تلقى کردن این قصه‌هاست؛ وحدت داستانى قرآن به هیچ وجه بر محور شخصیت انبیا شکل نگرفته بلکه بیش از هر چیز مبتنى بر موضوعات دینى و غایات اجتماعى و اخلاقى مندرج در قصه‌هاست؛ براى قرآن تاریخ صِرف، جز به‌ندرت، موضوعیت ندارد بلکه در بسیارى از موارد ارکان و مقوّمات تاریخ، یعنى زمان و مکان، تعمدآ مهمل گذارده شده است (همان، ص 36ـ37). خلف‌اللّه معتقد است که از منظر بررسیهاى ادبى، هرگونه تحقیق در باب قصه در ادبیات عربى نخست باید با بررسى قصه‌هاى قرآن آغاز شود چرا که قصه‌هاى قرآن دست نخورده باقى مانده‌اند (همان، ص 40ـ41).وى روش پژوهش خود را نیز توضیح داده که باتوجه به موضوع مورد بررسى از جهات مختلف، روشى تازه است. گامهاى تازه‌اى که وى در این مسیر برداشته به این قرار است : گردآورى فقرات مورد بررسى در یکجا؛ ترتیب تاریخى دادن به این فقرات؛ فهم متون، شامل فهم دقیق واژگان و ترکیبات و جملات و اشارات تاریخى متن که همواره مورد اهتمام مفسران و اصولیان بوده و فهم ادبى متن که مبتنى بر تعیین ارزشهاى عقلانى و عاطفى و هنرى موجود در آن است؛ تبویب و تقسیم‌بندى بحث به اقتضاى روش یا مقصود پژوهش؛ التفات به نحوه تکوین متن موردنظر از این حیث که کدام یک از عناصر تشکیل دهنده آن تازه و اصیل‌اند و کدام غیراصیل و تقلیدى (رجوع کنید به همان، ص 43ـ47).باب اول کتاب متضمن مفاهیم و ارزشهاى تاریخى، اجتماعى، اخلاقى و دینى است. مقصود نویسنده در این قسمت مشخص کردن مفاهیم تاریخى و رویدادهاى داستانى مذکور در قصص قرآن نیست، بلکه بررسى رویدادهاى داستانى قرآن در زمینه‌هاى تاریخى آنهاست.باب دوم شامل مباحثى درباره هنر قصه‌گویى در قرآن از جمله مسئله وحدت داستانى و اهداف و مقاصد قصه در قرآن است. نویسنده در این بخش قصه‌هاى قرآن را به سه دسته تاریخى، تمثیلى و اسطوره‌اى تقسیم کرده و یادآور شده که وجود این سه نوع قصه در قرآن نشان مى‌دهد که قصه در قرآن کارکردى صرفآ ادبى دارد و وسیله‌اى است براى بیان مقاصد و اغراض (رجوع کنید به ص 152ـ153،210). درباره وحدت داستانى قصه‌هاى قرآن با نقد نظر کسانى که از منظر تاریخى به آنها نگریسته‌اند، یادآور شده که به استناد خود قرآن (براى نمونه رجوع کنید به اعراف176:؛ هود120:؛ یوسف3:) اهداف و اغراضى که در وراى بیان مکرر یک قصه نهفته است وحدت‌بخش این قصه‌هاست (رجوع کنید به ص 216).باب سوم متضمن بحث درباره منابع قصه‌هاى قرآن، محیط زندگى مردم عرب، عناصر قصه قرآنى و بالاخره تحول در قصه‌هاى قرآنى است. نویسنده معتقد است اغلب قصص قرآن از حیث شکل و ساختمان و عناصر، از ذهنیت و زندگى مردم عرب برگرفته شده و قرآن با اسلوبى هنرى در آن تغییراتى داده است (رجوع کنید به ص 257ـ258). خلف‌اللّه دو فصل آخر این باب را به بررسى و تحلیل تفصیلى این روند اختصاص داده است (رجوع کنید به ص 283ـ342). باب چهارم کتاب که بسیار مختصر است به بیان ارتباط روحیه پیامبر اکرم به عنوان یکى از پیامبران با قصه‌هاى قرآن اختصاص دارد، به این معنا که بیان قصه هر یک از انبیاى سلف ناظر به یکى از حالات و مسائلى است که براى پیامبر اسلام پیش آمده است.خلف‌اللّه در شیوه تحلیل ادبى قصه‌هاى قرآن در این کتاب، از تازه‌ترین مطالعات غربیان در قلمرو نقد و تحلیل ادبى، خصوصآ آنچه در حوزه ادبیات انگلیسى جدید رواج دارد، استفاده فراوان برده است (رجوع کنید به همان، ص 37ـ39).در واقع، خلف‌اللّه در پژوهش خود چنان که امین خولى تأکید داشته، جنبه‌هاى لغوى، زبانى و بیانى را با لزوم استفاده از دانشهاى جامعه‌شناسى و روان‌شناسى مورد توجه قرار داده و از این رهگذر به طور خلاصه به این نتایج رسیده است: نخست فرض مى‌کند که قصه در متن قرآن داراى ابعاد تربیتى است و فرسنگها از جنبه تاریخى دور است، به علاوه اینکه وحدت آن نیز امرى نسبى است. این امر پیوندى روانى میان قصه‌پرداز و شنونده برقرار مى‌سازد. دوم اینکه خلف‌اللّه با تکیه بر دانش جامعه‌شناسى نتیجه مى‌گیرد که در قرآن قصه‌هاى اسطوره‌گونه وجود دارد. سوم اینکه وى معتقد است مفسران عمدتآ کوشیده‌اند تا با ترتیب صحیح دادن به قصه‌هاى قرآن، فرض واقعى بودن آنها را توجیه و اثبات کنند و این دیدگاه مقاصد حقیقى این قصه‌ها را که در وراى آنها نهفته است، ضایع مى‌سازد؛ وانگهى واقعیت تاریخى قائل شدن براى این قصه‌ها به عنوان محور وحدت آنها، موجب شده که شخصیت اصلى آنها که خود حضرت رسول اکرم است، به چشم نیاید (رجوع کنید به احمیده نیفر، ص 165).در کتاب خلف‌اللّه به وفور به تفسیر المنار استشهاد شده و وى کوشیده است جانب عصمت و اصالت قرآن کریم را حفظ کند؛ با این حال، این حزم و احتیاط از او در مقابل ذهنیت استادان جامع ازهر که پیشتر گشودگى عقلانى محمد عبدُه را هم به حاشیه رانده بودند، محافظت نکرد (عزیز عظمه، ص 241ـ242). معلوم بود که چنین تحلیلى از قصه‌هاى قرآن چندان هم پذیرفتنى نبود، زیرا پیش از وى نیز که عبدالوهاب نجار در 1309ش/ 1930 سلسله دروسى را در باب داستانهاى انبیا در قرآن براى پاره‌اى از دانشجویان در ازهر ارائه و سپس آنها را با عنوان قصص‌الانبیاء منتشر کرد و طى آن تحلیلى به مراتب نرم‌تر از تحلیل خلف‌اللّه عرضه نمود، با واکنش منفى برخى از علما مواجه و نقد مفصّلى بر این کتاب زیرنظر آنان تألیف و منتشر شد که نجّار در چاپ بعدى کتابش به آن پاسخ گفت (شرقاوى، ص 284؛ احمیده نیفر، ص 166).امین خولى در مقدمه‌اى بر چاپ دوم الفن‌القصصى (1965، ص ج ـى)، مناقشات حادّى را که پس از چاپ این کتاب میان منتقدان و مؤیدان آن در مصر درگرفت گزارش کرده و گفته است در تاریخ جنبشهاى فکرى مصر، شاید این نزاع فکرى بیش از همه به درازا کشیده باشد. در عین حال، وى اندیشه اصلى مطرح شده در کتاب یعنى تفکیک اسلوب ادبى و هنرى از اسلوب تاریخى و نیز ادبى و هنرى دانستن اسلوب قرآن را تأیید و این تفکیک را در جهت دفاع از ساحت قرآن تلقى کرده است. خلیل عبدالکریم هم در مؤخره تحلیلى خود بر چاپ تازه کتاب الفن‌القصصى (1999، ص 365) آن را از نشانه‌هاى اندیشه نوین اسلامى و در ردیف کتابهاى دوران‌سازى چون فى‌الشعر الجاهلى از طه حسین و الاسلام و اصول‌الحکم از على عبدالرازق دانسته است.غوغایى که بر سر الفن‌القصصى در مصر پدید آمد در واقع، ادامه جدال فکرى و فرهنگى نخستین دهه‌هاى قرن چهاردهم در مصر بود که میان جریانهاى آزادى‌خواه ــکه درصدد اصلاحات سیاسى و فرهنگى بودندــ با نهادهاى اصلى از جمله نظام تعلیم و تربیت دانشگاه ازهر، وجود داشت (خالد غزال، ص 194). با وجود این غوغا، این کتاب به محافل علمى و دانشگاهى جهان عرب راه یافت و در مواردى متن درسى شد (رجوع کنید به خلف‌اللّه، 1965، همان مقدمه، ص ل).نخستین نقدها بر الفن‌القصصى را در جلسه دفاعیه خلف‌اللّه، احمد امین و احمد شایب مطرح کردند که گزارش این جلسه در هفته‌نامه الرسالة (قاهره، ش 741، 30 شوال 1366، ص 1017) منتشر گردید. انتشار این گزارش، جدالى قلمى میان اهل علم وادب مصر در پى داشت که در چند شماره از مجله الرسالة انعکاس یافت (براى نمونه رجوع کنید به ش 743، 14 ذیقعده 1366، ص1067ـ1069؛ ش745، 28 ذیقعده 1366، ص1121ـ 1123؛ ش 747، 13 ذیحجه، 1366، ص1182ـ 1184، 1194ـ 1195). انعکاس نظریه خلف‌اللّه در الرسالة موجب شد گروههایى مانند جبهه علماى ازهر، اخوان‌المسلمین و شَربینى به موضع‌گیرى و صدور فتوا برضد آن بپردازند و عالمانى چون شیخ محمود شلتوت* و عبدالمجید سلیم* اعلام نظر نمایند (رجوع کنید به الرسالة، ش 747، 13 ذیحجه 1366، ص 1192، ش 748، 20 ذیحجه 1366، ص 1222، ش 752، 18 محّرم 1367، ص 1335). با این همه و با وجود مخالفت برخى استادان، تدریس علوم قرآنى در بخش زبان عربى دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره به خلف‌اللّه سپرده شد (رجوع کنید به الرسالة، ش 751، 11 محرّم 1367، ص 1307). در مقابل، علاوه بر امین خولى و پیروانش، کسان دیگرى مانند توفیق حکیم به دفاع از خلف‌اللّه پرداختند (رجوع کنید به کامل على سعفان، ص 29ـ37).از نخستین نقدها بر نظریه خلف‌اللّه، فصل ششم کتاب على مائدة‌القرآن مع‌المفسرین والکتّاب اثر احمد محمد جمال است. به نظر وى (ص 395)، هم نحوه فهم خلف‌اللّه از قصص قرآن نادرست است و هم وى در نقل شواهد از آثار قدما به نفع دیدگاه خود، جانب امانت را رعایت نکرده است؛ نویسنده بر این اساس پاره‌اى از سوءبرداشتهاى خلف‌اللّه از قرآن و آراى مفسران را جزء به جزء نشان داده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 401، 406ـ408، 418ـ419). محمدسعید بوطى هم در فصلى از کتاب من‌روائع‌القرآن در باب قصص قرآن (ص 175ـ196)، بى‌آنکه از خلف‌اللّه و کتاب او نامى به میان آورد، به نقد نظریه وى پرداخته است، به خصوص در باب ناواقع‌گرایى قصص قرآن.از جمله نقدهاى مهم بر الفن‌القصصى در مصر، نقد عبدالکریم محمود خطیب* در کتاب القصص‌القرآنى فى منطوقه و مفهومه است. عبدالکریم محمود خطیب به جز نقدهاى پراکنده‌اش بر نظریه خلف‌اللّه در جاى جاى کتاب، فصل مجزایى از آن را به نقد او اختصاص داده است (رجوع کنید به ص 275ـ320). وى ضمن نقد مقدمه امین خولى بر این کتاب، ایراد اصلى این اثر را کنار گذاشتن جنبه وحیانىو قدسى قرآن و توجه صرف به وجه هنرى آن دانسته است.به نظر وى همین امر به خلف‌اللّه اجازه داده که درباره قصه‌هاى قرآن مانند دیگر قصه‌هاى ادبى حکم کند. به نظر عبدالکریم محمود خطیب نوع نگاه خلف‌اللّه به قصه‌هاى قرآن که آنها را ساخته و پرداخته محیط فرهنگى مى‌داند، با جاودانگى آن منافات دارد.محمد خضر حسین در کتاب بلاغة‌القرآن (رجوع کنید به صلاح‌الدین خلیل کلاس، ج 1، ص 68) و تهامى نقره در کتاب سیکولوجیة القصة‌فى القرآن نیز به نقد نظریه خلف‌اللّه پرداخته‌اند. تهامى نقره (ص 147ـ149) مخصوصآ این مطلب را که قرآن در بیان قصه ملتزم به واقع‌نمایى و حق‌گویى نیست، به نقد مى‌کشد. از زمره کتابهاى مستقل در نقد نظریه خلف‌اللّه کتاب اعجازالقرآن : ردٌّ عَلى کتاب‌الفنِّ القَصَصى فى‌القرآن‌الکریم (قاهره 1356ش/ 1977) اثر احمد حجازى سقا است که با تطبیق عهدین با قرآن به نقد الفن‌القصصى پرداخته است. از تازه‌ترین نقدهاى در خور توجه در باب این نظریه، نقدهاى صلاح‌الدین خلیل کلاس با عنوان القصص‌الحق در سه جلد است: جلد اول: ضیف ابراهیم علیه‌السلام؛ جلد دوم: قریة لوط علیه‌السلام؛ جلد سوم: موسى علیه‌السلام و قومه بنواسرائیل که هر سه در 1386ش/ 2007 در دمشق منتشر شده‌اند.در میان عالمان شیعى، سیدمحمدحسین طباطبائى بدون نام بردن از خلف‌اللّه و ضمن پذیرش اینکه قرآن کتاب تاریخ نیست و از آن نباید توقع تاریخ‌نگارى داشت (رجوع کنید به ج 2، ص 307ـ 308)، به نقد نظریه وى پرداخته و اظهار کرده است که قصه‌هاى قرآن حقّ است و صِرف قصه‌نویسى قابل انطباق بر آن نیست (رجوع کنید به ج 7، ص 165ـ166). محمدهادى معرفت هم در باب پنجم کتاب شبهاتٌ و ردودٌ حولَ القرآن‌الکریم (ص 419ـ 561؛ ترجمه فارسى، ص 514ـ674) به موضوع قصص قرآنى پرداخته و این نظر را که قصه‌هاى قرآن واقعیت خارجى ندارند، نقد و رد کرده است (رجوع کنید به ص 439؛ ترجمه فارسى، ص539ـ 540). او (ص 439) قصه‌هاى قرآن را آمیزه‌اى از تاریخ و ادبیات قلمداد کرده است به این معنا که قرآن در ترویج دعوت خود از هنر بهره مى‌گیرد بى‌آنکه به واقعیتى که آن را متمثل مى‌سازد، آسیبى برسد. وى با این مقدمه و پس از نقل خلاصه نظریه خلف‌اللّه و اذعان به اینکه نواندیشان دینى از جمله خلف‌اللّه در مقام پاسخگویى به نقدها و شبهات خاورشناسان بوده‌اند ولى اظهاراتشان توالى فاسدى داشته، به نقد تفصیلى آن پرداخته است.خلف‌اللّه به جز کتاب الفن‌القصصى که متضمن تحلیل ساختارى قرآن کریم است، پژوهشهاى دیگرى هم درباره قرآن انجام داده که غالبآ ناظر به تطبیق پاره‌اى از مفاهیم قرآنى با معضِلاتى است که جامعه اسلامى در عصر حاضر با آن درگیر است. وى در کتاب القرآن و الدولة به بررسى نسبت دین و دولت در پرتو تعالیم قرآن پرداخته و به این نتیجه رسیده که حکومت و شئون مختلف سیاسى و ادارى و اقتصادى آن از جمله امورى است که به خود بشر وانهاده شده است (رجوع کنید به ص 161، براى نظرهاى دیگر در این باب رجوع کنید به حکومت در اسلام*). او در کتاب القرآن و الثورة‌الثقافیة (مصر 1353ش/ 1974) هم در باب مبانى، مسائل و قلمروهاى نظرى و عملى مفهوم انقلاب فرهنگى از منظر قرآن کریم به کندوکاو پرداخته است. کتاب القرآن و مشکلات حیاتناالمعاصرة نیز از کتابهاى در خور توجه خلف‌اللّه است. وى در این کتاب مى‌کوشد بر اساس تعالیم قرآنى راه حلهایى براى مشکلات عصر حاضر بیابد.وى (ص 12) بر آن است که با توجه به آیاتى از قرآن که متضمن ارزشهاى انسانى و متعلق به همه زمانها و مکانهاست و یک بار هم بخشى از جامعه بشرى را به نحو مطلوبى متحول ساخته است، بار دیگر دست به نوسازى جامعه بزند. خلف‌اللّه در واقع این کتاب خود را پاسخ مثبتى به درخواست اقبال لاهورى مبنى بر اقدام جهت احیاى فکر دینى مى‌شمرد (رجوع کنید به ص 40ـ41). به همین منظور، وى با مرجع قرار دادن تفسیر المنار، هشت قاعده از قرآن استخراج کرده (رجوع کنید به ص 18) که پاره‌اى از آنها از قواعد و مباحث مطرح در اصول فقه است و بر اساس آنها براى هشت مشکل عصر جدید راه حل نشان داده است. برخى از قواعد هشت‌گانه‌اى که وى از قرآن استنباط کرده عبارت است از: اصل در اشیاء اباحه است و حرمت جز با ورود بیانى از شارع ثابت نمى‌شود؛ تحلیل و تحریم از حقوق الهى است؛ تحریم دینى جز به نص قرآن محقق نمى‌شود (رجوع کنید به ص 18ـ29). خلف‌اللّه بر اساس این قواعد هشت‌گانه براى مسائلى نظیر انواع آزادیها، مردم‌سالارى، مسئولیت و همزیستى مسالمت‌آمیز میان ادیان راه‌حلهایى عرضه کرده است (رجوع کنید به ص 65ـ214). از دیگر کتابهاى خلف‌اللّه، مفاهیم قرآنیة است که نویسنده در آن بر اساس شیوه تحلیل و بررسى لغوى و ادبى به بازخوانى پاره‌اى از مفاهیم و مقولات سیاسى و اجتماعى قرآنى پرداخته است. وى کتاب خود را به دو بخش تقسیم کرده: در بخش اول مفاهیم سیاسى عمده دوگانه‌اى مانند نبوت و سلطنت، شریعت و حکومت، و بیعت و خلافت و در بخش دوم مفاهیم اجتماعى عمده دوگانه‌اى چون علم و معرفت، جدل و گفتگو، و حق و باطل را تحلیل کرده است. انگیزه خلف‌اللّه از انتخاب این موضوعات نشان دادن سوءفهم و احیانآ سوءاستفاده سیاستمداران و فعالان اجتماعى عصر جدید از مفاهیم قرآنى و خطاى آنان در سند قرار دادن این مفاهیم براى اعمال خودشان است (رجوع کنید به ص 7ـ 8). هدف نویسنده از تألیف این کتاب به جز اِعمال شیوه پژوهش ادبى خود در بررسى مفاهیم قرآنى و نشان دادن مطلوبیت آن، در واقع تعیین گستره نفوذ احکام قرآن در قلمرو زندگى اجتماعى است (رجوع کنید به ص 9).یکى دیگر از کتابهاى خلف‌اللّه، هکذا یبنى‌الاسلام است که در آن کوشیده است جامعه سعادتمند از دید قرآن‌کریم را وصف کند. هدف وى در این کتاب بیان ابزارهاى تربیتى است که در ساختن جامعه سعادتمند به کار مى‌آید (رجوع کنید به ص 9).از کتابهاى خلف‌اللّه در حوزه تحقیقات ادبى و فکرى و نواندیشى دینى اینهاست: صاحب‌الاغانى ابوالفرج الاصفهانى الراویة (قاهره 1968)؛ احمد فارس الشدیاق و آراؤه‌اللغویة والادبیة (مصر 1955)؛ دراسات فى‌المکتبة‌العربیة؛ دراسات فى‌الادب‌الاسلامى (قاهره 1947)؛ تصحیح المفردات فى غریب‌القرآن، اثر راغب اصفهانى (قاهره ?1970)؛ الکواکبى : حیاته و آرائه (قاهره 1956)؛ عبدالله الندیم و مذکِّراته السیاسیة؛ على مبارک و آثاره (قاهره 1957).منابع : علاوه بر قرآن؛ احمد محمد جمال، على مائدة‌القرآن مع‌المفسرین و الکتّاب: دراسة نقد لآراء و مذاهب طائفة من‌المفسرین والمفکرین قدامى و عصریین، بیروت 1394/ 1974؛ احمیده نیفر، النص‌الدینى والتراث الاسلامى: قراءة‌نقدیة، بیروت 1425/ 2004؛ محمدسعید بوطى، من روائع‌القرآن: تأملات علمیة وادبیة من کتاب‌اللّه عزوجل، دمشق 1390/ 1970؛ تهامى نقره، سیکو لوجیة القصة فى القرآن، تونس ] 1974[؛ خالد غزال، وجهآ لوجه مع‌الفکر الاصولى، بیروت 2009؛ محمداحمد خلف‌اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، قاهره 1965؛ همو، الفن‌القصصى فى‌القرآن الکریم، یلیه عرض و تحلیل بقلم خلیل عبدالکریم، لندن 1999؛ همو، القرآن والدولة، بیروت 1981؛ همو، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة، بیروت 1982؛ همو، مفاهیم قرآنیة، کویت 1404/ 1984؛ همو، هکذا یبنى الاسلام، ]قاهره [1970؛ عفت شرقاوى، اتجاهات‌التفسیر فى مصر فى‌العصر الحدیث، ]قاهره 1972[؛ صلاح‌الدین خلیل کلاس، القصص الحق، ج :1 ضیف ابراهیم علیه‌السلام، دمشق 1428/ 2007؛ طباطبائى؛ عزیز عظمه، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت 1992؛ کامل على سعفان، هجمة عَلمانیة جدیدة و محاکمة النص‌القرآنى: محمد خلف‌اللّه 1947 ـ نصر ابوزید 1993م، قاهره ] 1994[؛ محمدهادى معرفت، شبهات و ردود حول‌القرآن‌الکریم، قم1424/ 2003؛ همان، ترجمه فارسى: نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، ترجمه حسن حکیم‌باشى و دیگران، قم 1385ش؛ النص‌الکامل للمناظرة الکبرى: مصر بین الدولة الاسلامیة والدولة العلمانیة، مع تعلیقات بعض المفکرین والعلماء حول المناظرة، اعدها للنشر خالد محسن، قاهره: مرکز الاعلام العربى، 1412/ 1992.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

اسماعیل باغستانی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده