خلافت (۱)
معرف
نظام حکومتى مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینى آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهاى متعددى در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفى کرده‌اند
متن
خلافت (1)، نظام حکومتى مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینى آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهاى متعددى در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفى کرده‌اند.واژگان. خلافت واژه‌اى عربى از ریشه خ ل ف به معناى جانشین ساختن و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معناى جانشین، وکیل و قائم‌مقام است (رجوع کنید بهابن‌منظور، ذیل «خَلَفَ»؛ زبیدى، ج 23، ص 263ـ265). در قرآن نیز واژه‌هاى خلیفه (رجوع کنید بهبقره: 30؛ ص 26:)، خلفاء (اعراف: 69، 74؛ نمل: 62) و خلائف (انعام:165؛ یونس: 14، 73؛ فاطر: 39) به همین معناى لغوى به کار رفته است. بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه کاربرد اصطلاحى آنهاست که در تحولات سیاسى جامعه اسلامى پس از وفات پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله وسلم به کار گرفته شد و به‌ترتیب، به معناى جانشینى در امر حکومت و در معناى مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر، و شخص جانشین پیامبر در امر حکومت استفاده شد. کاربرد اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدى‌ترین مفاهیم فرهنگ سیاسى مسلمانان بدل ساخت و حتى بعدها، گروههایى از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت به کاربرد واژه خلیفه در قرآن استناد کردند (ماوردى، 1409، ص 4؛ قلقشندى، 1980، ج 1، ص 8ـ12، 14ـ16). در همین معنا، دو واژه امامت و امام نیز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفته‌است که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعى تفاوت بسیار دارد.شکل‌گیرى خلافت. در رویکرد تاریخى، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حکومتى است که اداره امور جامعه اسلامى پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدى آن یعنى خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامى محسوب مى‌شد.آغاز شکل‌گیرى خلافت به رویداد سقیفه بنى‌ساعده* بازمى‌گردد، که طى آن جمعى از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعیین جانشینى براى وى کردند. بنابر یک فرض، پدیدآورندگان این ساختار حکومتى ذهنیتى روشن درباره ماهیت خلافت و چگونگى و حدود و ثغور وظایف خلیفه نداشته‌اند (رجوع کنید به حاتم قادرى، 1375ش، ص 58). این فرضیه، البته تا آنجا که ناظر به تدوین نظریه‌ها و آراى کلامى، سیاسى و فقهى متفکران مسلمان درباره خلافت است، صحیح مى‌نماید اما واقعیت آن است که (به استناد مباحث مطرح‌شده در سقیفه) طراحان نظام خلافت، درباره این ساختار و چگونگى آن، چندان هم با موضوع بیگانه نبوده‌اند. چنان‌که بخشى از مهم‌ترین انگاره‌ها درباره خلافت که تأثیر عمیقى بر آراى بعدى مسلمانان به جاى نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقیفه در بارزترین ویژگى خود، تأثیر قوى سنن فرهنگى ـ اجتماعى عرب پیش از اسلام در شکل‌دهى به یک ساختار حکومتىِ اسلامى را به نمایش گذاشت. مبدعان این نظام با تأکید بر ضرورت قریشى‌بودن خلیفه (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 6ـ8؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 262ـ263، 266؛ یعقوبى، ج 2، ص 123ـ 124؛ طبرى، ج 3، ص 205ـ206، 220)، رویکرد قبیله‌اى را به مهم‌ترین رکن نظام خلافت بدل کردند. این رویکرد، به دلیل هماهنگى با ساختار فرهنگى ـ اجتماعى زندگى مردم عرب، خیلى زود با پذیرش عمومى مواجه شد و حتى موضع‌گیرى مخالفانى چون عباس، عموى پیامبر که بر وراثت خانوادگى تأکید مى‌ورزید (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 4؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 265)، و ابوسفیان که حاکم‌شدن تیره‌اى فرودست از قریش (تَیْم*) برایش خیلى دشوار بود (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 2، ص 271؛ یعقوبى، ج 2، ص 126؛ طبرى، ج 3، ص 209ـ210)، نیز مبتنى بر همین دیدگاه صورت گرفت. بااین‌حال، در همان زمان مخالفانى هم بودند که این تلقى از جانشینى پیامبر را برنمى‌تافتند. انصار به اتکاى سهم تعیین‌کننده و غیرقابل تردیدشان در پیشرفت اسلام، خواهان امیرى انصارى بودند که هم‌شأن امیر قریشى باشد و هم‌زمان با او حکم براند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 6؛ یعقوبى، ج 2، ص 123؛ طبرى، ج 3، ص 218ـ219)؛ اما مخالفت اهل بیت پیامبر، عده‌اى از بنى‌هاشم و نیز برخى از صحابیان، با اصل واقعه شکل‌گرفته در سقیفه بود (رجوع کنید بهاحمدبن‌حنبل، ج1، ص 90؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 11ـ12؛ بلاذرى، 1417، ج 2، ص 267ـ274؛ طبرى، ج 3، ص 203). دارندگان این رویکرد در تعارضى آشکار با برپاکنندگان اجتماع سقیفه، نه‌تنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشین پیامبر با آن ماهیت و آن گونه که اتفاق افتاد را به رسمیت نشناختند، بلکه از پذیرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعیت دینى و دنیوى خلیفه در جایگاه جانشینى پیامبر تأکید و ترویج شد نیز سر باز زدند و آن را مختص امام منصوص و منصوب از سوى خدا و پیامبر دانستند (رجوع کنید به امام*؛ امامت*). این مخالفت به دلیل واکنش سریع و صریح جریان خلافت درهم شکست و سیطره سیاسى طراحان و مدافعان نظام خلافت، افکار عمومى مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذیرش فکرى ساختار نوپاى خلافت سوق داد.خلفاى راشدین. نظام خلافت با انتخاب ابوبکربن ابى‌قحافه* به جانشینى پیامبر پایه‌ریزى شد؛ هرچند بعدها از این انتخاب با واژه فَلْته یاد کردند (رجوع کنید به ابن‌هشام، ج 4، ص 308؛ یعقوبى، ج 2، ص 158؛ طبرى، ج 3، ص 205)، که به معناى امر ناگهانى و بى‌مقدمه است و از غیرمنتظره‌بودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر مى‌دهد (ابن‌منظور، ذیل «فلت»). این امر که مخالفتهاى متعددى را به‌ویژه در میان جمعى از صحابیان، بنى‌هاشم و به‌ویژه اهل‌بیت پیامبر برانگیخت، اخذ بیعت براى خلیفه را دشوار ساخت. با این حال، تکمیل روند بیعت* (که بعدها بخش جدایى‌ناپذیر خلافت شد) امرى ضرورى و غیرقابل چشم‌پوشى بود، زیرا مشروعیت حکومت به لحاظ پذیرش عمومى، جز از این راه به اثبات نمى‌رسید و از این‌رو، گرچه شدت مخالفتها حتى یک‌بار خلیفه اول را تا سرحد انصراف پیش برد ولى سرانجام با به کارگیرى شیوه‌هاى مختلف مهم‌ترین مخالفانش را خاموش ساخت (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 12ـ14؛ طبرى، ج 3، ص 202ـ203) و در پى آن خلیفه رسول‌اللّه خوانده شد (ابن‌سعد، ج 3، ص 83؛ احمدبن حنبل، ج 1، ص20).ابوبکر اولین خلیفه از خلفاى راشدین* است که نحوه انتخاب او بعدها، مبناى نظریه «اهل حلّ و عقد» در فقه سیاسى اهل‌سنّت گردید (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 6ـ9). نه فقط تأکید وى بر اصطلاح مذکور، بلکه عملکردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در اندیشه او به عنوان جانشینى پیامبر در امر دین و دنیا خبر مى‌دهد. در واقع، به‌جز تفاوت در منشأ قدرت، سایر اختیارات پیامبر در همه ابعاد به خلیفه انتقال یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 94ـ95). نقطه اوج این نگرش فتواى او مبنى بر مرتد خواندن مسلمانانى بود که از دادن زکات به وى خوددارى کرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختى نشان داد که اعتراض مسلمانان را برانگیخت (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 1، ص 20، 33ـ34، 59؛ نیز رجوع کنید به رِدَّه*). در واقع، برخلاف موضع‌گیریهاى اولیه ابوبکر، که خود را در ردیف سایر مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهى از منکر، اطاعت از وى را فقط تا وقتى در مسیر خدا گام برمى‌دارد واجب بشمارند (رجوع کنید به طبرى، ج 3، ص 224)، نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاکى از رویکردى اقتدارطلبانه بود؛ اقتدارى که نه فقط حوزه اختیارات وسیع خلیفه را شامل مى‌شد، بلکه با حفظ اقتدار قریش که ابوبکر از آنان بود، رابطه‌اى تنگاتنگ داشت، تا جایى که نه‌تنها از تصریح به آن بیمى نداشت، بلکه در عمل نیز گاهى تا حد خوددارى از مجازات برخى مجرمان نامور (مثلا خالدبن ولید*) پیش مى‌رفت.ابوبکر اندکى پیش از وفاتش (سال 13)، عمربن خطّاب* را به جانشینى خود منصوب و مسلمانان را به بیعت با وى ملزم ساخت (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 10، ص 88ـ89، 305؛ طبرى، ج 3، ص 428ـ434). گفته شده است که وى علت اقدام خود را جلوگیرى از بروز فتنه عنوان کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 200). اینکه مقصود از این فتنه چه بوده البته نکته‌اى قابل‌تأمل است، اما تا آنجا که به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وى گویاى فقدان خط‌مشى یک‌دست در انتخاب خلیفه و نیز اولویت سلایق فردى در این خصوص است، که عملا منشأ موروثى‌شدن خلافت و تبدیل آن به سلطنت شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 99ـ100).عمربن خطّاب را به تبعیت از عنوان خلیفگى ابوبکر، خلیفه خلیفه رسول‌اللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جاى این عبارت طولانى، امیرالمؤمنین خطابش کنند (بلاذرى، 1417، ج 10، ص 321). این لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایج‌ترین و مهم‌ترین لقب خلفا بود. در روزگار خلیفه دوم، تغییراتى گسترده در امور مختلف جامعه نوپاى اسلامى صورت گرفت که حاکى از توسع معنایى خلافت، به‌ویژه در بخش دینى آن، بود. مؤید این توسع معنایى گزارشهایى از تغییر برخى سنن پیامبر یا احکام اسلام به دستور خلیفه است (براى نمونه رجوع کنید به احمدبن عیسى‌بن زید، ج 1، ص 196؛ احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 40ـ41، 49، 57، 60، 62، 66ـ67، 79، 81، ج 5، ص 329؛ ابن‌ماجه، ج 1، ص 188؛ بیهقى، ج 7، ص 533). درواقع، وى در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر مى‌دانست (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 101). این نگرش گاه محملى دینى نیز یافت (براى برخى روایات نقل‌شده از اهل کتاب درباره وى رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 270، 326، 332). چنین نگرشى اگرچه به‌تدریج در میان مسلمانان عرب (سایر مسلمانان به دلیل آشنایى دیرینه با مفهوم پادشاهى و اختیارات گسترده آن، این تلقى از خلافت را راحت‌تر پذیرفتند) پذیرفته شد، اما از همان وقت نگرانیهایى را، حتى در میان عمال حکومت، پدید آورده بود (درباره هشدار عُتَبَة‌بن غَزوان، حاکم بصره، درباره تبدیل نبوت به مُلک رجوع کنید به همان، ج 7، ص 7). گفته شده است که عمر خود نیز به‌رغم رویکرد انعطاف‌ناپذیرش درباب اقتدار حکومتى و اختیارات وسیع خلیفه، نگران تبدیل‌شدن آن به مَلِک/ شاه بود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 306). تعبیر خاص او از نحوه انتخاب ابوبکر به خلافت (فَلتة) و اینکه ابوبکر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست (رجوع کنید به احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 91) و عملکرد متفاوتش در انتخاب جانشین، بر وجود چنین نگرانیهایى صحه مى‌گذارد. بااین‌حال، این نگرانیها عمدتآ در همان حد باقى‌ماند، زیرا برخى سیاستهاى حکومتى وى در نزدیک‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتى با مختصات زمامداریهاى رایج آن زمان، تأثیراتى جدّى به جاگذاشت، از جمله ترویج پیوسته و جدّى برترى عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحآ عجم) که در تعارض آشکار با سیاست ضد نژادى پیامبر اسلام بود، امتیازبندى مسلمانان در تقسیم بیت‌المال که آن را مال‌اللّه مى‌نامید و لغو شیوه تقسیم غنایم به صورت مساوى (براى نمونه رجوع کنید به مالک‌بن انس، ص 308؛ ابن‌سعد، ج 3، ص 276؛ بلاذرى، 1413، ص 448ـ 461؛ ماوردى، 1406، ص 353).تعیین شوراى خلافت. عمر تعیین جانشین خود را به شورایى شش نفره از صحابه پیامبر واگذار کرد. ظاهرآ تشکیل چنین شورایى نظر اولیه وى نبوده است، چون بنابر برخى روایات، او بارها از خواسته‌اش مبنى بر جانشین ساختن برخى صحابه که در آن زمان در قید حیات نبودند، سخن گفته بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 343، 413، 590؛ ابن‌شبّه نمیرى، ج 3، ص 881ـ882، 886ـ887). این سخنان توأم با برخى دیدگاههاى او در باب خلیفه بعدى (رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیرى، ج 3، ص 880ـ884؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 23ـ25)، از تردیدهایش در این خصوص خبر مى‌دهد. با این حال، او سرانجام صلاح را در آن دید که امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق یابد. شوراى مذکور، نه فقط در عمل (به دلیل آنکه دستورالعمل اجرایى آن را عمر تعیین و حتى، در صورت لزوم، توسل به زور را نیز توصیه کرده بود رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 24؛ بلاذرى، 1417، ج 10، ص 420ـ421) استقلال اجرایى لازم براى تحقق این طرح را نداشت، بلکه به لحاظ ماهیت هم نمى‌توانست آزادى عمل چندانى داشته باشد، چون هر شش عضو آن قریشى بودند و از آنجا که ملزم به انتخاب خلیفه از میان خود بودند، چاره‌اى جز تداوم جهت‌گیرى قبیله‌اى در امر خلافت (با تأکید بر سرورى قریش) باقى نمى‌ماند. در عین حال، این شورا اگرچه مسئله جانشینى خلیفه دوم را حل کرد اما به دلیل پدیدآمدن ادعاهاى جدید در امر خلافت (به تعبیر شبانکاره‌اى، ج 2، ص :125 هوس سرورى در میان اعضاى شورا)، خود به معضِلى جدید بدل شد که دامنه اختلافات میان مسلمانان را گسترده‌تر کرد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 122ـ123).عثمان‌بن عفان* در سال 23 به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت با او علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود، امرى که على‌بن ابى‌طالب از پذیرش آن تن زد (ابن‌شبّه نمیرى، ج 3، ص 930؛ یعقوبى، ج 2، ص 162؛ طبرى، ج 4، ص 233؛ قس ابن‌قتیبه، ج 1، ص 26ـ27)، و البته عثمان چندان به این شرایط پایبند نماند. در واقع، به‌رغم آنکه تلقى او از مقام خلافت و حدود اختیارات خلیفه، نمونه مشابهى از دو خلیفه پیشین بود (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیرى، ج 3، ص 964، 1043ـ1044؛ یعقوبى، ج 2، ص 174؛ طبرى، ج 4، ص 267ـ 268)، اما به لحاظ سیاست‌گذاریهاى حکومتى، به نحو بى‌سابقه‌اى ساختارشکنانه عمل مى‌کرد. گماشتن برخى از رانده‌شدگان از سوى پیامبر به سمتهاى عالى حکومتى، مسلط ساختن بنى‌امیه بر امور حکومتى و بخششهاى بدون ضابطه از بیت‌المال به برخى افراد و نیز اقوام اموى‌اش (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 32؛ یعقوبى، ج 2، ص 168، 174؛ طبرى، ج 4، ص 347ـ 348؛ براى شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1372ش، ج 2، ص 344ـ 349؛ نیز رجوع کنید به عثمان‌بن عفان*)، خلافت وى را در تعارضى آشکار با رویکرد بسیارى از مسلمانان به مسئله حکومت قرار داد. چنین شیوه‌اى اگرچه عمدتآ چند سال پایانى خلافت عثمان را شامل مى‌شد، اما نشانه‌هاى آن به نخستین روزهاى خلافتش بازمى‌گشت. بنابه روایتى، پس از تحقق بیعت با عثمان، ابوسفیان او را به بازگشت به معیارهاى پیش از اسلام فراخوانده (رجوع کنید به مسعودى، ج 2، ص 82) و عبدالرحمان‌بن عوف نیز او را عَمید بنى‌امیه نامیده بود (ابن‌اعثم کوفى، ج 2، ص 334). برخى رفتارهاى اولیه او نیز بر روش متفاوتش گواهى مى‌داد. گفته شده در اولین شب خلافتش، وقتى براى اقامه نماز عشا به مسجد مى‌رفت، گروهى شمع به دست پیشاپیش او حرکت مى‌کردند که گویاى شکل‌گیرى نوعى تشریفات است. او همچنین برخلاف دو خلیفه پیشین که هنگام نشستن بر منبر پیامبر همواره پایین‌تر از جایگاه آن حضرت مى‌نشستند، بر مکان پیامبر جاى گرفت (یعقوبى، ج 2، ص 162ـ163). با گذشت زمان، بنابه روایت یعقوبى (ج 2، ص168ـ169)، او خازن بیت‌المال را خازن خود خواند که این گویاى تلقى‌اش از بیت‌المال به عنوان مال شخصى بوده است و بخششهاى بى‌حساب او از بیت‌المال به برخى افراد را توجیه مى‌کند. نیز هنگامى که مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت کناره‌گیرى کند، با این استدلال که خلافت را خداوند به وى عطا کرده، نپذیرفت (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 66، 72ـ73؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 41؛ طبرى، ج 4، ص 371ـ372). این تلقى را در همان زمان عبداللّه‌بن عمر با تعبیر «لباسى که خدا به تو پوشانده» تأیید کرده بود (ابن‌سعد، ج 3، ص 66؛ خلیفة‌بن خیاط، ص 100). اینکه این دیدگاه و پیامدهاى آن در همان هنگام اعتراضات شدیدى را در میان مسلمانان و به‌ویژه اصحاب پیامبر برانگیخت، گویاى تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نکردن به حق، دگرگون کردن حکم قرآن (ثقفى، ج 1، ص 284)، ثروت‌اندوزى به‌ویژه با پشتوانه بیت‌المال (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 4، ص 232؛ مسعودى، ج 3، ص 83ـ84)، انتقادناپذیرى و بى‌اعتنایى به امر به معروف و نهى از منکر (براى برخى واکنشهاى شدید و خشن او در مواجهه با منتقدان و معترضانى چون عبداللّه‌بن مسعود، عمار یاسر و ابوذر رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 170ـ171؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 2، ص 373؛ مسعودى، ج 3، ص 84ـ85؛ نیز رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیرى، ج 3، ص 1050ـ1051)، گرایش بیش از حد به سنّت جاهلىِ قبیله‌گرایى به جاى ارزش‌مدارى اسلامى از طریق قدرت‌بخشیدن به امویان در عرصه‌هاى مختلف به طور عام (رجوع کنید به سطور قبل) و معاویه به طور خاص (رجوع کنید بهمعاویة‌بن ابى‌سفیان*)، و بى‌اعتنایى به رفتار ظالمانه برخى کارگزارانش با مردم (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 165؛ ابن ابى‌الحدید، ج 9، ص 5، 9، 15ـ18) مهم‌ترین شاخصه‌هایى بودند که خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه کردند. از این‌رو در پى بى‌اعتنایى خلیفه به اعتراضهاى مکرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وى شدند (ابن‌سعد، ج 3، ص 72ـ 73؛ خلیفة‌بن خیاط، ص 99ـ100). این درخواست اگرچه تا آن زمان بى‌سابقه بود اما نشان مى‌داد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصه‌اى قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعیت آن با میزان نزدیکى یا دورى‌اش از ارزشهاى اسلامى نسبت داشته و تداومش منوط به رضایت مردم بوده است. بر این اساس، چنانچه خلیفه‌اى از التزام به احکام دین فاصله مى‌گرفت، حق اعتراض، عزل و حتى قیام در برابر او، براى مردم محفوظ بود.قتل خلیفه سوم در پى شورشى عمومى روى داد و جناح‌بندى عمیق ایجاد شده در میان مسلمانان را آشکار کرد. در این میان، دو گرایش مهم تأثیرگذار بیش از دیگران فعال و در تضاد با یکدیگر بودند، یکى آرمان‌گرایان که انحرافات نهاد خلافت را برنمى‌تافتند و دیگرى گروههاى مرفّه که به حفظ منافع مادى خود فکر مى‌کردند. در این مقطع، اوضاع جامعه به نحوى پیش رفت که آرمان‌گرایان به پیروزى رسیدند و امام على را به خلافت برگزیدند.بیعت با على‌بن ابى‌طالب* علیه‌السلام در اوضاعى انجام شد که انتخاب وى، برخلاف سه خلیفه اول، دستورالعملى مشخص نداشت و عثمان هم در این خصوص راهکارى پیشنهاد نکرده بود. این وضع، البته معلول شرایط خاص سیاسى ـ اجتماعى مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود که نه تنها فرصت هر نوع تصمیم‌گیرى را از خلیفه سوم سلب کرد، بلکه تکرار راهکارهاى پیشین انتخاب خلیفه را نیز ناممکن ساخت. از این‌رو، معترضانى که با هدف تعیین تکلیف مسئله خلافت به مدینه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خلیفه را مراجعه مستقیم به آراى عمومى دیدند و در نهایت، بر سر انتخاب امام على علیه‌السلام به دلیل امتیازات متعدد، توافق حاصل شد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 46؛ طبرى، ج 4، ص 427ـ428؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 2، ص 434ـ435). على برخلاف تمایلش، در آن اوضاع، که مشاورتش را بیش از ریاستش مناسب مى‌دید (طبرى، ج 4، ص 427)، براثر اصرار مسلمانان (رجوع کنید به ابن‌قتیبه؛ طبرى؛ ابن‌اعثم کوفى، همانجاها) به این نتیجه رسید که براى رد تقاضاى آنان حجتى نزد خداوند ندارد. به ویژه آنکه به زعم وى، محور اصلى حکومت، اقامه حق، کوتاه‌شدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3) و در آن هنگام مردم نیز چنین مى‌خواستند.بیعت با على علیه‌السلام در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 178ـ179؛ طبرى، ج 4، ص 427، 435؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 2، ص 435ـ436). او اخذ بیعت اجبارى را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبناى اختیار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 1؛ اسکافى، ص 52، 105ـ106؛ طبرى، ج 4، ص 427). اسکافى (ص 194) از بیعت دیگرى خبر داده است، که شیعیان على علیه‌السلام، بر مبناى دوستى با دوستان و دشمنى با دشمنان او انجام دادند (نیز رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص 64). این خبر واضح شدن بیش از پیش مرزهاى تشیع در آن روزگار را مى‌نمایاند.خلافت در روزگار على نه فقط به دلیل بحرانهاى متعدد سیاسى که از همان آغاز گریبانگیر وى شد، بلکه به واسطه رویکرد عمیقآ متفاوتش با شکل استقراریافته آن، کاملا متمایز از دوران خلفاى قبلى بود. اینکه وى خلافت اسلامى را، نه در اساس پیدایش و نه در نحوه تداومش، تأیید نکرده و جز به ضرورت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3؛ نصربن مزاحم، ص 91) بدان تن نداده بود، البته عامل مهمى در این تفاوت رویکرد بود، اما اعتقاد مستحکم وى مبنى بر اینکه او جانشین بلافصل پیامبر در عرصه قدرت سیاسى و نیز وارث حق الهى آن حضرت است، مهم‌ترین عامل این جهت‌گیرى بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3، 87، 97، 109، 144، 154، 172؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 11ـ 12). بر این اساس، او پیشواى برگزیده امت بود و نه صرفآ خلیفه، مفهومى که نظام خلافت هیچ سنخیتى با آن نداشت. بدیهى بود که چنین نگرشى در عرصه حکومت نیز تأثیرات ویژه خود را به جاى نهاد. زعامت مذهبى او برخلاف خلفاى پیشین، نه اجتهاد آزاد و سلیقه‌اى در جرح و تعدیل احکام قرآن و سنن پیامبر بلکه تداوم مشى هدایتگرى وى در چهارچوب رسالت الهى‌اش و بر مبناى همان اصول بود، بى‌آنکه خود را در امر تشریع، هم‌شأن پیامبر بینگارد (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 1). در بُعد سیاسى و اقتصادى نیز، پیروى از اصول حکومتى پیامبر اصل انکارناپذیر حکومت او بود که از آن جمله است: خوددارى از هرگونه تحمیل و اجبار و سرکوب چه در امر اخذ بیعت (رجوع کنید به سطور قبل) چه بعدها در مواجهه با ناکثین (بیعت‌شکنان) یا حتى بیعت‌کنندگانى که از اطاعت فرمان او سر باز زدند (رجوع کنید به اسکافى، ص 106ـ108، 112ـ113؛ مفید، ص 129، 202ـ 206)، اهتمام فراوان به آگاهى‌بخشى چه در عرصه عمومى (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 1، 3، 16، 27، 29، و جاهاى دیگر) و چه در مواجهه با متخاصمان، حتى کسانى که دست به شمشیر برده بودند (براى نمونه رجوع کنید به اسکافى، ص 198ـ200)، خوددارى از توسل به حربه نظامى تاحد امکان (رجوع کنید بههمان، ص 158؛ بلاذرى، 1417، ج 3، ص 146)، مبارزه قاطع با امتیازبندیهاى طبقاتى و قبیله‌اى و نژادىِ شکل گرفته در دوران 25 ساله خلافت و پایبندى کامل به اجراى عدالت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 15؛ اسکافى، ص 248ـ249؛ ثقفى، ج 1، ص 64، 66ـ67، 70). بدین‌ترتیب، دغدغه اصلى او در ایام خلافتش انتقال سیره فکرى و عملى پیامبر به مردمى بود که اکثریتشان از آن غافل مانده یا با آن بیگانه بودند و بیم آن مى‌رفت که اصل اسلام را به فراموشى بسپارند (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 89؛ صنعانى، ج10، ص 124ـ125؛ ثقفى، ج 1، ص 7). به این سبب، او تعلیم دین را یکى از وظایف اصلى حاکم قلمداد مى‌کرد (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 34؛ طبرى، ج 5، ص 91) و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد (نهج‌البلاغه، خطبه 87). حتى آن دسته از صحابه پیامبر که در آن زمان زنده بودند نیز، به این واقعیت معترف بودند (براى نمونه رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 2، ص 404). درست به همین سبب، مشى حکومتى على با مشکلات عدیده‌اى روبه‌رو شد که وقوع سه جنگ داخلى طى چهار سال و انشعاب گروهى از مسلمانان (رجوع کنید به خوارج*) به صورت فرقه‌اى مذهبى، مهم‌ترین آنها بود. بار دیگر شورشى بر ضد خلیفه به وقوع پیوست که مهم‌ترین مطالبه آن عزل خلیفه بود. این بار، شورشیان پیش از هر سخنى با خلیفه پیشاپیش او را عزل کردند (رجوع کنید به صفّین*، جنگ) و به جاى تحصن در مرکز خلافت، دست به کشتار مردم زدند (رجوع کنید بههمان، ج 3، ص 136؛ طبرى، ج 5، ص 81ـ82). برخلاف عثمان، على علیه‌السلام قائل به گفتگو بود. ازاین‌رو نه تنها بارها آنان را به مذاکره و مصالحه فراخواند بلکه حتى هنگامى که کار به صف‌آرایى نظامى کشید (رجوع کنید بهنهروان*)، پیش از هر اقدامى، طى سخنانى مستدل، آنان را به بازاندیشى در مواضعشان فراخواند (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 122؛ بلاذرى، 1417، ج 3، ص 122ـ123، 126ـ129؛ طبرى، ج 5، ص 84ـ85). نتیجه این جنگ (شکست سخت خوارج) مى‌توانست طغیان خوارج را که پایگاه مردمى نیز نداشتند، براى همیشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعى ـ سیاسى حاکم بر جامعه فرصت چندانى براى تداوم اصلاحات امام‌على باقى نگذاشت و او اندکى بعد با توطئه برخى از خوارج به شهادت رسید.شهادت على در سال 40 اوضاع بحرانى خلافت را که علاوه بر معضِلات سیاسى، به لحاظ محدوده جغرافیایى (جداشدن شام و مصر از مرکز خلافت به دلیل اقدامات معاویه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پیچیده‌تر کرد. گزینه پیشنهادى مردم براى جانشینى على، فرزندش حسن علیه‌السلام بود که بیش از هرکس دیگرى توانایى تداوم خط‌مشى وى راداشت. با این حال، على مسلمانان را براى انتخاب حسن مخیّر کرد (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 262؛ نیز رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام). انتخاب حسن به خلافت از توفیق على در انتقال بخشى از باورهایش به مسلمانان خبر مى‌داد، به‌ویژه آنکه با او نیز براساس عمل کردن به کتاب خدا و سنّت پیامبر بیعت شد (طبرى، ج 5، ص 158) و او بعدها در یکى از خطبه‌هایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر تطابق عمل خلیفه با مبناى یاد شده، توأم با دورى از ستم تأکید کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص 47). اشاره به مُلوکیت، علاوه بر جهت‌گیرى خلافت طى سالیان به سوى آن، به این سبب بود که در همان زمان، در شام یکى از باسابقه‌ترین دشمنان اسلام قبل از فتح، که از زمان خلیفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبدیل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نیز بسیارى از مسلمانان به روشنى از آن آگاه بودند. همین مسئله مهم‌ترین اولویت حکومتى حسن علیه‌السلام را به از میان برداشتن این جریان اختصاص داد.دستگاه فرمانروایى معاویة‌بن ابى‌سفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو مى‌زد. این هم‌عرضى تا زمان خلافت على با هیچ‌گونه مخالفتى روبه‌رو نشده بود، چراکه دو خلیفه‌اى که معاویه کارگزارشان بود، تقویت او را به دلایل متعدد ضرورى مى‌شمردند (رجوع کنید به معاویة‌بن ابى‌سفیان*). على علیه‌السلام نه تنها چنین دیدگاهى نداشت، بلکه معتقد بود حضور معاویه در بدنه قدرت جز ضرر و زیان براى امت اسلامى سودى ندارد و ازاین‌رو از همان آغاز وى را عزل کرد (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 179ـ180). حسن نیز به تقابل با معاویه دست زد، ولى اوضاع بغرنج آن دوره براى امام حسن راهى جز مصالحه باقى نگذاشت. بنابراین وى پس از شش ماه خلافت، در حالى که رسم خلیفه‌کُشى او را نیز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت کناره‌گیرى و با معاویه صلح کرد (براى مشروح این بحث رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام). بنابه روایت بلاذرى (1417، ج 3، ص 287)، یکى از شروط امام حسن در صلح‌نامه، خوددارى معاویه از تعیین جانشین و واگذارى آن به مسلمانان بوده است (قس ابن‌قتیبه، ج 1، ص 163). نیز گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنى بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 286ـ287). این دو موضع‌گیرى از نگرانى امام از اقدام بعدى معاویه در جهت تحقق سلطنت موروثى و تلاش آن حضرت براى ممانعت از این اقدام خبر مى‌دهد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 181). این نگرانى، خیلى زود تأیید شد، چه معاویه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در یک سخنرانى بر اینکه تمام تلاشهایش براى کسب قدرت بوده است تصریح کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ص 45).امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامى و از سلسله خلفایى بود که بعدها با عنوان راشدین (درباره شمول این تعبیر براى امام حسن علیه‌السلام آراى گوناگونى وجود دارد، با این حال عمومآ وى را جزء این گروه دانسته‌اند رجوع کنید به خلفاى راشدین*) در اندیشه و آراى مسلمانان متأخر (صرف نظر از دیدگاه متفاوت شیعیان در این خصوص) هویتى کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویرى روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّى‌مذهب قرون مختلف به‌وفور مى‌توان یافت (براى نمونه رجوع کنید به اسفراینى، ج 2، ص 501؛ غزالى، ص 27ـ28، 148؛ سجاسى، ص 34ـ39)، حاصلِ برخوردارى از ویژگیهایى چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پیامبر (رجوع کنید به عشره مُبَشَّره*)، خویشاوندى نَسَبى یا سببى با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یارى پیامبر و آرمان الهى‌اش، و بالاخره سیره عملى (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه تنها تفاوت معنادارى میان آنان و خلفاى بعدى پدید آورد، بلکه به شاخصى براى ارزیابى عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامى بدل شد. با این همه، محور این شاخص مشى حکومتى آنان بود که تدوین بخشى از مهم‌ترین احکام مرتبط با خلافت و حکومت در میان اهل‌سنّت، براساس آن صورت گرفت. نظریاتى چون آراى اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا (رجوع کنید بهحاتم قادرى، 1375ش، ص 83ـ84، 87؛ جعفریان، 1377ش، ص 99)، قریشى بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیله‌اى براى اثبات خلافت یا اظهار وفادارى و موافقت (ماوردى، 1409، ص 6ـ7؛ نیز رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 90ـ93)، ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهى از خروج (ابن‌ابى‌شیبه، ج 7، ص 566ـ567)، ممکن بودن یا نبودن خلع خلیفه (ابن‌فرّاء، ص20ـ23)، جهاد با بُغات (جمع باغى؛ همان، ص 54ـ60) و نظایر آن، همگى برگرفته از نحوه انتصاب این خلفا و عملکردشان بود که به عنوان الگوى حکومتى مطلوب به آنها استناد مى‌شد.خلفاى اموى. تشکیل خلافت اموى در سال 41 به دست معاویة‌بن ابى‌سفیان (قس هندوشاه‌بن سنجر، ص 57، که گفته است باید آغاز این خلافت را از روزگار عثمان دانست)، خلافت اسلامى را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفه‌اى بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفاى پیشین مى‌دیدند و نه حتى شهرتى نیک داشت. درواقع، براى بسیارى از مسلمانان بیعت با او به عنوان خلیفه، قابل تصور نبود، چنان‌که در کوفه کار به بیعت اجبارى کشید (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 216ـ217؛ ابوالفرج اصفهانى، همانجا) و خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده است (ابن‌عبدربّه، ج 4، ص 75ـ76). با این حال، او براى اثبات مشروعیت خلافتش چندان هم دست خالى نبود. به نوشته جاحظ (1937، ص 93)، معاویه سال بیعت با خود را عام‌الجماعه نامید که تأکید بر اتفاق‌نظر برسر مسئله خلافت یک فرد و پدیدار شدن جماعت است. برخى صحابه به سبب محقق نشدن این امر، از بیعت با امام على خوددارى کردند و حتى اصل پذیرفته شده آن روزگار در باب بیعت (بیعت اهالى حرمین و مهاجران و انصار) را که درباره على مصداق داشت، نادیده گرفته بودند (رجوع کنید به بلاذرى، 1417، ج 3، ص 8ـ9؛ نیز رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 6). چنین دستاویزى که بعدها اصل «الحُکْمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سیاسى اهل‌سنّت از آن پدیدار شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 162، 188)، در تمام دوران خلافت معاویه و اخلافش، به عنوان مهم‌ترین عامل مشروعیت بخش حکومت بود و مخالفان را به استناد آن سرکوب مى‌کردند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص :269 شهادت‌نامه تنظیم‌شده علیه حُجربن عدى؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 5، ص 56: سخنان ابن‌زیاد خطاب به مسلم‌بن عقیل). هدف اصلى معاویه، همچنان که در اولین نطق خلافتش ابراز کرد، تبدیل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتى به صراحت خود را مَلِک و نخستین پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج 59، ص 151، 177)، هرچند که حذف عناوین خلیفه و امیرالمؤمنین را به صلاح خود ندید (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 217)، چنین تناقضى، اگرچه جز براى هوادارانش و مردم شام که سالها به حکمرانى او خو گرفته و حتى از مدتها قبل او را امیرالمؤمنین خوانده بودند (رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص 32، 80ـ82؛ ابن‌عساکر، ج 59، ص 146)، به راحتى پذیرفتنى نبود اما غیرقابل‌حل نیز نمى‌نمود، زیرا مشهورترین تصویر معاویه در اذهان عمومى، کسراى عرب بود. بدیهى بود که کسراى عرب نمى‌توانست خلیفه‌اى همانند خلفاى پیشین باشد. او مجاز بود بیت‌المال را به قصد تصرفات شخصى در آن، مال‌اللّه بخواند (رجوع کنید به طبرى، ج 4، ص 283)، داراى چنان اعتبارى باشد که خلیفه خدا و سلطان‌اللّه باشد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 169؛ مسعودى، ج 3، ص 235) و بالاخره آنکه حکومت را امتیازى خدایى براى خاندان خویش بشمارد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 183، 187؛ ابن‌عساکر، ج 59، ص150). مورد اخیر به نگرش غالبى تبدیل شد که علاوه بر اینکه موروثى‌شدن خلافت در میان امویان را در پى داشت، مفهوم خلافت اسلامى را با دستاویزى مذهبى به سلطنت اسلامى مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثى منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سى سال است و پس از آن پادشاهى است» (نعیم‌بن حمّاد، ص 57؛ احمدبن‌حنبل، ج 6، ص 289)، تأکید و حتى به نوعى تأیید شد. وجه اسلامى این سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان امیرالمؤمنین، تمسک به ظواهرى عوام‌پسند نظیر تلاش براى انتقال منبر و عصاى پیامبر به شام (رجوع کنید به طبرى، ج 5، ص 238ـ239) و نیز تبلیغ همان سلطان‌اللّه بود که این به‌ویژه شیوه‌اى مؤثر براى ترساندن مردم (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج 5، ص220: سخنان ابن‌زیاد خطاب به مردم بصره؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 4، ص 304) و توجیه دیگرى براى سرکوب معترضان (براى نمونه رجوع کنید به متن شهادتنامه تنظیمى علیه حُجربن عدى که در آن او به‌سبب مخالفت با خلیفه کافر خوانده شده‌است) به شمار مى‌رفت. این‌رویکرد بعدها در نایب‌خلیفگى و سپس خلیفگى یزید نقشى اساسى ایفا کرد. نایب‌خلیفگى که موضوع ولایتعهدى موروثى را براى نخستین بار وارد ساختار خلافت کرد، جز تداوم خلافت در میان امویان، معانى دیگرى هم داشت که از همه مهم‌تر نابودى وجه اسلامى خلافت (به‌ویژه از نظر خصایص شخصیتى خلیفه) تا آن زمان بود. با این حال، عمق فاجعه تا وقتى که نایب خلیفه، خلیفه شد (سال 60) و علاوه بر زیرپا نهادن ارزشهاى اسلامى، تمام مخالفتها را نیز با خشونتى سبعانه سرکوب کرد، روشن نشد. در این هنگام، امام حسین علیه‌السلام و یارانش را خارجى (خارج از دین) نامیدند (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 461ـ462)؛ اهالى مدینه را پس از سرکوب قیامشان، واداشتند تا یکى از دو گزینه مرگ یا بیعت به عنوان برده‌اى که جان و مالش در اختیار خلیفه است، را انتخاب کنند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 214؛ یعقوبى، ج 2، ص 250) و براى سرکوب زبیریان، کعبه را آتش زدند (طبرى، ج 5، ص 498ـ 499). این بدان معنا بود که از آن پس، دیگر مشروعیت خلافت خلیفه با چگونگى پایبندى‌اش به حق سنجیده نمى‌شد، بلکه خود او معیار حق و باطل و حتى بهترین عمل پس از اظهار عقیده توحید، سرکوب مخالفانش بود (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 497). با این همه، برپایى قیامهایى از نوع واقعه حَرَّه* و بعدها تَوّابین* و قیام مختار ثقفى* نشان مى‌دهد که این نوع تلقى از خلیفه‌گرى، اگرچه مسلط، اما همه‌گیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام کربلا نشان دادند، گروههایى از مسلمانان، به ویژه اهالى حرمین (مکه و مدینه) و عراق نیز آن را برنمى‌تافتند. دلایل مخالفت مطرح‌شده از سوى این مخالفان و معیارهایشان براى خلیفه مطلوب (رجوع کنید به خلیفة‌بن خیاط، ص 157؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 173ـ174؛ طبرى، ج 5، ص 492) از وجود یک جبهه فکرى قوى خبر مى‌دهد که مدافعان آن، در پى بازگرداندن خلافت به مسیر پیشین آن بودند. یکى از این مخالفان که بعدها مدعى خلافت نیز شد، عبداللّه‌بن زبیر بود.ابن‌زبیر، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قیام نزد، اما از مدتها پیش داعیه آن را داشت (رجوع کنید بهابن‌قتیبه، ج 1، ص 173) و پس از مرگ یزید در سال 64، برپایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفاى صالح» مردم را به بیعت با خویش فراخواند (بلاذرى، ج 6، ص 341). این فراخوان که بازگشت به شکل اولیه خلافت، به عنوان آرمانى سیاسى در کانون آن قرار داشت، با کناره‌گیرى معاویة‌بن یزید* از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، به‌تدریج ابعاد گسترده‌اى یافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قیام ابن‌زبیر) فراتر رفت (رجوع کنید بهعبداللّه‌بن زبیر*).درباره معاویة‌بن یزید و علت کناره‌گیرى‌اش از خلافت که به مرگى مشکوک ختم شد، روایات مشروحى در دست نیست اما آنچه در باب برائت‌جویى وى از اعمال پدر و جدش و تصریح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خلیفه از سوى مردم (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 254؛ قس ابن‌قتیبه، ج 2، ص 13؛ طبرى، ج 5، ص530ـ531) به جاى مانده است، از وجود همان جبهه فکرى قوىِ پیش‌گفته و رسوخ آن حتى در میان امویان خبر مى‌دهد. اینکه او این سخنان را نزد عموم مردم بیان کرد و در همانجا نیز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آنکه نوعى فراخوان عمومى به بازنگرى اساسى در باب خلافت محسوب مى‌شد، در عین حال تصریح بر اعتقاد نداشتن به سلطان‌اللهى بود که خلعت خلافتش هدیه خداوند تلقى مى‌شد و هیچ‌کس حق خلع آن را نداشت. چنین موضعى جز سلب مشروعیت خلافت از سفیانیان نتیجه دیگرى نداشت و چه‌بسا اگر وضع به‌گونه‌اى دیگر بود، به تغییر روند خلافت مى‌انجامید، اما سردرگمى جامعه اسلامى بیش از آن بود که زمام خلافت را از اختیار امویان خارج سازد، به‌ویژه آنکه شاخه مروانى امویان به پشتوانه حمایت شامیان، براى حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.خلافت مروانیان از سال 64 آغاز شد و با ده خلیفه تا سال 132 تداوم یافت. مروانیان میراث سفیانى خلافت را نه فقط در رویکرد سلطنت‌مآبانه آن تداوم بخشیدند بلکه در ارتقاى بیش از پیش مقام معنوى خلیفه کوشیدند. خلیفه در معناى مروانى آن قدسیّتى بسیار داشت و این شأن قدسى در القابى چون خلیفة‌اللّه فى‌الارض (پیشتر یزید را نیز خلیفة‌اللّه خوانده بودند رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 9، ص 278)، امین‌اللّه، راعى‌اللّه فى‌الارض، ولى‌الحق، ولىّ عهداللّه، امام‌الهدى، الامام‌المبارک و خیاراللّه للناس به روشنى آشکار بود. نظریه‌پردازان دستگاه خلافت اموى در ترویج چنین رویکردى، جاعلان حدیث و به‌ویژه شعرا بودند که طیف گسترده‌اى از مفاهیمِ منجر به قدسیّت شأن خلیفه را در اقوالشان مى‌توان یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 236ـ247). از حجاج نیز، نقل شده است که تعابیر سایه خدا (ظل‌اللّه؛ رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج 12، ص 176) و «معصوم از هر نوع خطاى در سخن و عمل، با کفالت الهى» (ابن‌عبدربّه، ج 5، ص 21) را براى خلیفه به کار مى‌برده و مدعى آن بوده است که «خبر آسمان (وحى) از خلیفه قطع نشده است» (ابن‌عساکر، ج 12، ص 158). تردید نمى‌توان کرد که بهره‌برداریهاى سیاسى مهم‌ترین هدف چنین رویکردى بوده است، به‌ویژه آنکه در پناه چنین تبلیغاتى، سرکوب مخالفان مستمسکى دینى یافت و مى‌توانست جلوه‌اى از تأییدات الهى خلیفه را نمایان سازد (براى نمونه رجوع کنید به فرزدق، ج 1، ص 73، 76، 94، 96). این بهانه در عین حال، مسئله وراثت خلافت را نیز که مروان‌بن حکم* سرسلسله مروانیان آن را تا انتخاب دو ولیعهد که یکى پس از دیگرى جانشین وى مى‌شدند، ارتقا داد (رجوع کنید به مسعودى، ج 3، ص 288)، به سهولت حل مى‌کرد، بى‌آنکه براى ادعاى رقبا مشروعیتى باقى بگذارد. تصویر واضحى از القاى این اندیشه را در عهدنامه ولایتعهدى ولیدبن یزید براى دو پسرش مى‌توان یافت که در آن از عهد خداوند براى خلفایش سخن گفته است (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 218ـ224). با این همه، این تصور از خلافت یگانه تصویر موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرف‌نظر از ابن‌زبیر، گروههاى دیگرى نیز بودند که (اگرچه به سختى اما به‌طور مداوم) در ترویج نگرش خاص خود در این خصوص مى‌کوشیدند. شیعیان و نیز گروههایى از معترضان مسلمان که مدافعان سیاسى امام على و خاندانش را تشکیل مى‌دادند، ضدیت خود را با خلافت موجود از طریق جانبدارى از قیامهاى علویان (به عنوان شایسته‌ترین افراد براى تحقق آرمانهاى اصلى اسلام) نشان مى‌دادند (رجوع کنید به زیدبن على*؛ زیدیه*). بسیارى از اینان بعدها جذب شعار گیراى داعیان عباسى یعنى «الرضا من آل محمد» شدند و به امید انتقال خلافت به خاندان پیامبر، جنبش عباسى را یارى کردند (رجوع کنید به عباسیان*). درباره علویان، وضع متفاوت بود. شاخه‌اى از آنان (امامان شیعى از نسل حسین‌بن على علیه‌السلام) به‌رغم تلاش براى ترویج اندیشه‌هایى که در ضدیت آشکار با نظام خلافت بودند، به دلیل احتراز آشکار از فعالیتهاى سیاسى ـ نظامى، از صدمات آشکار امویان مصون ماندند و توانستند به‌تدریج چهارچوب نظام فکرى ـ مذهبى تشیع امامیه را (بر مبناى امامت منصوص و معصوم) شکل دهند و آن را از نابودى برهانند. در مقابل، گروههاى دیگرى از علویان (زیدیها) بر «قیام به سیف» به عنوان بهترین راه‌حل ممکن تأکید مى‌ورزیدند و براى تحقق الگوى موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشکار سیاسى ـ نظامى با امویان زدند. موفقیت اینان در عصر اموى، به دلیل صدمات سنگین متحمل شده از جانب امویان، تقریبآ هیچ بود، اما بعدها در نواحى مختلف جهان اسلام موفق به تشکیل حکومتهایى شدند که البته همیشه عنوان خلافت نداشتند.موضع‌گیرى خوارج از نوع دیگر بود. تأکید این گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قریش، تعارض سیاسى آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافى عمیق بدل کرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعى مى‌توانست متصدى امر خلافت شود و بعدها حتى گروههایى از آنان به خلافت مسلمانان غیرعرب و زنان نیز قائل شدند (رجوع کنید به اشعرى، ج 1، ص 189؛ بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص110ـ111؛ شهرستانى، ج 1، ص 116). بر پایه چنین اعتقادى، آنان از همان آغاز امیرالمؤمنینهاى غیرقریشى خود را داشتند (رجوع کنید به بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص 85ـ86) و با تفکیک آشکار جامعه خوارج از سایر مسلمانان، به رویارویى پیوسته و خشن نظامى تمسک جستند (رجوع کنید به خوارج*). امیرالمؤمنینهاى آنان براساس انتصاب عمومى منصوب مى‌شدند و در صورت انحراف از دین و ارتکاب گناهان کبیره، پیروانشان اختیار خلع یا قتل آنان را داشتند (شهرستانى، همانجا). بعدها انشعابات درون گروهى خوارج و پراکندگى آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقى آنان از مفهوم خلافت را با تغییراتى همراه ساخت که در یکى از مهم‌ترین نمونه‌هاى آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خلیفه)، در صورت برخوردارى جامعه انسانى از مساوات، نفى شد. براساس این نظریه، امامت (خلافت) وجوب شرعى نداشت و منوط به نیاز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نیز از میان مى‌رفت (رجوع کنید به اشعرى، ج 1، ص189ـ190؛ شهرستانى، ج 1، ص 124). عَجارِده نیز به وجود دو امام در یک زمان قائل بودند (رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص130؛ براى اطلاع از موضع‌گیریهاى عقیدتى خوارج رجوع کنید به خوارج*).مُرجِئه* نیز تلقى خاصى از خلافت داشتند. عقیده ارجاء محصول تردیدهاى فکرى گروههایى از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهاى داخلى مسلمانان در روزگار خلیفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستین (که حسن‌بن محمدبن حنفیه آغازگر آن بود) قائل به تقدم خلافت دو خلیفه اول بر امام على علیه‌السلام بودند و تأخیر خلافت امام على را مشیت خداوندى تلقى مى‌کردند (رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص 139). بعدها این عقیده به موضعى مبهم و ممتنع سوق یافت که بر مبناى پرهیز از قضاوت درباره برحق بودن یا نبودن یک گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهایت به دستاویزى براى توجیه مشروعیت خلافت موجود بدل گردید (رجوع کنید به حاتم قادرى، 1378ش، ص 65ـ66؛ نجاح محسن، ص 28ـ29) و حتى تحرکات ضدخلافتى برخى از مدافعان آن نیز (براى تفصیلى در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1371ش، ص 89ـ 91، 146ـ175؛ نیز برخى از آنان بر غیرقریشى بودن خلیفه تأکید مى‌کردند رجوع کنید به شهرستانى، ج 1، ص 143) در تغییر این نتیجه که اندیشه جبرى‌گرى نیز به یارى‌اش آمد، تأثیر چندانى نداشت.به‌رغم چنین تنوع و تکثر آرا، سیطره سیاسى و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومى مسلمانان (حتى پس از روزگار امویان)، همان مفهوم ترویجى امویان باشد. با این حال، از خود امویان به دلیل عدم مشروعیت مذهبى و سیاسى حکومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پیامبر، نزد اکثریتى از مسلمانان (چه معاصر و چه در دوره‌هاى بعد) جز تصویرى مخدوش و غیرقابل ترمیم باقى نماند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 242ـ245؛ غزالى، ص 119؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 57؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 154). اینکه بسیارى از مؤلفان مسلمان از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتى خلیفه براى امویان خوددارى مى‌کردند و یا با تمسک به حدیث سى سال خلافت و پس از آن ملوکیت، حکومت امویان را از دایره خلافت خارج مى‌دانستند، با هدف القاى همان تصویر ناخوشایند صورت گرفته است. در این خصوص، حتى وجود دو خلیفه اصلاح‌گر اموى، عمربن عبدالعزیز* و یزیدبن ولید*، یا تلاشهاى برخى مؤلفان براى توجیه عملکرد امویان (رجوع کنید به خطیب اسکافى، ص 12؛ طرطوشى، ص 126ـ127) هم در تطهیر چهره منفى آنان تأثیر چندانى نداشت.خلافت در شرق جهان اسلامعباسیان. سومین دوران خلافت اسلامى با قیامى عمومى، که طى چندین دهه در قلمرو شرقى امویان گسترش یافت و رهبرى آن را نوادگان عباس عموى پیامبر صلى‌اللّه‌علیه وآله‌وسلم برعهده داشتند، نضج گرفت. اساسى‌ترین رویکرد محرکان این قیام، انتقال خلافت به خاندان پیامبر بود که با شعار «الرَّضا مِن آل‌محمد» ترویج و با استقبال عمومى مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسیارى از مسلمانان نسبت به علویان، نام این شخص برگزیده طى چندین دهه دعوت عباسى، فاش نشد و امام عباسى و هدف اصلى او جز براى معدودى خواص شناخته‌شده نبود (رجوع کنید به عباسیان*). مهارتِ به‌کار رفته در این مخفى‌کارى به گونه‌اى بود که حتى چندى پیش از سقوط امویان، گروهى از علویان به رهبرى عبداللّه‌بن حسن و پسرانش، با امیدوارى کامل به انتقال خلافت به علویان به اخذ بیعت اقدام کردند (رجوع کنید به نفس زکیه*؛ عباسیان*). با این حال، دیرى نپایید که معلوم شد هدف تمامى تلاشهاى صورت‌گرفته طى سالها فعالیت سازمان‌یافته تبلیغاتى و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسیان نبوده است و علویان سهمى در خلافت جدید ندارند. این مسئله از همان آغاز با واکنش شدید گروه‌هایى از علویان مواجه شد و به‌تدریج به تقابل نظامى ـ سیاسى آنان با عباسیان در تمام ادوار حکومتشان انجامید (رجوع کنید به صاحب فخ*؛ ادریسیان*؛ علویان*؛ زیدیان یمن*). با این حال، موضع سرسختانه عباسیان که با سرکوب شدید علویان همراه شد، توأم با پذیرش تدریجى مشروعیت حکومت عباسى در اذهان بسیارى از مسلمانان، تلاشهاى علویان براى احراز مقام خلافت را ناکام گذاشت.عباسیان بیش از پنج قرن (132ـ656) با 37 خلیفه بر بخش مهمى از قلمرو جهان اسلام حکم راندند. بى‌تردید در هنگام به قدرت رسیدن آنان، براى بسیارى پیش‌بینى حاکمیتى چنین درازمدت ممکن نبود، اما هم عباسیان و هم دیگران این تفاوت مهم را درک مى‌کردند که نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سیاسى صد و اند ساله‌اى را در عرصه عمل و اندیشه پشت سر گذاشته است. درک این واقعیت خلفاى جدید را از همان آغاز به ضرورت تدوین یک نظام فکرى متناسب با عقاید و اهدافشان آگاه ساخت. به‌ویژه آنکه مدعیان بانفوذى چون علویان را پیش رو داشتند. ازاین‌رو پس از تثبیت سیاسى، تثبیت بنیانهاى فکرى خلافت عباسى مهم‌ترین اولویت آنان شد.تدوین این بنیان فکرى براى عباسیان که سابقه‌اى طولانى در ساماندهى فعالیتهاى قوى تشکیلاتى و سیاسى داشتند، دشوار نبود. زمینه فکرى مهمى با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملى مهمى نیز هنگام بیعت با نخستین خلیفه عباسى برداشته شد. بیعت با سفاح* بر مبناى احقاق حقوق اهل‌بیت و بازگشت میراث الهى (جانشینى) پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم به خاندانش (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص350ـ351) صورت گرفت. به این ترتیب، از آن پس مفهوم اهل‌بیت، که تا آن زمان دایره محدود خانواده پیامبر (پیامبر، امام على، فاطمه، امام حسن و امام حسین) را دربرمى‌گرفت، تفسیرى جدید و دامنه شمولى گسترده‌تر یافت، بى‌آنکه در قداستش خدشه‌اى وارد گردد. بر این تفسیر سلیقه‌اى بعدها در نامه‌نگاریهاى خصمانه منصور* عباسى با محمدبن عبداللّه‌بن حسن، معروف به نفس زکیّة نیز تأکید مى‌شد و منصور حتى کار را به آنجا رساند که (به شیوه عرب جاهلى) عباسیان را به دلیل عموزادگى، بیش از دخترزادگان (علویان) مستحق جانشینى پیامبر دانست (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 568، 570). این موضع که آشکارا ادعاى علویان در باب خلافت را مردود مى‌شمرد، بعدها نه تنها با برساختن احادیثى که براساس آنها پیامبر حکومت عباسیان را پیش‌بینى کرده بود (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 542؛ ابن‌طقطقى، ص 191) تقویت گردید، بلکه به شیوه‌اى آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوین خلفا نیز به کار گرفته شد (رجوع کنید به ادامه مقاله). شدت حساسیت عباسیان به این موضوع را مى‌توان از واکنش شدید آنان به اقدام مأمون در تفویض ولایتعهدى به امام رضا علیه‌السلام (رجوع کنید به طبرى، ج 8، ص 554ـ 555؛ ابن‌اعثم کوفى، ج 8، ص 424ـ428؛ نیز رجوع کنید به ابراهیم‌بن مهدى*) به روشنى دریافت. همچنان که بعدها نیز تمایلات شیعى برخى خلفاى عباسى (رجوع کنید به طبرى، ج 9، ص 254؛ مسعودى، ج 5، ص 51؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 309) به تغییر رویکرد آنان در این خصوص منجر نشد.مبناى فکرى یادشده، به‌رغم بى‌سابقه بودن و برخى تفاوتهاى شکلى، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثى امویان بود. در باب اشرافى‌گرى عباسیان، به‌ویژه بر تأثیرپذیرى آنان از سنن ایرانى و تشبُّث آنان به روش شاهان ایرانى پیش از اسلام تأکید شده است (رجوع کنید به بلک، ص 33، 48)، اما (در عین پذیرش این نظر) نباید از یاد برد که رویکرد سلطنت‌مآبانه به خلافت از روزگار امویان به ساختار خلافت راه یافته و حتى به دلیل خوگرفتن مسلمانان با نزدیک به یک سده زمامدارى شاهانه امویان، نهادینه شده بود. شواهد این نهادینه شدن عبارت‌اند از: نگارش آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم براى خلیفه و دستگاه خلافت (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 15ـ21، 24ـ 32، 53ـ87؛ ثعلبى، ص 37ـ101)، لحاظ نشدن ساده‌زیستى در زمره ویژگیهاى ضرورى خلفا در آثار مؤلفان، و معرفى خلفاى نخست و خلفایى چون عمربن عبدالعزیز صرفآ به مثابه الگوهاى نمادین زهد و ساده‌زیستى و نه الگوهاى قابل اجرا (براى نمونه رجوع کنید به ماوردى، 1406، ص 136ـ140). حتى در نصایح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نیز، شاید به دلیل اطمینان از بى‌فایده بودن، عمومآ اثرى از این نکته نیست (رجوع کنید به غزالى، ص 27ـ30؛ ماوردى، 1406، ص 64ـ65). این اشرافى‌گرى به گونه‌اى بود که بنابه روایتى، در همان قرن اول خلافت عباسیان، جداسازى خلیفه از دیگران چنان شد که همسانى با او، حتى در کفش و لباس نیز مذموم شمرده مى‌شد (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 56). بعدها کار به آنجا رسید که فقط تعداد حاجبان خلیفه هفتصد نفر بود و گاه از خلیفه با عنوان سلطان یاد مى‌شد (قلقشندى، 1383، ج 4، ص 19، ج 6، ص30). نیز مى‌دانیم که ثروت خلفاى عباسى به اندازه‌اى بود که بیت‌المالى ویژه به‌نام بیت‌المال خاصه در اختیار داشتند که اموال منقول و غیرمنقول آنان، هدایا، اموال مصادره‌اى و نظایر آن را در برمى‌گرفت (رجوع کنید به جهشیارى، ص 176؛ صابى، ص 27؛ ابن‌زبیر، ص 213، 218؛ بیت‌المال*).بدیهى است که در چنین ساختارى، وراثت رکن لازم‌الاجرا به شمار مى‌آمد. سفاح که خود به توصیه آخرین امام عباسى به قدرت رسیده بود، دو جانشین از پیش تعیین‌شده داشت که برادرش منصور و برادرزاده‌اش عیسى‌بن موسى بودند (رجوع کنید به طبرى، ج 7، ص 429، 471، 474). منصور نیز که با کودتایى درون خاندانى، برادرزاده‌اش را به نفع پسر خویش کنار زد، دو ولیعهد برگزید و بعدها نیز پسرش مهدى*، همان روش را براى ولایتعهدى دو پسرش به کار گرفت (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 379ـ 380، 395؛ طبرى، ج 8، ص 121ـ 123). هارون‌الرشید*، یکى از دو جانشین مهدى، دو ولیعهد را به سه ولیعهد افزایش داد (رجوع کنید به ازرقى، ج 1، ص 232ـ241)، اما بحران جانشینى وى که به جنگى خونین میان دو پسرش امین* و مأمون* منجر شد، خلفاى بعدى را متقاعد کرد که تاحد امکان، بیش از یک ولیعهد برنگزینند (هرچند متوکل نیز سه ولیعهد داشت؛ رجوع کنید به طبرى، ج 9، ص 175ـ181؛ نیز براى اطلاعات بیشتر درباره شرایط احراز ولایتعهدى در عصر اموى و عصر اول عباسى رجوع کنید به احمدوند و طاووسى مسرور، ص 4ـ11).ساختار خلافت عباسى که طى پانصد سال حکومت آنان تداوم یافت، به‌رغم تشابه بنیادینش با خلافت اموى، وجه تمایزى مهم نیز داشت که همانا قانون‌مندشدن بود. این مهم حاصل تلاش آن دسته از اندیشمندان سنّى‌مذهب بود که به دلیل تعامل مثبتشان با خلافت عباسى و به‌رغم اذعان به انحصار خلافت راستین در سى سال خلافت خلفاى راشدین، شکل موجود خلافت را مى‌پذیرفتند. در این ساختار قانون‌مند، تمامى وجوه مربوط به خلیفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خلیفه، ویژگیهاى ضرورى وى، وظایفش، ولایتعهدى، شرایط عزل خلیفه، نحوه انتخاب کارگزاران حکومتى و نظایر آن مورد بحث و بررسى قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانین شرعى و عرفى عرضه شده بود. براساس این قوانین، قریشى بودن، علم، عدالت، تدبیر، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانى از مهم‌ترین شروط احراز مقام خلافت بود.خلیفه یا از طریق صلاحدید اهل حل و عقد (شورا) یا از طریق تعیین خلیفه پیشین (استخلاف) یا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدى مقام خلافت بود. منصب خلافت با بیعت رسمیت مى‌یافت. تنفیذ احکام، اقامه حدود، جهاد با کفار، اخذ صدقات (زکات) و صرف آن براى مستحقان، دفع اشرار و برپایى نمازهاى آدینه و اعیاد از جمله وظایف خلیفه به شمار مى‌رفت. خلیفه مجاز به تعیین یک یا چند ولیعهد بود و عزل خلیفه در شرایطى خاص امکان داشت (براى تفصیل این مباحث که البته در جزئیات و شروح هریک اختلاف‌نظرهایى وجود داشت رجوع کنید به باقلانى، ص 181ـ 184؛ بغدادى، کتاب اصول‌الدین، ص 277؛ ماوردى، 1409، ص 4ـ29؛ ابن‌فرّاء، ص 19ـ20؛ بَزدوى، ص 189ـ192؛ نسفى، ص170ـ171). نظیر چنین مباحثى در آراى مخالفان سیاسى ـ عقیدتى نظام خلافت هم بازتاب داشت (رجوع کنید به اخوان‌الصفا، ج 3، ص 407).بیعت با خلیفه، به‌ویژه با آداب و رسومى خاص همراه بود که از آن جمله بودند: بیعت خاصه (بیعت بزرگان و اعیان و صاحب‌منصبان) و بیعت عامه (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 21؛ ابن‌فرّاء، ص 24)، اعطاى بُرده (عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانه‌هاى خلافت به خلیفه (بلعمى، ج 2، ص 1169؛ ثعالبى، ص 76؛ گردیزى، ص 153؛ ابن‌جوزى، ج 9، ص 219)، تنظیم بیعت‌نامه‌اى (در برخى موارد) که بر صلاحیت خلیفه براى کسب مقام خلافت و صحت شرایط بیعت صحه مى‌گذاشت (قلقشندى، 1383، ج 9، ص 276ـ279)، و اعطاى مال بیعت به سپاهیان براى جلوگیرى از شورش آنان (رجوع کنید به جلوس*؛ براى جزئیات بیشتر رجوع کنید به بیعت*). نهادهاى مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوین دولتى نیز به‌تدریج ساختارى قانون‌مند یافتند (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص 29) و این امر موجب شد نظریه‌پردازان اندیشه خلافت به ذکر تعاریف و قوانینى مشخص در باب ماهیت و حدود وظایف هریک از آنها و زیرمجموعه‌هایشان بپردازند (براى شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به کساسبه، ص80ـ83، 101ـ105، 149ـ150؛ فیرحى، ص 104ـ116).به موازات این قانون‌مندى، حیطه اقتدار خلیفه نیز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقى خلافت به عنوان منصبى سیاسى ـ مذهبى سبب نشد تا اقتدار خلیفه در هر دو حوزه دینى و سیاسى به رسمیت شناخته شود، دامنه این اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسیان و به تناسب اوضاع سیاسى، متغیر بود. نسلهاى اولیه خلفاى عباسى شأن مذهبى ـ سیاسى مقتدرانه‌اى داشتند و اقتدار دینى آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب مى‌شد (رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 192؛ ابویوسف، ص 5؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 36ـ39). نمونه شاخص این خلفا مأمون بود که نه فقط اقتدار سیاسى‌اش را با تحمیل شکستى سنگین بر امین و نیز اقدام بى‌سابقه در اعلام ولایتعهدى امام رضا علیه‌السلام به رخ کشید، بلکه با ورود به عرصه جدالهاى مذهبى (رجوع کنید به محنت*)، برپایى جلسات مناظره علمى و مذهبى (رجوع کنید بهابن‌ابى‌طاهر، ص40ـ44، 48؛ ابن‌بابویه، ج 1، ص 154ـ 202، 228ـ240) و تدوین سیاستهاى فرهنگى موردنظر خود (رجوع کنید به بیت‌الحکمه*؛ ترجمه*) اقتدار مذهبى خلیفه را نیز به بخش لاینفک شأن خلافت تبدیل کرد (رجوع کنید به بلک، ص40ـ42؛ نیز رجوع کنید به صفى‌الدین بلخى، ص 149ـ150، که مطالبش اگرچه داستانى بیش نیست اما شاهدى بر اقتدار مأمون در اذهان عمومى آن روزگار است).دوره مأمون، به‌ویژه به دلیل نفوذ عمیق خاندان ایرانى سهل (رجوع کنید به حسن‌بن سهل*؛ فضل‌بن سهل*)، با تأثیرپذیرى فراوان از بینش ایرانى در حکومت متمایز مى‌شود (براى اطلاعات بیشتر درباره این بینش سیاسى ـ مذهبى رجوع کنید به فلامکى، ص 201ـ211؛ حیدرى‌نیا، ص 13ـ14، 107ـ108). این تأثیرپذیرى که ریشه‌هاى آن به روزگار اقتدار برمکیان* بازمى‌گشت و بعدها نیز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظریه‌پردازان ایرانى، به انحاى گوناگون، بازتاب یافت (براى نمونه رجوع کنید بهدینورى، ص110ـ111؛ مسکویه، ج 1، ص 251ـ 253؛ نظام‌الملک، ص 23ـ44، 84ـ100، و جاى‌هاى دیگر؛ غزالى، ص30ـ59، 257، 278، و جاى‌هاى دیگر؛ منهاج سراج، ج 1، ص 131ـ173)، در تقویت اقتدار سیاسى ـ مذهبى خلیفه که همانند شاه نماینده خداوند و داراى اختیارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.این وضع با تسلط نظامیان ترک بر دستگاه خلافت، به ویژه از روزگار متوکل على‌اللّه*، تغییر کرد. تغییرات از تعقیب و آزار معتزله (به تلافى ایام محنه/ محنت) و ترویج تسنن خشک و متعصب اهل حدیث آغاز گردید (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 484ـ 485؛ ابن‌جوزى، ج 11، ص 206ـ208) و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه* طى فتوایى مذهبى ـ حکومتى، با تعیین حدودى جدید توأم با مجازاتمرگ براى کفر (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 5، ص 62ـ63؛ ابن‌تغرى بردى، ج 5، ص 276)، به اوج خود رسید. برخلاف دوره نخست عباسى، این وضع بیش از آنکه ناشى از اقتدار مذهبى خلیفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حدیث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سیاسى خلیفه نیز تا بدانجا افول کرد که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتى مرگ و زندگیشان به طور مطلق در اختیار نظامیان ترک قرار داشت (براى نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 362ـ 365، 374ـ375؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 185). بعدها تسلط آل‌بویه و متعاقب آن سلجوقیان، نه فقط اضمحلال شأن سیاسى خلفا را سرعتى بیشتر بخشید، بلکه به جاى خلیفه، سلطان و به جاى خلافت، سلطنت اعتبار یافت (رجوع کنید به تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 133ـ134، که در تقسیم‌بندى انواع دولتها، نظام خلافت به عنوان دولت اصلى و حکومت آل‌بویه و سلجوقیان به سبب تسلط بر دستگاه خلافت، در زمره دولتهاى فرعى (یک درجه پایین‌تر از خلافت) به شمار آمده‌اند). خلفا البته از مدتها قبل (تقریبآ اواخر قرن سوم) در پى ظهور حکومتهاى مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، که معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسمیت شناختن خلیفه عباسى (ذکر نام خلیفه در خطبه‌هاى نماز و ضرب سکه به‌نام او)، دریافت نشان و لقب از سوى خلیفه و ارسال باج و خراج سالیانه فراتر نمى‌رفت، تجربه تعامل با سلاطین را داشتند. تفاوت عمده این بود که آل‌بویه و سلجوقیان بغداد را تسخیر کرده بودند. این مسئله به نهاد سلطنت شأنى در تراز خلافت و قدرتى مطلق بخشید که خلفا چاره‌اى جز به رسمیت شناختن و حکومت کردن در سایه اقتدار آن را نداشتند (براى نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 379ـ380). معدود خلفایى که درصدد رویارویى مستقیم با آن برآمدند نیز، جز نابودى خویش طرفى نبستند (رجوع کنید به الراشد باللّه*؛ المسترشدباللّه*).چنین وضعى به همان اندازه که براى سلاطین خوشایند بود، علما و فقهاى اهل سنّت را ــکه ساختار خلافت را با تمام کاستیهایش، به عنوان نمونه عملى حکومت اسلامى پذیرفته بودندــ نگران مى‌ساخت. این نگرانى را مى‌توان از خلال آراى آنان که تلاشى براى «حفظ موجودیت خلافت به هر شکل» بوده است، به روشنى دریافت. مهم‌ترین موضع‌گیرى در این خصوص که ریشه در روزگار اموى و نیز آراى نابته (کسانى که تبعیت از جماعت را در هر شرایطى ضرورى مى‌دانستند و هرگونه تحرک ضدحکومتى را به دلیل اخلال در حفظ جماعت، بدعت و ناروا مى‌شمردند رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 243ـ246) داشت، به رسمیت شناختن تعیین خلیفه از طریق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعیت قیام بر وى بود (براى نمونه رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 541ـ542؛ بزدوى، ص 189ـ192؛ نسفى، ص170ـ171؛ نیز رجوع کنید به ثعالبى، ص 52). ابوالحسن ماوردى که بر نقش هم‌زمان دینى و دنیوى نهاد خلافت تأکید داشت (رجوع کنید به 1409، ص 6ـ15)، راهکارهایى متعدد براى تعیین خلیفه در اوضاع گوناگون مطرح کرد (رجوع کنید به همان، ص 6ـ21) و کوشید تا از تضعیف بیش از پیش خلافت جلوگیرى کند. هم‌زمان، شرایط احراز خلافت نیز در آراى این نظریه‌پردازان شکل آسان‌ترى به خود گرفت. چنان‌که، زمینه‌هاى عزل خلیفه بسیار کاهش یافت (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص 4ـ6؛ ابن‌فرّاء، ص20ـ28؛ جوینى، ص 76ـ97، 138ـ188؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 134). تقویت نهاد خلافت البته با ملاحظه جایگاه سلطان توأم بود. این نظریه‌پردازان که سیطره سلاطین بر خلیفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل میان خلیفه و سلطان و مواردى چون نهاد امارت را فراموش نمى‌کردند (رجوع کنید به ماوردى، 1409، ص40ـ73؛ ابن‌فرّاء، ص 34ـ51). این بدان معنا بود که حفظ موجودیت خلافت را جز از این طریق ممکن نمى‌دانستند. هرچند در عمل، این علما (نه خلیفه) بودند که ضمن اعمال اقتدار دینى با سلطان هم‌زیستى داشتند (رجوع کنید به بلک، ص 149).عامل مهم دیگر افول سیاسى عباسیان پیدایى خلفاى رقیب در نواحى مختلف جهان اسلام بود. مهم‌ترین آنان در نواحى غربى جهان اسلام حضور داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). نواحى شرقى، یعنى قلمرو عباسیان، نیز به دفعات با ادعاهاى خلیفه‌گرى مواجه شدند. علویان مهم‌ترین رقیب عباسیان در این نواحى بودند و عباسیان نخستین دهه‌هاى خلافت خود را به درگیریهاى خونین با آنها سپرى کردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسیان بغداد در اعتراض به تصمیم مأمون مبنى بر ولایتعهدى امام رضا علیه‌السلام، ابراهیم‌بن مهدى عباسى را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعى دیگرى به نام سهل‌بن سلامه انصارى یاد شده که در 201 با شعار امر به معروف و نهى از منکر، مدتى بغداد را به آشوب کشید (رجوع کنید به طبرى، ج 8، ص 552ـ553، 555، 557، 562ـ563). همچنین، یعقوب لیث* صفارى براى خلع خلیفه وقت، لشکرکشى نافرجامى به بغداد کرد (رجوع کنید به تاریخ سیستان، ص230ـ232) و در 280، الهادى الى الحق*، امام زیدى یمن، با عنوان امیرالمؤمنین بر مسند قدرت نشست (ناطق بالحق، ص 44). در سالهاى بعد، مهم‌ترین دشمنان خلیفه در قلمرو شرقى خلافت، اسماعیلیان نزارى بودند که با رویکردى اعتقادى، شبه‌دولتى در درون قلمروِ عباسیان ایجاد کردند و تشکیلاتى قوى با هدف ترساندن مخالفان سیاسى و عقیدتى خود بنا نهادند و سالهاى متمادى، خلافت بغداد را به وحشت انداختند (رجوع کنید به حسن صباح*؛ حشیشیه*). این شبه‌دولت به دلیل تضاد کلى با اندیشه و مذهب اکثریت سنّى‌مذهب رعایاى خلیفه، که در روزگار حسن عَلى ذِکرهِالسلام با اعلام قیامت به اباحى‌گرى نیز انجامید و نیز به دلیل اقدامات وحشت‌آفرین خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفیقى نیافت و سرانجام در روزگار جلال‌الدین حسن نومسلمان*، ناچار از مصالحه با خلافت عباسى شد. با این مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعیلى، تمامى سوابق خلیفه‌ستیزى این شبه‌دولت 124 ساله، که روزگارى کشته شدن خلفاى عباسى را جشن مى‌گرفت و عباسیان را با عنوان تحقیرآمیز «سیاه عَلَم» خطاب مى‌کرد (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 113)، مطرود اعلام شد.یکى دیگر از دعاوى مهم خلیفه‌گرى در مشرق، رویارویى سلطان‌محمد خوارزمشاه* با الناصر لدین‌اللّه* عباسى بود. سلطان محمد که با اصل خلافت عباسى درافتاده بود، در 614 به اتکاى فتواى چند تن از علماى معروف قلمروش از جمله امام فخررازى، ضمن ابطال مشروعیت و صلاحیت عباسیان و مستحق دانستن سادات حسینى براى خلافت، یکى از بزرگان حسینى‌نسب ماوراءالنهر به نام سیدعلاءالدین تِرمِذى را خلیفه خواند و با سپاهى گران عازم فتح بغداد شد. نتیجه این کشمکش نیز که برخلاف صورت ظاهر، ماهیتى سیاسى و سودجویانه داشت، پیروزى خلیفه و ناکامى دشمن وى بود (رجوع کنید به نسوى، ص 19ـ21، 32؛ شبانکاره‌اى، ج 2، ص 139؛ خوافى، ج 2، ص 768). این امر، چه‌بسا اگر هجوم سنگین مغولان به قلمرو اسلامى رخ نمى‌داد، باور رعایاى خلیفه به شکست‌ناپذیرى عباسیان (رجوع کنید به نسوى، ص20؛ شبانکاره‌اى، همانجا) را بیش از پیش تقویت مى‌کرد.درباره ناکامى دشمنان عباسیان، صرف‌نظر از عوامل مؤثر سیاسى ـ اجتماعى، عاملى تعیین‌کننده بیشترین نقش را در بقاى درازمدت خلافت عباسى ایفا کرد. این عامل مشروعیت مذهبى بود که خلفاى عباسى به اتکاى آن شأنى معنوى یافتند و از همان نخستین سالهاى خلافتشان براى تبلیغ و ترویج آن کوشیدند (رجوع کنید به سطور قبل؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عبرى، ص 205ـ206). بعدها در خلأ اقتدار سیاسى خلفا، تکیه و تأکید بر این شأن معنوى بیش از پیش افزایش یافت. امیرالمؤمنینهاى عباسى اگرچه به شیوه اسلاف امویشان، خلیفة‌اللّه (رجوع کنید به ابویوسف، ص 5؛ جاحظ، 1970، ص 92؛ قلقشندى، 1383، ج 9، ص 278؛ قس ماوردى، 1409، ص 22، که گفته است این اصطلاح به دلیل مخالفت اکثریت علما رواج نیافت)، امام و ولىّخدا (رجوع کنید به امیرمعزى، ص 171، بیت 4035، 4047؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 9، 122؛ نیز رجوع کنید به سنایى، ص 416) خوانده مى‌شدند و به منظور تأکید بر صبغه الهى حکومتشان، هریک داراى القابى بودند که به واژه اللّه ختم مى‌شد، اما بیش از آن القابى را به کار مى‌بردند که با واژه نبوت پیوند داشت و گاه واژه مقدس را نیز یدک مى‌کشید، از جمله حضرت مقدسه امامى نبوى، مواقف نبویه امامیه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شریفه نبویه مقدسه امامیه طاهره زکیه، و مولوى سیدى نبوى امامى (رجوع کنید به قمى، ص 47، 175؛ المختارات من الرسائل، ص 54؛ ظهیرى سمرقندى، ص 304، 348؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص30، 37، 122). کاربرد این القاب که بار ایدئولوژیک آنها آشکارا بر جنبه سیاسى آنها غلبه داشت، گاه حتى در حکم ضرورتى دینى تلقى مى‌شد (رجوع کنید به ظهیر فارابى، ص 165؛ امیرمعزى، ص 171؛ شمس منشى، ج 1، ص 115) یا صاحب آنها با ویژگیهایى فراتر از افراد متعارف بشر وصف مى‌گردید (رجوع کنید به قمى، ص 236). بخشى از مهم‌ترین القاب صاحب‌منصبان، حکام و سلاطین وابسته یا مرتبط با دستگاه خلافت که به پسوند امیرالمؤمنین ختم مى‌شد، اگرچه اثبات‌کننده وفادارى آنان به خلیفه بود، اما هدف اصلى از کاربرد آنها نشان دادن قانونى بودن منصب یا حکومت فرد موردنظر بود (القابى چون برهانُ امیرالمؤمنین، ناصرُ امیرالمؤمنین، یمینُ امیرالمؤمنین؛ براى تفصیلى در این خصوص رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 46ـ51، 55، 59ـ60، 65، 73ـ74؛ نیز براى نمونه‌اى دیگر رجوع کنید به گردیزى، ص 381؛ امیرمعزى، ص 205، بیت 4941؛ لامعى گرگانى، ص140ـ141؛ حسن غزنوى، ص 2). بسیارى از فرهیختگان سنّى مذهب نیز خلفاى عباسى را امامان به حق تلقى و بر آن تصریح مى‌کردند (رجوع کنید به مستملى بخارى، ربع 2، ص 542؛ فخر مدبر، ص 296؛ ظهیرى سمرقندى، ص 308). بعدها در اواخر عصر عباسى، خلیفه ناصر با پیوستن به آیین فتوت* (رجوع کنید بههندوشاه‌بن سنجر، ص320) تلاش کرد تا همگام با اهدافى سیاسى، به این شأن معنوى ابعادى دیگر بخشد (رجوع کنید بهتشنر، ص 636؛ شرفى، ص 144ـ145؛ بلک، ص 212ـ213). این گرایش در مناسبات جانشین او مستنصر باللّه* با اهل تصوف نیز نمایان است (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، ص50ـ51، 143). اهتمام الناصر به این شیوه جدید به حدى بود که حتى فرستاده ویژه‌اش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهاب‌الدین سهروردى بود (رجوع کنید به نسوى، ص 20، 32).مهم‌ترین دستاورد این شأن معنوى، دوام پانصدساله خلافت عباسى بود، به طورى‌که معارضان سیاسى یا سیاسى ـ مذهبى عباسیان جز در مواردى معدود (آن هم بیشتر در نواحى دور از دسترس) مدعى خلافت نشدند و سقوط عباسیان نیز نه حاصل شورش، جنگ یا معضِلات داخلى، بلکه نتیجه هجوم دشمن خارجى بود. در چنین فضایى، نه تنها باور به صیانت الهى از آل‌عباس، در اواخر عصر عباسى نمودى چشمگیر داشت (رجوع کنید به همان، ص20ـ21، 32؛ شبانکاره‌اى، ج 2، ص 139؛ آقسرایى، ص 48)، بلکه حتى در اذهان خلفا نیز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه*، آخرین خلیفه عباسى، جان خود را بر سر آن گذاشت (رشیدالدین فضل‌اللّه، 1373ش، ج 2، ص 1002ـ1003).خلافت عباسى در 656 در پى تهاجم هلاکوخان مغول به بغداد سرنگون شد (رجوع کنید به عباسیان*). این سقوط از یک سو به سرخوردگى کسانى انجامید که با چشم تقدس به این خلافت مى‌نگریستند (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 12، ص 358ـ360؛ سعدى، ص 703ـ708)، از سوى دیگر، برخى از اهل سنّت را در این سو و آن سوى جهان اسلام به ادعاى خلافت ترغیب کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). سقوط عباسیان را باید سرآغاز دورانى جدید در نظام حکومتى خلافت به شمار آورد. (برای ادامه و منابع مقاله به بخش دوم مراجعه کنید)NNNN خلافت (2)خلافت در غرب جهان اسلام. در سرزمینهاى غربى جهان اسلام از قرن دوم و تقریبآ هم‌زمان با شکل‌گیرى خلافت عباسى، نظام خلافت ایجاد شد. نخستین نمونه آن، حکومت منطقه‌اى اِباضیهاى لیبى بود، که در سال 140 با ابوالخطاب عبدالاعلى معافرى به عنوان خلیفه (امام ظهور) بیعت کردند (رجوع کنید به ورجلانى، ج 1، ص 61ـ74؛ درجینى، ج 1، ص 22ـ26). منصور در مقابل این خلیفه رقیب به سرعت واکنش نشان داد و سپاه اعزامى او به افریقا دشمن را درهم شکست (درجینى، ج 1، ص 31ـ35). بقایاى اباضیهاى شکست‌خورده به الجزایر رفتند و در آنجا پس از بیعت با عبدالرحمان‌بن رستم، دولت رستمیان* را که تا 296 دوام یافت، در شهر تاهرت* بنیان نهادند (همان، ج 1، ص 35ـ36).امویان اندلس* (دیگر رقیبان عباسیان) بازماندگان فرارى امویان بودند که دولتشان را در نیمه اول قرن دوم پى افکندند. عبدالرحمانِ داخل*، بنیان‌گذار این حکومت، جرأت نیافت ادعاى خلافت کند و حتى تا چندین ماه پس از تشکیل حکومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خلیفه عباسى، خطبه خوانده مى‌شد (مَقَّرى، ج 3، ص 59). با این حال، آنان همواره چون خطرى عباسیان را تهدید مى‌کردند و اعلام خلافتشان در سال 316 مشروعیت خلافت عباسى را به لحاظ خاستگاه خاندانى (امویان در مقابل عباسیان) به خطر افکند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدایى خود اعلام کرد و هر امیرالمؤمنین دیگرى جز خود را دروغگو خواند (کتاب‌الحُلَل المَوْشِیَة، ص 32). بعدها به‌تدریج، القاب دیگرى چون سیدالعالمین و ابن‌الائمة الراشدین (رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 524ـ 525) به لقب امیرالمؤمنین افزوده شد. گفته شده است که اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت (رجوع کنید به کتاب الحلل‌الموشیة، ص 31). با این حال، عوامل دیگرى چون ضعف خلافت عباسى (رجوع کنید به مقّرى، ج 1، ص330)، شکل‌گیرى خلافت فاطمى در همسایگى اندلس و از میان رفتن التزام پیشین مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشکیل خلافت اندلس بوده است. همچنان‌که دیگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضرورى خلافت محسوب نمى‌شد (محمد عبداللّه عنان، عصر1، قسم 2، ص 429) و هر امیر قدرتمندى در صورت نبودن یک خلیفه مقتدر، امکان اعلام خلافت داشت. این امر را درباره ناصرالدین‌بن تاشفین‌بن على، آخرین امیر مرابطى اندلس، مى‌توان مشاهده کرد، که چه‌بسا با اطلاق لقب امیرالمسلمین به خود (رجوع کنید به کتاب‌الحلل الموشیة، ص 29ـ30) در اندیشه فراهم آوردن امیرالمؤمنینى‌اش بود.قدرتمندترین رقیب عباسیان، فاطمیان* بودند که نه فقط به لحاظ مشروعیت مذهبى بلکه به لحاظ اقتدار سیاسى ـ نظامى و حتى قدرت اقتصادى و توان فرهنگى به عباسیان پهلو مى‌زدند. فاطمیان 270 سال (297ـ567) با چهارده خلیفه، بر مصر، مغرب و بیشتر نواحى شام حکم راندند و در برخى ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و یمن هم گسترش یافت (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 31ـ34؛ نیز رجوع کنید به المعزّلِدین‌اللّه*، العزیزباللّه*). روند به قدرت رسیدن آنان شبیه عباسیان بود: سالها فعالیت تشکیلاتى مخفى و گسترده در نواحى دور از دسترس مرکز خلافت و زندگى پنهان امامانى که به امامان دوران ستر معروف شدند (رجوع کنید به فاطمیان*). آنان به اتکاى نسب علوى که مدعى‌اش بودند، ادعاى خلافت داشتند، اما خلیفه‌شدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمى ممکن نبود و ازاین‌رو، نخستین خلیفه فاطمى با ادعاى مهدویت به خلافت نشست (رجوع کنید به مهدى عبیداللّه*).نظام سیاسى فاطمیان نیز مانند عباسیان، مبتنى بر ساختار فکرى منسجمى بود، با این تفاوت که نظام فکرى خلافت فاطمى داراى ساختار تشکیلاتى قوى و پیچیده‌اى بود که نه فقط حفظ خلافت بلکه ترویج رویکرد مذهبى آن (تشیع اسماعیلى) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظریه‌پردازان قوى تربیت مى‌کرد. بر همین اساس، خلیفه فاطمى تا پایان عصر فاطمیان علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معناى خاص اسماعیلى) بود و شأن معنوى این امام ـ خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسى بود (در باب ویژگیهاى فرهمند امام فاطمى رجوع کنید به بلک، ص 71ـ72؛ جان‌احمدى، ص 205ـ206). بدین‌لحاظ علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابى که مخصوص هر خلیفه بود و نظیر عباسیان و احتمالا به تقلید از آنها به واژه «اللّه» ختم مى‌شد، عناوینى چون ولىّ خدا، موقف نبوى، حجت خدا، خلیفه خدا، برهان خدا، نایب و وارث نبوت به طور رسمى درباره آنان به کار مى‌رفت (رجوع کنید به قلقشندى، 1383، ج 6، ص 442، 522ـ523، نیز رجوع کنید بهص 434ـ435). در موارد غیررسمى نیز، پیروان پرشورشان آنان را «خزانه‌دار علمِ مخزون و امین سرّ خداى و روزى‌ده جانهاى مؤمنان» (ناصرخسرو، ص 86؛ نیز رجوع کنید بهجان‌احمدى، ص 215ـ225) خطاب مى‌کردند. به نظر مى‌رسد که چنین جایگاهى براى بسیارى از غیرشیعیانى که خلیفه‌اى علوى را بر خلیفه‌اى عباسى ترجیح مى‌دادند، نیز پذیرفتنى بوده است. به این سبب عباسیان دست به تنظیم مَحضرى زدند که در آن، نه فقط سیادت فاطمیان انکار شد بلکه حتى نسبشان مورد طعن قرار گرفت. این محضر که عالمانى بزرگ، به‌ویژه سادات شیعه معروفى چون سیدرضى و سیدمرتضى نیز بر آن مهر تأیید زدند، مربوط به سال 402 است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 54؛ ابن‌تغرى بردى، ج 4، ص 229ـ231) و به روشنى میزان توفیق خط‌مشى سیاسى ـ مذهبى فاطمیان را به‌رغم گذشت زمانى طولانى از خلافتشان، به نمایش مى‌گذارد (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، همانجا، که درباره هشدار وزیر خلیفه عباسى درباره عواقب سوء انتشار عمومى این محضر، و ضرورت پنهان نگاه داشتن آن سخن گفته است).چنین اقتدارى در عرصه سیاسى نیز پدیدار بود. فاطمیان البته نظیر هر حکومت دیگرى معضِلات خود را داشتند و حتى گاه با مدعیان خلافت نیز مواجه مى‌شدند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 28؛ نیز رجوع کنید به حسّان‌بن مفرج*). با این حال، رقابت سیاسى آنان با عباسیان (به‌ویژه در ایام خلفاى مقتدر فاطمى) در بسیارى اوقات به نفع آنان رقم مى‌خورد (رجوع کنید به حج*، بخش 2، مباحث تاریخى؛ حسن اعصم*؛ حمدانیان*، روابط خارجى) و حتى در یک مورد، در بغداد (پایتخت عباسیان) به مدت یک سال خطبه به نام آنان خوانده شد (رجوع کنید به بَساسیرى*). درست است که تقریبآ هم‌زمان با بساسیرى (از سرداران آل‌بویه)، معزبن بادیس* نیز در افریقیه (435) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمى، خطبه به نام خلیفه بغداد خواند (ابن‌اثیر، ج 9، ص 521ـ522) اما اقتدار فاطمیان دست‌کم تا اواخر قرن پنجم، امرى غیرقابل انکار بود. عامل این اقتدار یکپارچگى خلافت فاطمیان و موقعیتِ به مراتب مستحکم‌تر و محترمانه‌تر خلیفه فاطمى در قیاس با خلیفه عباسى بود. چنین جایگاهى که حتى نزد ناظران غیرمسلمان نیز ملموس بود (رجوع کنید به همان، ج 8، ص 663ـ664)، حتى در دوره خلیفه نامتعادلى چون الحاکم بامراللّه* (حک : 386ـ411) هم برجاى بود. به اتکاى این اقتدار، خلفاى فاطمى معضل عزل و نصب سلیقه‌اى خلفا را که عباسیان به کرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (487)، اختلاف بر سر جانشینى وى دربار فاطمى را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید (رجوع کنید به حسن صباح*؛ فاطمیان*؛ مستعلویه*؛ نزاریه*)، به طورى که آخرین خلیفه فاطمى، العاضد، در سیطره کامل صلاح‌الدین ایوبى، سلطان سنّى‌مذهب طرفدار عباسیان، قرار گرفت و مرگ او در 567 نقطه پایان خلافت فاطمیان بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ص 42ـ43، 58ـ59؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 74ـ75؛ نیز رجوع کنید به صلاح‌الدین ایوبى*).موحدون* از دیگر مدعیان خلافت در غرب جهان اسلام بودند که از 524 تا 668 بر مراکش، تونس، لیبى و بخشهایى از اندلس حکم راندند. مؤسس این سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنى اما داراى خط‌مشى اهل سنّت بود و با زهد و ساده‌زیستى، نمونه‌اى آرمانى از حکومت اسلامى را دنبال مى‌کرد. او ادعاى مهدویت کرد و ازاین‌رو در نظر پیروانش چهره‌اى فرهمند یافت (رجوع کنید به کتاب‌الحلل‌الموشیة، ص 103، 105، 107ـ108؛ نیز رجوع کنید به ابن‌تومرت*). این ویژگى منحصر به او باقى ماند و جانشینانش بهره‌اى از آن نبردند. ابن‌تومرت فرزندى نداشت که جانشینش شود اما اعتقادى هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادى از ملوکیت رد مى‌کرد. با این حال، جانشینانش که همگى عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین داشتند (رجوع کنید به همان، ص 142، 157، 159ـ160، و جاهاى دیگر؛ قلقشندى، 1383، ج 6، ص 443)، از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طریق وراثت به حکومت رسیدند.نظام خلافت پس از فروپاشى خلافت بغداد. نخستین پیامد فروپاشى خلافت بغداد انشقاق سرزمینهاى اسلامى در نحوه رویکرد به نظام خلافت بود. در برخى از این سرزمینها (مصر، شام و هند)، به رسمیت شناخته‌شدن خلفاى عباسى مصر بر تداوم وفادارى به تلقى سنّتى از نظام خلافت صحه مى‌گذاشت، در حالى‌که در بخشى دیگر از نواحى جهان اسلام (ایران، مغرب و یمن) نه‌تنها خلافت آنان به رسمیت شناخته نشد، بلکه برخى در این نواحى، خود مدعى خلافت شدند یا مفهوم خلافت را در معنایى جدید و کاملا متفاوت با مفهوم سنّتى آن به کار بستند. انشقاق یادشده بعدها در 923 هم‌زمان با اعلام خلافت عثمانى (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نحوى دیگر بروز یافت. خلافت عثمانى که مدعى تداوم سلسله کهن خلافت اسلامى بود، جز در سرزمینهاى تحت سیطره‌اش پذیرفته نشد و حتى در هند نیز با استقبال مواجه نگردید. هند در این دوره به جرگه مدافعان تلقى جدید از خلافت پیوست (رجوع کنید به ادامه مقاله).مصر و شام. بَیبَرس اول* الملک‌الظاهر، سلطان مملوکى مصر، در 659 با فراخواندن فردى که ادعا مى‌کرد از اعضاى خاندان عباسى است به قاهره و اعلام خلافت وى (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 99ـ101)، به تجدید بناى خلافت عباسى همت گماشت. این خلیفه، که بى‌تردید به عنوان نماد معنوى جهان اسلام براى حفظ آخرین سنگرهاى دفاعى در غرب سرزمینهاى اسلامى (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسیده بود، حتى در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد (مَقریزى، ج 1، ص 535ـ537، 541) و اندکى بعد درگذشت (ابن‌تغرى بردى، ج 7، ص 206؛ نیز رجوع کنید به باسورث، ص 7).هم‌زمان، در حلب نیز یکى دیگر از عباسیان مدعى خلافت شد و در 661 پس از عزیمت به قاهره، رسمآ به خلیفگى رسید و شاخه عباسیان مصر با او آغاز شد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 141ـ142). این حکومت تا 923 تداوم یافت و با تصرف مصر به دست عثمانیان برچیده شد.عباسیان مصر، همچون خلفاى عباسى در روزگار سیطره نظامیان ترک و دیلمى، جز مشروعیت‌بخشى مذهبى به قدرت دولتمردان و نظامیانى که آنان را به قدرت مى‌رساندند، نقش دیگرى نداشتند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ‌پاشا، ج 1، ص 207ـ208). این وضع از همان دوران بیبرس که خلیفه تمام اختیاراتش را به سلطان واگذار کرد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 101ـ109)، پایه‌گذارى شد. درباره این خلفا کار به جایى رسید که حتى از امتیازات شخصى، نظیر در اختیار داشتن بُرده و عصا (نشانه‌هاى سنّتى خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نیز بر سکه‌ها حک نمى‌شد. در خطبه‌هاى مکه و مدینه نیز، نه نام خلیفه بلکه نام سلطان مملوکى ذکر مى‌شد (رجوع کنید به ابن‌شاهین، ص 67، 89ـ90؛ سیوطى، ج 2، ص 84، 92). نکته قابل تأمل آنکه در اندیشه فرهیختگان سنّى‌مذهبِ قلمرو ممالیک نیز نقشى بیش از این براى خلیفه متصور نبود و نقش اساسى در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. این امر به‌ویژه در وصف این فرهیختگان از جایگاه سلطان مشهود است (رجوع کنید بهابن‌شاهین، ص 53ـ54، 67، 89ـ90؛ سیوطى، ج 2، ص 83ـ 85؛ نیز رجوع کنید به بارتولد، ص 39ـ40). این تغییر رویکرد از مدتها قبل، یعنى اندکى پس از سقوط خلافت بغداد، آشکار شده بود. در کتاب السیاسة‌الشرعیه از ابن‌تیمیه* که پنجاه سال پس از سقوط عباسیان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امرى متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته (رجوع کنید به ص 12؛ ابن‌تیمیه در ص 21 همین اثر، واژه خلیفه را فقط براى خلفاى راشدین به کار برده و در مورد امویان و عباسیان از واژه ملوک استفاده کرده است) و به جاى خلیفه، سلطان که همان امام یا اولى‌الامر بود، ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 21، 27ـ28، 30، 32، 36ـ37، 42ـ43، 138ـ142). ابن‌تیمیه (ص 138ـ142) به جاى تأکید بر وجوب خلافت، بر وجوب حاکمیت قوانین الهى از طریق اولى‌الامرى که همان سلطان بود، پاى مى‌فشرد (نیز رجوع کنید به حاتم قادرى، 1378ش، ص 106ـ108). با این همه، تلقى سنّتى از مفهوم خلافت کاملا از میان نرفت. در بخش شرقى جهان اسلام، تفتازانى (ج 5، ص 235ـ240، 243، 254ـ257) و خُنجى (رجوع کنید به ادامه مقاله) و در نواحى غربى آن، خطیب شربینى (ج 4، ص 131ـ132) و حتى سیوطى (ج 2، ص 109) به‌رغم آنکه جانشینى سلطان را به رسمیت شناخته بود، از جمله کسانى بودند که این تلقى را داشتند.هند. خلفاى عباسى مصر اگرچه از خلافت جز مقامى اسمى و تشریفاتى نداشتند، براى برخى سلاطین هندى مسلمان براى کسب مشروعیت مذهبى نزد رعایاى مسلمانشان داراى اهمیت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقیه*، در اواسط قرن هشتم، ایجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضرورى دانست که پس از پیگیریهاى مکرر موفق شد خلعت ارسالى خلیفه را، که به مثابه تأیید شرعى حاکمیت وى بود، به دست آورد (رجوع کنید به شمس‌الدین سراج عفیف، ص 273ـ274؛ هروى، ج 1، ص 211ـ 213). جانشین او، سلطان فیروزشاه، نیز طى مراسمى باشکوه خلعت خلیفه را به دست آورد و مورخ دربار وى بر این افتخار تأکید کرد که خلعت و فرمان بدون درخواست فیروزشاه ارسال شده است (رجوع کنید به شمس‌الدین سراج عفیف، ص 274ـ 275). برخلاف ممالیک، براى هندیان خلیفه منزلتى در خور توجه داشت، چنان‌که هر حکومتى را بدون تأیید خلیفه غیرقانونى مى‌دانستند (رجوع کنید به همان، ص 276) و تا پایان دوره عباسیان مصر، به نام آنان سکه مى‌زدند (بارتولد، ص 43). تصویر روشنى از تلقى هندیان درباره ضرورت اقتدار دینى و به‌ویژه دنیوى خلیفه، در اثر تحلیلى ضیاءالدین بَرَنى* (فتاواى جهاندارى) که خلافت را پادشاهى دین‌مدارانه معرفى کرده، به چشم مى‌خورد (رجوع کنید به ص 126ـ130، 140ـ141). به‌زعم وى (ص 140ـ142)، دین و پادشاهى (درویشى و جمشیدى) اگرچه دو امر متضادند که التزام هم‌زمان به هر دو ممکن نیست (البته وى مشى خلفاى راشدین را حاصل معجزه پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و تنها استثناى موجود در این خصوص به شمار آورده است رجوع کنید به ص 127، 140)، اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار براى شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنیوى و اِعمال شیوه‌هاى جبارانه پادشاهانه‌اند. در عین حال، چون پادشاهى «نیابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دین‌دار واجب است که با شب‌زنده‌دارى و توبه و انابه از شیوه‌هاى جبارانه خویش استغفار نمایند.با سقوط عباسیان مصر، نه فقط پیوندهاى معنوى بلکه پیوندهاى سیاسى هندیان با خلفاى جدید (عثمانیان) گسسته شد. این امر به افول مفهوم سنّتى خلافت در میان هندیان انجامید. چنان‌که درباره حکومت شاهان مغولى هند به کرّات از تعابیرى چون خلافت شاهنشاهى، خلافت شهریارى، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهى استفاده مى‌شد (رجوع کنید به بابر، ج 1، ص510، 514؛ علامى، ج 2، ص 171؛ کنبو، ج 1، ص10، 31، ج 2، ص 126؛ نیز رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 2، ص 354). همچنین، عنوان دارالخلافه براى شهرهایى چون آگرا، اکبرآباد و شاه‌جهان‌آباد به کار مى‌رفت (علامى، ج 2، ص 76ـ77، 107، و جاهاى دیگر؛ کنبو، ج 1، ص 14، 19، 184، و جاهاى دیگر؛ بَهندارى، ص 28؛ فریدون‌بیگ پاشا، ج 2، ص 162). این ادعا که هم‌زمان با ادعاى خلیفه‌گرى عثمانیان صورت گرفت، نوعى عرض‌اندام در مقابل عثمانیان هم بود (رجوع کنید به بلک، ص 392)، هرچند در قیاس با عثمانیان، توفیق مغولان هند براى نهادینه‌سازى این تلقى از خویش (که براى تقدس بخشیدن به آن نیز تلاش مى‌شد رجوع کنید به علامى، ج 3، ص 102، 110، 130، و جاهاى دیگر، که مکرر از واژه مقدس استفاده کرده است) تقریبآ هیچ بود.مغرب. حکام منطقه مغرب نیز در پى سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعیان خلافت پیوستند. مرینیان* امیرالمسلمین خوانده مى‌شدند (رجوع کنید به ابن‌ابى‌زرع، ص 297)، اما یکى از آنان (یعقوب‌بن عبدالحق) که در همان سالهاى پس از سقوط خلافت بغداد حکومت مى‌کرد، مولانا خلیفه و امیرالمؤمنین خطاب شده است (رجوع کنید به همان، ص 12ـ13، 316). حفصیان* در 657 و به روایتى در 659، با تأیید شریف مکه خود را خلیفه و امیرالمؤمنین خواندند (رجوع کنید به ابن‌شمّاع، ص 67؛ ابن‌خلدون، ج 6، ص 417؛ ابن‌قنفذ، ص120).بعدها در قرن یازدهم (سال 1061)، از بیعت اهالى فاس با محمدالحاج‌بن محمدبن ابى‌بکر مجاطى (یکى از مهم‌ترین شیوخ زاویه دلائیه) به عنوان امیرالمؤمنین یاد شده‌است (رجوع کنید به محمدبن طیب قادرى، ج 2، ص 53). او که لقب سلطان هم داشت، در مقام خلیفه چند سال حکومت کرد (رجوع کنید به حجى، ص 33، 37، 153ـ163). درباره اسماعیل‌بن شریف، از شرفاى فیلالى (حک : 1082ـ1139) و حاکم فاس، که با عناوینى پرطمطراق ستایش شده، نیز اصطلاح مولانا امیرالمؤمنین به کار رفته است (رجوع کنید به ابن‌زیدان، ص 23ـ24، 27).یمن. عنوان رسمى حکام زیدى یمن که از همان سده‌هاى نخستین رواج یافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسیان، آنان از جمله مدعیان خلافت بودند. ابن‌فند هنگام یاد کردن صلاح‌بن على، از امامان زیدى یمن در قرن هشتم، از واژه امیرالمؤمنین استفاده کرده (رجوع کنید به ج 2، ص 1022)، همچنان که محمدبن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خلیفه خطاب کرده است (رجوع کنید به ج 3، ص 1294). از امامان قرن یازدهم یمن نیز با واژگانى چون امیرالمؤمنین، خلیفة‌النبى الامین، سیدالمسلمین و خلیفة کتاب رب‌العالمین یاد شده است و حتى آنان را برپاکننده خلافت عظمى نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به جرموزى، ج 1، ص 107؛ مهلا، ص 277ـ278، 282، 285، 307، 369). یکى از این امامان به نام منصور باللّه محمدبن عبداللّه که در قرن سیزدهم مى‌زیست، براساس دعوت به کتاب خدا و سنّت پیامبر و به‌عنوان برگزیده‌اى از خاندان پیامبر مدعى خلافت شد و بیعت گرفت (رجوع کنید به کبسى، ص 125ـ 137، 181ـ189). در قرن چهاردهم نیز، امام متوکل على‌اللّه یحیى‌بن محمد، امیرالمؤمنین و امام‌الزمان خوانده شده است (رجوع کنید به واسعى یمانى، ص 298). درباره مناسبات این امیرالمؤمنینهاى زیدى مذهب با دربار صفویه خبرى در دست است (رجوع کنید به وحید قزوینى، ص 758؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص70ـ71) که چه‌بسا گویاى رزمایشى سیاسى براى ایجاد یک جبهه متحد شیعى در مقابل عثمانى بوده است.ایران. هم‌زمان با هند، در ایران تحت سیطره مغولان هم اندیشه خلافت همچنان ارج و قرب و حتى تقدس داشت. قطب‌الدین شیرازى ( ص190) صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنى بر حقانیت خلافت و خلفاى به حق از ابوبکر تا مستعصم پاى فشرده است. شبانکاره‌اى در یکى از گزارشهاى تاریخى‌اش، از یکى از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسى) سخن گفته (رجوع کنید به ج 2، ص100) و خوافى براى تأکید بر تلقى تقدس‌مآبانه‌اش از خلفاى عباسى، حتى براى عباس عموى پیامبر نیز لقب امیرالمؤمنین به کار برده است (رجوع کنید به ج 1، ص 85، 101، 104). میزان قوت چنین نگرشى در ایران عصر مغول را به‌ویژه از اقدام مبارزالدین محمد، بنیان‌گذار سلسله مظفریان*، براى بیعت با خلیفه عباسى مصر، در 755، مى‌توان دریافت. این بیعت از سوى خلیفه به رسمیت شناخته شد و او به والى امیرالمؤمنین ملقب گردید. مبارزالدین نیز خطبه به نام خلیفه خواند و سکه به‌نام او زد (رجوع کنید به حافظ ابرو، ج 1، ص 274ـ275؛ معین‌الدین نطنزى، ص 185).اهمیت اندیشه خلافت در عصر تیمورى نیز تداوم یافت اما تفسیر تیموریان از این اندیشه (صرف‌نظر از موردى چون تشویق پیرمحمد*، نواده تیمور، به یارى جستن از خلیفه عباسى رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندى، ج 2، دفتر1، ص 24) کاملا متفاوت بود. تیمور به‌رغم مسلمانى و تظاهرات اسلامى‌اش، براى اداره حکومت وسیع خود به یاساى چنگیز بیش از قوانین رایج حکومتى حکومتگران مسلمان ارج مى‌نهاد (رجوع کنید به تیمور گورکان*؛ تزوکات تیمورى*). حتى لقب «خلافتْ مصیر» که شرف‌الدین على یزدى، مورخ ایرانى‌تبار دربارش، درباره او به کار برده است (رجوع کنید به ج 2، ص 1001)، بیش از آنکه معرف دیدگاه تیمور در باب خلافت باشد، نوعى همانندسازى میان قدرت برتر سیاسى ـ نظامى او با مفهوم خلافت (به معناى حاکمیت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ*، یاساى چنگیزى (رجوع کنید به یاسا*) و اندیشه سنّتى خلافت را هم‌زمان به کنارى نهاد (رجوع کنید بهحافظ‌ابرو، ج 3، ص467: نامه به پادشاهان ختاى) و خود را در جایگاه خلیفه قرار داد. این خلیفگى که از آن با رویکردى اسلامى، جانشینى خدا در حکومت بر روى زمین استنباط مى‌شد، معنایى جز دارا بودن قدرت برتر سیاسى و حاکمیت مطلق نداشت و حاوى هیچ شأن معنوى نبود، همچنانکه رعایا نیز تلقى دیگرى از آن نداشتند (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47، 84). با این حال، به شاهرخ نه خلیفه، بلکه «عالیحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سریر خلافت‌مَصیر» خطاب مى‌شد (طهرانى، ج 1، ص 72ـ73؛ فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 151). گفته شده است شاهرخ با ارسال نامه‌هایى به دربار سلاطین هند، مصر و عثمانى از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. این درخواست در هند اجابت شد و واکنش سلطان عثمانى دوستانه بود ولى سلطان مصر برآشفت و به آن واکنش شدیدى نشان داد (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47).دیگر شاهان تیمورى پس از شاهرخ (رجوع کنید به عصمت بخاراى، ص 42، 54ـ55، 57، و جاهاى دیگر)، حسن‌بیگ آق‌قوینلو (طهرانى، ج 2، ص 545) و شاهان کیایى گیلان (مرعشى، ص 364ـ365، 375، 476، و جاهاى دیگر) نیز همین تلقى را از خلافت داشتند و این امر تحول معنایى خلافت در ایران این روزگار را به روشنى نشان مى‌دهد. این تحول معنایى، به‌ویژه در پى اوج‌گیرى قدرت مذهبى ـ سیاسى شیعیان، به از میان رفتن اندیشه خلافت در مفهوم سنّتى آن در ادوار بعدى ایران منجر شد. در حملات شدیداللحن ظهیرالدین مرعشى به امویان و عباسیان که حدود دو دهه پیش از روى کار آمدن صفویه صورت گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 202، 277ـ278، 280)، نظام خلافت یک نظام حکومتى ستمگر و نابود شده، معرفى مى‌شود. سابقه این موضع‌گیرى البته کهن‌تر از روزگار مرعشى بود (رجوع کنید به حسن‌بن على طبرى، ص 46، 96ـ97، که نظام خلافت را با واژه ضلالت توصیف کرده و مستعصم عباسى را مقتول به دست «الخان الاعظم العادل هلاکوخان» برشمرده است؛ ابن‌معمار بغدادى، ص 835ـ836)، اما از این ادوار گسترشى فراوان یافت و شکل‌گیرى حکومت صفویه به مثابه پیروزى نهایى آن بود. در آثار فرهیختگان شیعه ایرانى روزگار صفویه، اگرچه گاه رویکردهاى مثبتى به عباسیان مى‌توان یافت (رجوع کنید به علوى عاملى، ص120ـ121، 146، 150، 175ـ176) اما رویکرد غالب، همان رویکرد حسن‌بن على طبرى، ابن‌معمار بغدادى و مرعشى است که اتفاقآ در موضع‌گیرى علیه عباسیان به مراتب شدیدتر است. به‌رغم این وضع، افول اندیشه خلافت در ایران مانع از آن نشد که وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضل‌اللّه‌بن روزبهان خُنجى* با حفظ نگرش اعتقادى‌اش به مسئله خلافت که با مبالغه‌اى در خور توجه درباره عباسیان همراه است (رجوع کنید به 1382ش، ص 18ـ22)، در تلاش براى احیاى اندیشه خلافت، دست به اصلاحاتى در مباحث مربوط به شرایط احراز خلافت زد و به‌ویژه از غیرعرب بودن خلیفه درصورت لزوم دفاع کرد. توصیف او مبنى بر تابش «نور خلافت» از خاندان آق‌قوینلو (همان، ص 22) و اطلاق اصطلاحات حضرت خلیفة‌الرحمان، خلیفة‌اللّه، امام زمان، خلافت‌پناهى و حضرت خلافت به محمد شیبان‌خان ازبک (رجوع کنید به همو، 1355ش، ص 2، 7، 18، 32، 152، 165، 194، 196، 303) با همین هدف صورت گرفته است. در این خصوص، البته نباید از انگیزه مهمى چون ضدیت خنجى با حکومت شیعیان صفویه ــکه در تقابل مذهبى ـ سیاسى با شیبانیانِ مورد حمایت خنجى قرار داشتندــ غافل شد.در ایران عصر صفوى، مفهوم خلافت (به معناى تحول‌یافته آن) به کرّات درباره شاهان این سلسله، از شاه‌اسماعیل تا شاه‌سلطان‌حسین و حتى شاه‌طهماسب دوم، به کار رفته است. در این زمینه، به‌ویژه هم‌ترازى دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهمیت است (رجوع کنید به افوشته‌یى، ص 31، 62، 415؛ قزوینى، ص 78، 82). درباره شاه‌عباس، حتى از عباراتى چون «وارث سریر خلافت به ارث و استحقاق» (رجوع کنید به منشى قمى، ج 1، ص 4) و «وارث خلافت امیرالمؤمنین» (جُنابدى، ص 59) استفاده شده که از تلفیق شأنى معنوى با این مفهوم از خلافت خبر مى‌دهد (براى دیگر اصطلاحات رجوع کنید به منشى قمى، ج 1، ص 50، 170، 566؛ جنابدى، همانجا؛ شاملو، ص 209، 266).خلافت عثمانى. حکومت عثمانى که با در اختیار داشتن قلمروى وسیعى از استپهاى روسیه تا دریاى سیاه، بخشهایى از اروپا و افریقا، عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازه‌نفسى به شمار مى‌رفت، در 923 پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت یافت. پیش از این درباره این سلاطین نیز، واژه خلافت در مفهوم تحول‌یافته‌اش (رجوع کنید به سطور قبل) مکررآ به کار رفته بود (رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 152، 155، 166، 173، و جاهاى دیگر) و حتى کاربرد اصطلاح خلیفه را شاهدیم (رجوع کنید به همان، ص 306). شاه‌اسماعیل صفوى نیز در مکاتباتش بایزید دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» (همان، ص 345) و سلیم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» (همان، ص 413) خطاب کرده است. با این حال، این مفاهیم با آنچه بعدآ به صورت ادعاى خلافت مطرح شد، تفاوتى اساسى داشت. در آن زمان، سلطان عثمانى مشروعیت مذهبى را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسى مصر میسر نمى‌دید (ابن‌سباط، ج 2، ص750) و حتى سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانى، نیز پیش از ادعاى خلافت مى‌کوشید تا به اعتبار خلیفه عباسى متوسل شود (رجوع کنید بهابن‌ایاس، ج 5، ص 272؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص 67). اما گسترش قلمرو عثمانى که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیاى صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، به‌تدریج عثمانیان را به تلاش براى کسب فرمانروایى بر جهان اسلام سوق داد. چنین اندیشه‌اى حتى پیش از فتح مصر شکل گرفته بود، چنان‌که پس از جنگ چالدران در 920 که به پیروزى سلیم انجامید، او را به عنوان «خلیفه خدا و پیامبر» مدح کردند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ‌پاشا، ج 1، ص 416). با وجود این، عملى‌شدن آن تا فتح مصر در 923 و انتقال خلیفه عباسى به استانبول به طول انجامید (رجوع کنید به ابن‌ایاس، ج 5، ص 183ـ185).انتقال خلافت به عثمانیان بدون هیچ مانعى صورت گرفت. محمدالمتوکل على‌اللّه عباسى با نام متوکل سوم اگرچه مورد احترام سلیم بود و حتى پس از انتقال به استانبول در 923 همچنان خلیفه خوانده مى‌شد (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 272، 317ـ318)، اما همانند خلفاى پیشین، عملا بهره‌اى از قدرت خلافت نداشت. با چنین نقش خنثایى، آن هم در دوره‌اى که از سلطه پیشین عباسیان چیزى باقى نمانده بود، خلیفه شدن یک سلطان ترک‌تبار غیرمنتظره نبود. به‌ویژه آنکه این سلطان به لقب خادم‌الحرمین* مفتخر شده بود (رجوع کنید به اسپناقچى پاشازاده، ص 195، 210؛ ادهم، ج 1، ص 252، 384؛ قس ابن‌ایاس، ج 5، ص 206، که آن را لقب سلطان مصر دانسته است) و حتى اندکى پس از فتح مصر، شریف مکه با اعزام هیئتى به آنجا وفادارى خود را به وى اعلام داشت (رجوع کنید به ابن‌ایاس، ج 5، ص 193). گفته شده است که علماى عثمانى هم سلطان سلیم را مطمئن ساخته بودند که براى تأیید مشروعیت حکومتش نیازى به خلیفه عباسى ندارد (بارتولد، ص 72). بعدها براى قانونى جلوه‌دادن خلافت عثمانى، از انتقال خلافت از متوکل سوم (به خواست خودش) به سلطان سلیم سخن به میان آمد (رجوع کنید بهاسپناقچى پاشازاده، ص 211، 258). به جز اسپناقچى پاشازاده، که براساس یکى از وقایع‌نگاریهاى زمان سلیم از آن خبر داده است، سایر منابع معاصر سلیم از آن سخن نگفته‌اند و همین سکوت، بارتولد را بر آن داشته است تا این موضوع را افسانه‌اى ساخته و پرداخته یک ارمنى در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند (رجوع کنید به ص 69، 81، 84). صرف‌نظر از صحت و سقم این مدعا، مى‌توان پذیرفت که درواقع نیازى به چنین انتقالى نبوده است، زیرا سلیم با اقتدار نظامى ـ سیاسى‌اش عملا در جایگاه خلیفه قرار گرفت و از آن پس، حتى دشمنان صفوى‌اش خلیفگى او را به رسمیت شناختند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 525).خلافت عثمانى هیچگاه پایگاه معنوى درخور توجهى نداشت. غیرعرب و غیرقریشى بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بى‌شک در بروز این وضع سهم بسیارى داشت، چنان‌که در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانى، یک دولتمرد برجسته عثمانى با تألیف رساله‌اى تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشى (به‌طور مشخص، سلاطین عثمانى) را مشروعیت بخشد (رجوع کنید به لطفى‌پاشا، ص 38ـ48، 62). این امر گویاى زیر سئوال بودن مشروعیت خلیفه عثمانى حتى در قلمرو خودشان است (رجوع کنید به لطفى‌پاشا، ص 68، که به منکران این مسئله اشاره کرده است). درواقع، نه فقط شیعیان ایرانى یا درویشهاى صفوى‌مسلک آناطولى که حتى یک بار یکى از رهبران شورشى آنها خود را «خلیفه زمان و مهدى دوران» خواند (رجوع کنید به بارتولد، ص 78)، بلکه بسیارى از سنّى‌مذهبان نیز این خلیفه را چه به لحاظ معنوى و چه به لحاظ سیاسى به‌رسمیت نشناختند، از جمله اهالى هند، افغانستان، آسیاى میانه و برخى نواحى شمال افریقا. درباره نواحى دور از دسترس، چاره‌اى جز تحمل نبود اما درباره نواحى نزدیک‌ترى چون افغانستان، بنابه فتوایى مذهبى، خلیفه عثمانى مجاز به جنگیدن و فرمانبردار ساختنشان شد (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج 7، ص 334ـ336). عنوان پرطمطراق خادم‌الحرمین الشریفین و حضور شیخ‌الاسلامها و فتاواى مذهبیشان در امور حکومتى نیز نتوانست این خلأ معنوى را پر کند و «خلافت عظما»ى (عنوانى که شاه‌طهماسب براى سلطان سلیمان به کار برده‌است رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 622) عثمانى، بیشتر تداعى‌گر یک قدرت نظامى ـ سیاسى برتر بود تا خلافتى به مفهوم کهن آن.درواقع این مسئله تصادفى نبوده است که سلاطین عثمانى حتى پس از خلیفه شدن، بیش از آنکه عناوین خلیفگى خود را به رخ بکشند، به القابى چون «سلطان‌البرّین و خاقان‌البحرین»، «صاحب‌العز و النصر فى البرّ و البحر» و «مالک البرّین و البحرین و الشام و العراقین» مفتخِر بودند (رجوع کنید به ادهم، ج 1، ص80ـ81، 136، 163، 197، 332، 392، 414). حتى لطفى‌پاشا نیز که مدعى احیاى خلافت جهانى به دست عثمانیان بود (رجوع کنید به ص 66)، ظهور این خلافت را نتیجه غزاى با کفار مى‌دانست (رجوع کنید به ص 67) و دیگران نیز بیشتر بر این ویژگى نظامى ـ سیاسى تأکید مى‌کردند (براى نمونه رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 449، 500، 525، 622؛ مُطراقى‌زاده، ص 17ـ22). از سوى دیگر، یکى‌شدن جایگاه خلیفه و سلطان که حتى ممالیک نیز به ضرورت تفکیک آن آگاه بودند، بر این نقیصه دامن مى‌زد. خلیفه عثمانى اگرچه در منش کاخ‌نشینى و اشرافى‌گرى تفاوتى با خلفاى عباسى نداشت اما همین که سلطانى بود نشسته بر جایگاه خلیفه، از منزلت و اعتبار معنوى‌اش مى‌کاست. در واقع، او بیشتر سلطان بود تا خلیفه و حتى رقباى غیرمسلمانش نیز (البته بنابه منافع سیاسى) جایگاه خلیفگى او را همیشه برنمى‌تافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آنکه روسها در پیمان سیاسى کوچوک قینارجه* (ناظر به استقلال خان‌نشین کریمه در سال 1188/1774) با شرایطى حق حاکمیت روحانى «سلطان عثمانى و خلیفه عالى شرع محمدى» را به رسمیت شناختند، با قرارداد دیگرى آن را به «دعاى خیر خلیفه» تنزل دادند و اندکى بعد (در سومین قرارداد) آن را کلا لغو کردند (بارتولد، ص79ـ81).خلافت عثمانى نه فقط آخرین دوران نظام حکومتى خلافت در جهان اسلام، بلکه نقطه پایانى بر رویکردهاى سنّتى و کهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پیچیده و سریع جهانى در تمامى عرصه‌هاى حیات اجتماعى، اعم از سیاسى و فرهنگى و اقتصادى، آراى اندیشمندان مسلمان را عمیقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نیز تحت تأثیر قرار داد و امواج آن که از اواسط قرن سیزدهم و چهاردهم در خاورمیانه و شبه قاره هند نمایان شد، به‌تدریج ابعاد گسترده‌اى یافت، به‌طورى که آخرین رویکردهاى سنّتى به خلافت (نظیر تفکر شاه ولى‌اللّه دهلوى* که با تفکیک خلافت به دو نوع خاص و عام، خلافت عام را تا حد پادشاهى شریعت محور از نوع عباسیان و محمود غزنوى تنزل داد؛ رجوع کنید به بلک، ص 407) نیز رنگ باخت.رویکردهاى نوبه مسئله خلافت. از نخستین نشانه‌هاى تحول رویکرد به خلافت، آراى عبدالرحمان کواکبى* (متوفى 1320) اندیشمند مصرى بود که اگرچه با نگرشى قومى خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگیرى کلى او نه جانبدارى از نظام خلافت بلکه جانبدارى از حکومتى بود که هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهى نگردد، چنان‌که محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبرى دینى کاهش داد (رجوع کنید به علیخانى، ص 46ـ47).این آرا با اندیشه‌هاى متفکر برجسته معاصرش، سیدجمال‌الدین اسدآبادى (1254ـ1314) که تحول اندیشه سیاسى مسلمانان تا حد بسیارى مرهون اوست، تفاوت بسیار داشت. جمال‌الدین اسدآبادى به‌رغم شیعه و البته ایرانى بودنش (با توجه به اینکه ایران قرنهاى متوالى با نظام خلافت پیوستگى خاصى نداشت)، نگرش مثبتى به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانى داشت (رجوع کنید به جمال‌الدین اسدآبادى، ص 148ـ149). این طرز تلقى، با انگیزه‌ها و اهداف غایى او یعنى اتحاد جهان اسلام، رهایى مسلمانان از عقب‌ماندگى و جهل، و بازیابى قوت و شوکت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطى مستقیم داشت. او به حکام مسلمان و به‌ویژه خلیفه، به دلیل اختیارات و امکانات فراوانشان براى ایجاد تغییرات و اصلاحات بنیادى و ضرورى در جامعه اسلامى امید بسیار داشت، و در این خصوص بر تأثیرگذارى مقام خلافت به دلیل آنکه مى‌توانست تمامى سرزمینهاى اسلامى را از تعدى مصون بدارد، تأکید مى‌ورزید و معتقد به احیاى اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شکل سنّتى آن بلکه در چهارچوبى جدید (توجه به حقوق شهروندى و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وى در اواخر عمرش و در پى اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأسى تلخ بدل شد (رجوع کنید به همان، ص147ـ151). ذکر این نکته ضرورى است که سیدجمال در اهتمامش به ایجاد خلافت جهانى تا آنجا پیش رفت که حتى ایران آزاد از سیطره عثمانى را هم براى آنان مى‌خواست و بنابر برخى گزارشها، این موضع‌گیرى او به مخالفت میرزاى شیرازى مرجع بزرگ شیعه در آن زمان، منجر شد، که به‌رغم اهتمامش به وحدت شیعه و سنّى، هرگز مایل به انضمام سرزمین شیعه مذهب ایران به خلافت سنّى عثمانى نبود (رجوع کنید به اسدآبادى*، سیدجمال‌الدین؛ حکومت*).یأس اسدآبادى بعدها در موضع‌گیرى افرادى چون على عبدالرازق* (متوفى 1345) و مؤلف یا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطة‌الامة (رجوع کنید به فیرحى، ص 142؛ نیز رجوع کنید به خسروى، ص 199، پانویس 3) شکلى نظرى یافت. این مؤلفان بر الغاى خلافت تأکید مى‌ورزیدند و على عبدالرازق (ص 158ـ 172، 184ـ185) با زیر سؤال بردن مشروعیت قدرت خلیفه و تأکید بر منطبق نبودن نظریه خلافت با قرآن و سنّت و حتى اجماع، آشکارا به رد نظام خلافت و نظریه‌هاى حامى آن پرداخت. البته او اساسآ حکومت را خارج از قلمرو دین قلمداد مى‌کرد (رجوع کنید به ص 185). با این همه، نگرانى مسلمانان از تسلط سیاسى و تمدنى غرب بر جهان اسلام، بسیارى از اندیشمندان مسلمان را به حمایت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظریاتى جدید، سوق داد. این رویکردها که تلفیقى از آراى متفکران قدیم مسلمان و اندیشه‌هاى سیاسى جدید بود، بیش از همه در آراى اندیشمندانى چون محمد رشیدرضا*، عبدالرزاق احمد سنهورى*، محمد ضیاءالدین رَیِّس، ابوالکلام آزاد*، ابوالاعلى مودودى*، مالک‌بن نبى* و حسن البنّا* بازتاب یافت.محمد رشیدرضا (1282ـ1354/ 1865ـ1935) از منادیان اندیشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود که موضع‌گیرى نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانى تمرکز داشت (رجوع کنید به گل‌محمدى، ص 169ـ170). این موضع‌گیرى، در پى تفکیک خلافت عثمانى از سلطنت در 1301ش/ 1922 و گسترش ناسیونالیسم عربى، به ضدیت با خلافت عثمانى (که وى آن را مایه فساد و انحراف نظام خلافت معرفى کرد) تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبى به طرح مسئله خلافت عربى پرداخت (رجوع کنید به همان، ص170ـ173، 188). با این حال، تفاوت وى با کواکبى در آن بود که او عمیقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمى را با هدف ارائه طرحى جدید از خلافت نوشت. این طرح بر مبناى نقد خلافت تاریخى و مطرح کردن راهکارهایى براى احیاى نظام راستین خلافت (درباره آرمان خلافت فراگیر بر مبناى شورا رجوع کنید به فیرحى، ص 147) استوار بود. اگرچه طرح وى به سبب برجسته‌سازى عناصرى چون وجوب شورا در تعیین خلیفه، نفى صلاحیت خلیفه براى تعیین جانشین، ولایت اهل حل و عقد (به‌زعم وى همان اعضاى شورا و مصداق اولى‌الامر) و محدود نمودن قدرت خلیفه (رجوع کنید به رشیدرضا، ص 54ـ59، 68ـ72، 88ـ91)، حاکى از تلاش او براى انطباق این نظریه با مقتضیات جدید است، اما در اساس، او شکل تازه‌اى از نظریات اندیشمندان قدیم اهل سنّت را مطرح کرده بود. نظریه خلافت آرمانى (خلافت خلفاى راشدین) و تمایز آن از خلافت متغلبه، تأکید خاص او بر ضرورت وجود خلیفه و نظام خلافت به عنوان یگانه حکومت اسلامى و مشروع، تأکید بر قریشى بودن خلیفه (به جز در موارد اضطرار) و پذیرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامى (رجوع کنید به همان، ص 52 ـ54، 59 ـ65، 72ـ74، 78ـ81، 121ـ123) مبناى مشترک آراى آنان را به روشنى نشان مى‌دهد.در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهورى (1313ـ1391/ 1895ـ1971) در تلاش براى تلفیق نظام خلافت و استقلال دولتهاى مسلمان، طرحى داد که در آن، بر تشکیل سازمانهاى بین‌المللى اسلامى تأکید شده بود. این سازمانها با ایجاد مناسبات فرهنگى میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادى ـ فرهنگى میان آنان جایگزین نهاد خلافت مى‌شد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخارى تمامى دولتهاى اسلامى و صرفآ داراى اختیارات مذهبى و فاقد اختیارات سیاسى بود (رجوع کنید به سنهورى، ص 337ـ 374). تلاش مشابه دیگرى در این خصوص، نظریه محمد ضیاءالدین رَیِّس بود که با تکیه بر مفاهیم شورا، حاکمیت امت و مسئولیت حاکم، همان هدف سنهورى را تعقیب مى‌کرد. با این تفاوت که در این طرح خلیفه‌اى وجود نداشت و یک سازمان بین‌المللى اسلامى متشکل از نمایندگان تمامى کشورهاى اسلامى به شکل شورا و به عنوان جایگزین نهاد خلافت، رهبرى عالیه دنیاى اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامى مى‌پرداخت (رجوع کنید به ریّس، 1976، ص 352ـ375؛ همو، 1979، ص 209ـ211).نظریه شورا در آراى ابوالکلام آزاد (1305ـ1377/ 1888ـ 1958)، اندیشمند و نظریه‌پرداز اهل شبه‌قاره و از فعالان جنبش خلافت، نیز بازتاب داشت. او در کتابش به نام مسئله خلافت که در 1300ش/1920 نوشت، با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتى با مبناى قرآنى که تحقق امت اسلامى در معناى قرآنى‌اش جز بدان طریق میسر نیست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آراى اهل حل و عقد تأکید ورزیده است (رجوع کنید به قندیل عباس، ص 371ـ372؛ نیز رجوع کنید به جنبش خلافت*). با این حال، خلافت متغلب (به دلیل مصلحت امت) و خلفاى عثمانى (که وى آنان را خلیفه، امام و اولى‌الامر تمامى مسلمانان خوانده) را تأیید کرده و حمایت از آنان را صیانت اسلام و تحکیم وحدت جهان اسلام دانسته است. این موضع دوام نیافت و او پس از الغاى خلافت عثمانى، به اندیشه‌هاى ملى‌گرایانه گرایش یافت و حتى سیاستهاى غیرمذهبى آتاتورک را توجیه کرد (رجوع کنید به همان، ص372ـ374).ابوالاعلى مودودى (1321ـ1399/ 1903ـ1979)، دیگر اندیشمند اهل سنّت در شبه‌قاره، نیز بر مبناى نظریه آرمانى خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومى قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را نیز محدود و مشروط مى‌دانست. ضمن آنکه برغیرمشروع بودن خلافت متغلب تأکید داشت (رجوع کنید به مودودى، ص 48ـ50، 77ـ 80، 238ـ239، 254ـ256). او از جمله خلافت‌گرایانى بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسى، ولایت خلیفه را نوعى وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) مى‌دانست و به مردم‌سالارى (برخلاف نخبه‌گرایى رشیدرضا؛ رجوع کنید به فیرحى، ص147ـ149) گرایش داشت (رجوع کنید بهمودودى، ص278ـ284).خلافت آرمانى از دیدگاه مالک‌بن نبى، اندیشمند جزایرى، حکومت مردم سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالارى اصیل اسلامى (با تأکید بر ارزشهایى چون آزادى بیان و اندیشه و رهایى از استبداد) امید داشت (رجوع کنید به بن‌نبى، ص 26ـ29، 39ـ43، 51ـ52). با این حال، در آراى او از احیاى مجدد نظام خلافت خبرى نیست. این امر در آراى حسن البنّا (1324ـ1368/ 1906ـ1949)، رهبر اخوان‌المسلمین* مصر، به گونه‌اى متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکى از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامى تلقى مى‌کرد، بر احیاى نقش دینى نهاد خلافت تأکید مى‌ورزید و از به وجود آوردن یک جامعه و حکومت (نه خلافت) اسلامى سخن مى‌گفت (رجوع کنید به بنّا، ص 227ـ243).نظیر این اندیشه‌ها در میان ترکان عثمانى نیز دیده مى‌شد. آرمان مرادبیگ، از اعضاى فعال ترکهاى جوان* پان‌اسلامیست، رهایى همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشکیل حکومت بزرگ و مقتدر اسلامى بود (رجوع کنید به رئیس‌نیا، ج 3، ص 358؛ البته مواضع فکرى وى بعدها دستخوش تغییرات فراوان شد رجوع کنید به همان، ج 3، ص 366ـ369). دامادْ محمود پاشا، از درباریان مخالف عبدالحمید دوم، خلافت عبدالحمید را فاقد شاخصه‌هاى خلافت آرمانى و عدل‌گستر مى‌دانست (همان، ج 3، ص 378). با این حال، این‌رویکردها به اندازه دغدغه‌هاى اندیشمندان مسلمان غیرترک جدّى نبود و گستردگى خصومت ترکان باخلافت عثمانى، که آن را نظامى ناکارآمد و فاسد ارزیابى مى‌کردند، سبب شد تا تحرکات سیاسى از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانى از سقوط) در میان اتباع ترک عثمانى پایگاهى نیابد و سرانجام نظام خلافت به دست ترکان محو شود.در 1301ش/ 1922 با رأى نمایندگان مجمع ملى آنکارا، خلافت عثمانى به مقامى روحانى محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهورى ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفى خلافت‌گرایان مسلمان مواجه گردید و حتى شخصیتهایى چون سید امیرعلى هندى از شیعیانِ امامى و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگى از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با رئیس جمهور و نخست‌وزیر ترکیه خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجه‌اى دربرنداشت و در 1303ش/ 1924، ترکان به الغاى همیشگى نظام خلافت رأى دادند (رجوع کنید به جنبش خلافت*).اندیشه خلافت پس از الغاى خلافت عثمانى. الغاى نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سیاسى آن انجامید، اما اندیشه آن را از میان نبرد و برخى اندیشمندان سنّى‌مذهب به خلافت همچنان به عنوان یگانه الگوى آرمانى حکومت اسلامى مى‌نگریستند. محمد محمود صواف*، اندیشمند عراقى‌الاصل که خلافت را شکل اصیل حکومت اسلامى قلمداد مى‌کرد، اضمحلال خلافت را نتیجه دسیسه‌هاى استعمار براى نابودى اسلام مى‌دانست و تلویحآ خواهان احیاى نوعى خلافت اسلامى بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه 1340ش/ 1960)، خلیفه شایسته‌اى براى اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان یک راه‌حل، حکومت عربستان را به عنوان الگوى اسلامى حکومت که مى‌بایست مورد تمسک و تبعیت همه کشورهاى اسلامى قرارگیرد، معرفى کرد (رجوع کنید به بحرانى، 1384ش ب، ص 435ـ436). محمد غزالى* (1296ـ1374ش/ 1917ـ1995)، اندیشمند معاصر مصرى، نیز الغاى خلافت عثمانى را تسلیم زبونانه در برابر غرب مى‌شمرد و آن را محکوم کرد و حکم به ارتداد بانیان جمهورى ترکیه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شیوه‌هاى اجرایى قوانین اسلامى در عربستان را مصداق حکومت اسلامى نمى‌دانست، هر چند که بعدها از این موضع عقب‌نشینى کرد (رجوع کنید به همو، 1384ش الف، ص529ـ530).مولانا محمداللّه معروف به حافظى حضور*، از عالمان سنّى‌مذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پایه‌گذارى جنبشى مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسى ـ مذهبى گسترده، درصدد احیاى خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسى بنگلادش در دهه 1360ش/ 1980، در قالب اتحادیه‌اى به نام مجلس عمل مشترک که متشکل از چند گروه اسلامى بود، به منازعات داخلى گسترده میان حافظى حضور و حامیان او، با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگى حافظى حضور و محدودیت فعالیتهاى این جنبش را درپى داشت (رجوع کنید به یوسف امین، ص 150ـ153).تحرک دیگر از این دست، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامى به دست جمال‌الدین‌بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، عالم دینى اهل ترکیه، در دهه 1370ش/1990 بود. این دولت براساس مبانى فقهى کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیاى جدید، شکل گرفته بود (رجوع کنید به کابلان، ص 93ـ94، 103ـ104، 110، 115ـ122، 144ـ165). طرح کابلان تقریبآ همان طرح سنهورى بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهورى، خلیفه را نه مقامى تشریفاتى بلکه بالاترین مقام اجرایى جهان اسلام مى‌دانست و بر احیاى سنّت بیعت و مظاهر اسلامى چون تاریخ هجرى (به‌جاى تاریخ میلادى) و اجراى احکام شرعى تأکید مى‌ورزید. ضمن آنکه بر ابقاى مرکزیت معنوى خلافت در استانبول پاى مى‌فشرد (رجوع کنید به ص 25ـ30، 59). اندیشه‌هاى وى در عین حال متأثر از آراى اهل تصوف نیز بود (رجوع کنید به ص175ـ177). ضدیت صریح و شدید او با آتاتورک و نظام لائیک ترکیه (رجوع کنید به ص 17ـ20، 41، 53، 62ـ63) و فعالیتهاى گسترده تبلیغى ـ مذهبى‌اش در اروپا (آلمان) حساسیتهاى سیاسى فراوانى برانگیخت که به محدود کردن فعالیتهایش منجر شد (رجوع کنید به ص 71ـ74، 173ـ174، 182ـ188). او با عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة‌المسلمین ریاست دولت خلافتى را که تشکیل داده بود، برعهده داشت، در 1374ش/ 1995 پس از مرگ وى، فرزندش، محمد متین اوغلو، بنا به وصیت پدر به جانشینى‌اش برگزیده شد (رجوع کنید به همان، ص 191).منابع :علاوه بر قرآن؛ محمودبن محمد آقسرایى، تاریخ سلاجقه، یا، مسامرة‌الاخبار و مسایرة‌الاخیار، چاپ عثمان توران، آنکارا 1944، چاپ افست تهران 1362ش؛ ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن ابى‌زرع، الانیس‌المطرب بروض القرطاس فى اخبار ملوک‌المغرب و تاریخ مدینة فاس، رباط 1972؛ ابن‌ابى‌شیبه، المصنَّف فى‌الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن ابى‌طاهر، بغداد فى تاریخ‌الخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌اعثم کوفى، کتاب‌الفتوح، چاپ على شیرى، بیروت 1411/1991؛ ابن‌ایاس، بدائع‌الزهور فى وقائع‌الدهور، چاپ محمد مصطفى، قاهره 1402ـ1404/1982ـ1984؛ ابن‌بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم 1363ش؛ ابن‌تغرى بردى، النجوم‌الزاهرة فى ملوک مصر والقاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/?] 1963[ـ1972؛ ابن‌تیمیه، کتاب‌السیاسة‌الشرعیة فى اصلاح الراعى و الرعیة، بیروت 1403/1983؛ ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌زبیر، کتاب‌الذخائر و التحف، چاپ محمد حمیداللّه، کویت 1959؛ ابن‌زیدان (عبدالرحمان‌بن محمد)، المنزع اللطیف فى مفاخر المولى اسماعیلابن‌الشریف، چاپ عبدالهادى تازى، دارالبیضاء 1413/1993؛ ابن‌سباط، صدق الاخبار، تاریخ ابن‌سباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، طرابلس 1413/1993؛ ابن‌سعد (بیروت)؛ ابن‌شاهین، کتاب زبدة کشف‌الممالک و بیان‌الطرق و المسالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابن‌شبّه نمیرى، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة النبویة، چاپ فهیم محمد شلتوت، ]جده[ 1399/1979، چاپ افست قم 1368ش؛ ابن‌شمّاع، الادلة‌البینة النورانیة فى‌مفاخرالدولة الحفصیة، چاپطاهربن محمد معمورى، تونس 1984؛ ابن‌طقطقى، الفخرى فى الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فى سیرة‌الملک الظاهر، چاپ عبدالعزیز خویطر، ریاض 1396/ 1976؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ على‌شیرى، بیروت 1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن‌عبرى، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، بیروت 1958؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ على‌شیرى، بیروت 1415ـ1421/1995ـ2001؛ ابن‌فرّاء، الاحکام‌السلطانیة، چاپ محمدحامد فقى، بیروت 1403/1983؛ ابن‌فند، مآثرالابرار فى تفصیل مجملات جواهرالاخبارویسمى اللواحق الندیة بالحدائق الوردیة، چاپ عبدالسلام عباس وجیه و خالد قاسم‌محمد متوکل، عَمّان 1423/2002؛ ابن‌قتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، قاهره 1388/ 1969، چاپ افست قم 1363ش؛ ابن‌قُنفُذ، الفارسیة فى مبادى‌الدولة الحفصیة، چاپ محمد شاذلى نیفرو عبدالمجید ترکى، تونس 1968؛ ابن‌ماجه، سننابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بى‌تا.[؛ ابن‌معمار بغدادى، مسمارالعقیدة، چاپ على صدرائى‌نیا و محمود طیار مراغى، در میراث اسلامى ایران، دفتر2، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشى نجفى، 1374ش؛ ابن‌مقفع، المجموعة‌الکاملة مؤلفات عبداللّه‌بن المقفع، بیروت 1978؛ ابن‌منظور؛ ابن‌هشام، السیرة‌النبویة، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، ]قاهره 1355/ 1936[، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابوالفرج اصفهانى، مقاتل‌الطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف 1385/ 1965، چاپ افست قم 1405؛ یعقوب‌بن ابراهیم ابویوسف، کتاب‌الخراج، بیروت 1399/1979؛احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بیروت 1414/1993؛ احمدبن عیسى‌بن زید، کتاب رأب‌الصدع، چاپ على‌بن اسماعیل صنعانى، بیروت 1410/1990؛ عباس احمدوند و سعید طاووسى مسرور، «شروط احراز ولایتعهدى در دوران اموى و عصر اول عباسى»، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، سال 1، ش 2 (پاییز 1388)؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/1995؛ خلیلادهم، مسکوکات عثمانیه، ج 1، قسطنطنیه 1334؛ محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مکة و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بیروت 1403/1983، چاپ افست قم 1369ش؛ محمدعارف‌بن محمدشریف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بین‌الخواص و العوام: تاریخ زندگى و نبردهاى شاه اسماعیل صفوى و شاه سلیم عثمانى، وقایع سالهاى 930ـ905 هجرى، چاپ رسول جعفریان، قم 1379ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینى، تاج‌التراجم فى تفسیرالقرآن للأعاجم، چاپ نجیب مایل هروى و على‌اکبر الهى‌خراسانى، ج 2، تهران 1375ش؛ محمدبن عبداللّه اسکافى، المعیار و الموازنة فى فضائل الامام امیرالمؤمنین على‌بن ابى‌طالب (صلوات‌اللّه علیه)، چاپ محمدباقر محمودى، بیروت 1402/1981؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، مقالات الاسلامیین، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، ]بیروت[ 1405/1985؛ محمودبن هدایت‌اللّه افوشته‌یى، نقاوة الآثار فى ذکر الاخیار: در تاریخ صفویه، چاپ احسان اشراقى، تهران 1373ش؛ محمدبن عبدالملک امیرمعزى، دیوان، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران 1318ش؛ بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ایزى نینک، کیوتو 1995ـ1996؛ واسیلى ولادیمیروویچ بارتولد، خلیفه و سلطان، و مختصرى درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدى، تهران 1358ش؛ محمدبن طیب باقلانى، التمهید فى‌الرد على‌الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1366/ 1947؛ مرتضى بحرانى، «محمد غزالى»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام :از فروپاشى خلافت عثمانى، ج 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، فرهنگ و مطالعات اجتماعى، 1384ش الف؛ همو، «محمد محمود صواف»، در همان، 1384ش ب؛ ضیاءالدین برنى، فتاواى جهاندارى، چاپ افسر سلیم‌خان، لاهور 1972؛ محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره ]بى‌تا.[؛ همو، کتاب‌اصول‌الدین، استانبول 1346/1928،چاپ افست بیروت 1401/1981؛ احمدبن یحیى بلاذرى، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت 1417/1996؛ همو، کتاب فتوح‌البلدان، چاپ دخویه، لیدن 1866، چاپ افست فرانکفورت 1413/1992؛ محمدبن محمد بلعمى، تاریخنامه طبرى، چاپ محمد روشن، تهران 1366ش؛ آنتونى بلک، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران 1385ش؛ حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهید حسین‌البنا، اسکندریه 1423/2002؛ مالک بن‌نبى، دموکراسى در اسلام، ترجمه عبدالعزیز مولودى، بوکان 1381ش؛ سوجان‌راى بَهندارى، خلاصة‌التواریخ، چاپ خان بهادر ظفر حسن‌خان، دهلى 1918؛ احمدبن حسین بیهقى، کتاب‌السنن الکبرى، چاپ عبدالسلام علّوس، ریاض 1425/2004؛ تاریخ سیستان، چاپ محمدتقى بهار، تهران: زوار، ?]1314ش[؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، از متون فارسى قرن هشتم، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1341ش؛ فرانتس گوستاو تشنر، «خلیفه عباسى و آیین فتوت»، ترجمه مظفر بختیار، وحید، سال 5، ش 7 (تیر 1347)؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، آداب‌الملوک، چاپ جلیل‌عطیه، بیروت 1990؛ محمدبن حارث ثعلبى، اخلاق الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت 1424/2003؛ ابراهیم‌بن محمد ثقفى، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1354ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فى بنى‌امیة، در احمدبن على مقریزى، کتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره 1937[؛ همو، رسائل‌الجاحظ: الرسائل‌الکلامیة، چاپ على ابوملحم، بیروت 2004؛همو، کتاب‌التاج فى اخلاق الملوک، چاپ فوزى عطوى، بیروت 1970؛ فاطمه جان‌احمدى، ساختار نهاد دینى فاطمیان در مصر، تهران 1388ش؛ مطهربن محمد جرموزى، تحفة الاسماع و الابصار بمافى السیرة‌المتوکلیة من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحکیم هجرى، عَمّان 1423/2002؛ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم 1377ش؛ همو، تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، تهران 1372ش؛ همو، مرجئه: تاریخ و اندیشه، قم 1371ش؛ جمال‌الدین اسدآبادى، نامه‌ها و اسناد سیاسى ـ تاریخى، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه هادى خسروشاهى، تهران 1379ش؛ میرزابیگ‌بن حسن جُنابدى، روضة‌الصفویه، چاپ غلامرضا طباطبایى مجد، تهران 1378ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، الغیاثى: غیاث الامم فى التیاث الظلم، چاپ عبدالعظیم دیب، ]قطر [1401؛محمدبن عبدوس جهشیارى، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، قاهره 1357/1938؛ عبداللّه‌بن لطف‌اللّه حافظ ابرو، زبدة‌التواریخ، چاپ کمال حاج سیدجوادى، تهران 1372ش؛ محمد حجى، الزاویة الدلائیة و دورها الدینى و العلمى و السیاسى، رباط 1384/1964؛ حسن‌بن محمد حسن غزنوى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران 1362ش؛ صادق حیدرى‌نیا، شهریار ایرانى: دیباچه‌اى بر نظریه‌ى سیاست در ایران، تهران 1386ش؛ غلامرضا خسروى، «حسن بنّا»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام،همان، ج 2؛ محمدبن عبداللّه خطیب اسکافى، کتاب لطف‌التدبیر، چاپ احمد عبدالباقى، بغداد 1964؛ خطیب بغدادى؛ محمدبن احمد خطیب شربینى، مغنى المحتاج الى معرفة معانى الفاظ‌المنهاج، مع تعلیقات جوبلى‌بن ابراهیم شافعى، ]بیروت[: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ خلیفة‌بن خیاط، تاریخ خلیفة‌بن خیاط، چاپ مصطفى نجیب فوّاز و حکمت کشلى فوّاز، بیروت 1415/1995؛ احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران 1386ش؛ احمدبن سعید درجینى، کتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهیم طَلّاى، الجزایر ?]1394/ 1974[؛ احمدبن داوود دینورى، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره 1960، چاپ افست قم 1368ش؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع‌التواریخ، چاپ محمد روشن و مصطفى موسوى، تهران 1373ش؛ همو، جامع التواریخ : قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان،چاپ محمدتقى دانش‌پژوه و محمد مدرسى زنجانى، تهران 1381ش؛ محمد رشیدرضا، «الخلافة، او، الامامة‌العظمى»، در الدولة والخلافة فى الخطاب العربى: ابّان‌الثورة الکمالیة فى ترکیا، چاپ وجیه کوثرانى، بیروت: دارالطلیعة، 1996؛ محمد ضیاءالدین رَیِّس، الاسلام و الخلافة فى العصرالحدیث، قاهره ] 1976[؛ همو، النظریات السیاسیة‌الاسلامیة، قاهره 1979؛ رحیم رئیس‌نیا، ایران و عثمانى در آستانه قرن بیستم، تبریز 1374ش؛ محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج 23، چاپ عبدالفتاح حلو، کویت 1406/1986؛ اسحاق‌بن ابراهیم سجاسى، فرائدالسلوک، چاپ نورانى وصال و غلامرضا افراسیابى، تهران 1368ش؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدى، کلیات سعدى، چاپ بهاءالدین خرمشاهى، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایى، دیوان، چاپ مدرس رضوى، تهران 1380ش؛ عبدالرزاق احمد سنهورى، فقه‌الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن‌الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنهورى، چاپ توفیق محمد شاوى، ]قاهره[ 1989؛ عبدالرحمان‌بن ابوبکر سیوطى، حسن‌المحاضرة فى اخبار مصر و القاهرة، چاپ على محمد عمر، قاهره 1428/2007؛ ولى قلى‌بن داودقلى شاملو، قصص‌الخاقانى، چاپ حسن سادات ناصرى، تهران 1371ـ1374ش؛ محمدبن على شبانکاره‌اى، مجمع‌الانساب، چاپ میرهاشم محدث، تهران 1363ـ1381ش؛ شرف‌الدین على یزدى، ظفرنامه، چاپ سعید میرمحمدصادق و عبدالحسین نوایى، تهران 1387ش؛ محبوبه شرفى، «سازمان فتیان و نقش خلیفه عباسى در احیاى آن»، ایران شناخت، ش 6 (پاییز 1376)؛ شمس‌الدین سراج عفیف، تاریخ فیروزشاهى، چاپ ولایت حسین، کلکته 1891؛ محمدبن هندوشاه شمس منشى، دستورالکاتب فى تعیین‌المراتب، چاپ عبدالکریم علیزاده، مسکو 1964ـ1976؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانى، قاهره 1387/1967؛ هلال‌بن مُحَسِّن صابى، کتاب تحفة‌الامراء فى تاریخ الوزراء، چاپ آمدروز، لیدن 1904؛ عبداللّه‌بن عمر صفى‌الدین بلخى، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسینى بلخى، چاپ عبدالحى حبیبى، تهران 1350ش؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمى، بیروت 1403/1983؛ حسن‌بن على طبرى، تحفة‌الابرار فى مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدى جهرمى، تهران 1376ش؛ محمدبن جریر طبرى، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن ولید طرطوشى، سراج‌الملوک، بیروت 1995؛ ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا 1962ـ1964، چاپ افست تهران 1356ش؛ طاهربن محمد ظهیر فارابى، دیوان، چاپ هاشم رضى، تهران ]بى‌تا.[؛ محمدبن على ظهیرى سمرقندى، اغراض السیاسة فى اعراض‌الریاسة، چاپ جعفر شعار، تهران 1349ش؛ عبدالرزاق سمرقندى، مطلع سعدین و مجمع بحرین، چاپ عبدالحسین نوایى، تهران 1372ـ1383ش؛ عصمت بخارى، دیوان عصمت بخارایى، چاپ احمد کرمى، تهران 1366ش؛ ابوالفضل‌بن مبارک علامى، اکبرنامه، چاپ آغا احمدعلى، کلکته 1877ـ1886؛ محمد عبدالحسیب‌بن احمد علوى‌عاملى، قواعد السلاطین، چاپ رسول جعفریان، تهران 1384ش؛ على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، تهران 1370ش؛ على عبدالرزاق، «نصوص حول‌الاسلام و اصول‌الحکم، و الخلافة و الحکومة فى الاسلام»، در الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، همان؛ على‌اکبر علیخانى، «درآمدى بر اندیشه سیاسى در جهان اسلام»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن محمد عمادالدین کاتب، سناالبرق‌الشامى : 562ـ583ه /1166ـ1187م، اختصار فتح‌بن على بندارى، چاپ فتحیه نبراوى، ]قاهره[ 1979؛ محمدبن محمد غزالى، نصیحة‌الملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ محمدبن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهیلى خوانسارى، تهران 1346ش؛ همام‌بن غالب فرزدق، دیوان، قدم له و شرحه مجید طراد، بیروت 1419/1999؛ احمد فریدون بیگ پاشا، منشآت السلاطین، ]استانبول [1274ـ1275؛ فضل‌اللّه‌بن روزبهان، تاریخ عالم آراى امینى: شرح حکمرانى سلاطین آق‌قوینلو و ظهور صفویان، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1382ش؛ همو، مهمان‌نامه بخارا: تاریخ پادشاهى محمد شیبانى، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1355ش؛ محمدمنصور فلامکى، فارابى و سیر شهروندى در ایران، ]تهران [1367ش؛ داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، تهران 1382ش؛ حاتم قادرى، اندیشه‌هاى سیاسى در اسلام و ایران، تهران 1378ش؛ همو، تحول مبانى مشروعیت خلافت: از آغاز تا فروپاشى عباسیان، با رویکردى به آراء اهل‌سنّت، ]بى‌جا[: بنیان، 1375ش؛ محمدبن طیب قادرى، نشرالمثانىلاهل‌القرن الحادى عشر و الثانى، چاپ محمد حجى و احمد توفیق، رباط 1397ـ 1407/ 1977ـ1986؛ ابوالحسن‌بن ابراهیم قزوینى، فوایدالصفویه: تاریخ سلاطین و امراى صفوى پس از سقوط دولت صفویه، چاپ مریم میراحمدى، تهران 1367ش؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازى، درّة‌التاج: بخش حکمت عملى و سیر و سلوک، چاپ ماهدخت بانوهمایى، تهران 1369ش؛ احمدبن على قلقشندى، صبح الاعشى فى صناعة الانشا، قاهره 1910ـ1920، چاپ افست 1383/1963؛ همو، مآثرالأنافة فى معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت 1964، چاپ افست بیروت 1980؛ نجم‌الدین ابوالرجاء قمى، تاریخ الوزراء، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1363ش؛ سید قندیل عباس، «ابوالکلام آزاد»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛ جمال‌الدین‌بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخلیفة، کلن 1416/1995؛ محمدبن اسماعیل کبسى، جواهرالدر المکنون و عجائب السر المخزون، چاپ زیدبن على وزیر، ]بیروت[ 1408/ 1988؛ کتاب الحُلَل المَوْشِیَة فى ذکر الاخبار المراکشیة، لمؤلف اندلسى من اهل‌القرن‌الثامن الهجرى، چاپ سهیل زکّار و عبدالقادر زمامه، دارالبیضاء 1399/1979؛ حسین فلاح کساسبه، المؤسسات الاداریة فى مرکز الخلافة العباسیة (الدواوین)، ]مؤته [1413/1992؛ محمدصالح کنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهان‌نامه، ترتیب و تحشیه غلام یزدانى، چاپ وحید قریشى، لاهور 1967ـ1972؛ عبدالحى‌بن ضحاک گردیزى، تاریخ گردیزى، چاپ عبدالحى حبیبى، تهران 1363ش؛ على گل‌محمدى، «محمد رشیدرضا»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن اسماعیل لامعى گرگانى، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران 1355ش؛ احمد لطفى‌بن عبدالمعین لطفى پاشا، خلاص الامة فى معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره 1422/2001؛ مالک‌بن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ] 2006[؛ على‌بن محمد ماوردى، الاحکام‌السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ احمد مبارک بغدادى، کویت 1409/1989؛ همو، کتاب نصیحة‌الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثى، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجمل‌التواریخ و القصص، چاپ محمدتقى بهار، تهران: کلاله خاور، 1318ش؛ محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فى الاندلس، قاهره 1417/1997؛ المختارات من‌الرسائل: دربرگیرنده رساله فراق‌نامه، 479 فرمان و حکم و نامه و داستان پیل و چکاو، چاپ غلامرضا طاهر و ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1378ش؛ ظهیرالدین‌بن نصیرالدین مرعشى، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ 1850، چاپ افست تهران 1363ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ مسعودى، مروج (بیروت)؛ مسکویه؛ نصوح‌بن عبداللّه مُطراقى‌زاده، رحلة مطراقى‌زاده، ترجمة صبحى ناظم توفیق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبى 1424/2003؛ معین‌الدین نطنزى، منتخب‌التواریخ معین، چاپ ژان اوبن، تهران 1336ش؛ محمدبن محمد مفید، الجمل، او، النصرة فى حرب‌البصرة، نجف: المطبعة الحیدریة، ]بى‌تا.[؛ احمدبن محمد مَقَّرى، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن على مَقریزى، السلوک‌لمعرفة دول‌الملوک، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بیروت 1418/1997؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ احمدبن حسین منشى‌قمى، خلاصة‌التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران 1359ـ1363ش؛ عثمان‌بن محمد منهاج سراج، طبقات ناصرى، یا، تاریخ ایران و اسلام، چاپ عبدالحى حبیبى، تهران 1363ش؛ ابوالاعلى مودودى، نظریة‌الاسلام و هدیه فى‌السیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛ حسین‌بن ناصر مهلا، مطمح الآمال فى ایقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبیه على ماکان علیه رسول‌اللّه (ص) و وصیه و الائمة الهادون فى الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثى، صنعا 1422/2002؛ ناصرخسرو، گشایش و رهایش، چاپ سعید نفیسى، تهران 1363ش؛ یحیى‌بن حسین ناطق بالحق، الافادة فى تاریخ الائمة السادة، چاپ محمدکاظم رحمتى، تهران 1387ش؛ نجاح محسن، الفکرالسیاسى عندالمعتزلة، قاهره ] 1996[؛ عمربن محمد نسفى، بیان اعتقاد اهل‌سنت و جماعت، چاپ محمد خوانسارى و آلبرت ناپلئون کمپانیونى، در فرهنگ ایران زمین، ج 4 (1335ش)؛ محمدبن احمد نسوى، سیرت جلال‌الدین مینکبرنى، چاپ مجتبى مینوى، تهران 1365ش؛ نصربن مزاحم، وقعة صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1382، چاپ افست قم 1404؛ حسن‌بن على نظام‌الملک، سیرالملوک، یا، سیاستنامه، ج 1، چاپ محمد آلتاى کویمن، آنکارا 1976؛ نعیم‌بن حمّاد، کتاب‌الفتن، چاپ سهیل زکار، مکه ?] 1991[، چاپ افست ]دمشق، بى‌تا.[؛ عبدالواسع‌بن یحیى واسعى یمانى، تاریخ‌الیمن، المسمّى فرجة‌الهموم و الحزن فى حوادث و تاریخ‌الیمن، صنعا 1991؛ محمدطاهربن حسین وحید قزوینى، تاریخ جهان‌آراى عباسى، چاپ سعید میرمحمد صادق، تهران 1383ش؛ یحیى‌بن ابوبکر ورجلانى، کتاب السیرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ایوب، تونس 1405/1985؛ احمدبن محمدمقیم هروى، طبقات اکبرى، چاپ بى. دى و محمد هدایت حسین، کلکته 1927ـ] 1935[؛ هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران 1357ش؛ یعقوبى، تاریخ؛ یوسف امین، «جنبش خلافت 'حافظى حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مدیرشانه‌چى، مشکوة، ش 11 (تابستان 1365)؛Clifford Edmund Bosworth, The new Islamic dynasties:a chronological and genealogical manual, Edinburgh 2004; Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches, Graz 1963.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیده رقیه میرابوالقاسمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 15
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده