خدا (۲)
معرف
خدا (2)،# مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.
متن
خدا (2)، مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.مباحث نظرى. درباره خدا از منظرهاى گوناگون و براساس رویکردهاى مختلف بحثهاى متفاوتى را مى‌توان مطرح کرد. مى‌توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقى آنها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقى را در زمینه‌اى تاریخى مطرح کرد و به تاریخ این تلقیها و نقشها نظر کرد و حتى براساس تحقیقات باستان‌شناسانه از تلقى و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشرى سخن به میان آورد. از سوى دیگر مى‌توان براساس رویکردهاى فلسفى یا جامعه‌شناختى درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اینها تأمل کرد. نیز مى‌توان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روان‌شناختى به تحلیل مفهوم خدا پرداخت. در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به باوکر، 1995).از منظر دین‌شناسانه و تاریخ ادیان هم مى‌توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دینهاى خاص پرداخت و نامها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسى و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخى مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقیهاى ناقص و ناکارآمد از خدا جاى خود را به تلقیهاى جدید و کارآمدتر داده است (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 12ـ13).علاوه بر این، خدا یکى از مهم‌ترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفى بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتى فلاسفه پیش از سقراط (براى نمونه مى‌توان به سخنان جالب توجه کسنوفانوس اشاره کرد رجوع کنید به شرف خراسانى، ص 162) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهاى جدید مطرح شده (براى گزارشى اجمالى رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، ج 2، ص 332ـ366) و گاه بحثهاى قدیمى با استدلالهاى روزآمد شده پى گرفته شده است (براى نمونه رجوع کنید به مکى، 1982؛ سوین‌برن، 1381ش؛ براى نمونه‌اى از بحثهاى جدیدتر رجوع کنید به برن، 2003؛ کیوپیت، 1376ش).در عرفان، به‌ویژه صورتهایى از عرفان که در دل ادیان ابراهیمى پرورده شده، خدا مفهومى است کاملا بنیادى و محورى و در واقع مى‌توان گفت عرفان در این ادیان چیزى جز تلاش براى شناخت خدا و رسیدن به او نیست (براى گزارش اجمالى رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 327ـ395).الهیات ادیان، به‌ویژه الهیات ادیان ابراهیمى، به‌نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و براى این ادیان مباحث کلامى فراوانى پدید آورده است. مباحث کلامى امروزه هم به‌نحو جدّى دنبال مى‌شود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیاتهاى جدید و مباحث تازه انجامیده است (رجوع کنید به>کتاب راهنماى بلک‌ول در الهیات جدید<؛ >کتاب راهنماى بلک‌ول در الهیات پست مدرن<). همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهاى جالبى در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسى در میان اقوام مختلف بوده است (براى نمونه رجوع کنید به بورکهارت، 1369ش؛ کوماراسوامى، 1977).درباره هریک از مباحث و مسائل پیش‌گفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیارى پدید آمده است که حتى فهرست آنها خود کتابى قطور مى‌شود (براى اطلاعات بیشتر و دسترسى به برخى منابع رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، همانجا؛ د. دین و اخلاق، ج 6، ص 243ـ306؛ >دایرة‌المعارف دین<، ذیل "God"؛ آرمسترانگ، 1385ش).در این مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاریخ تأملات اندیشمندان مسلمان در این‌باره پرداخته خواهد شد.محور اصلى تمامى مفاهیم دین اسلام خداست. مسلمان کسى است که خدایى جز خداى یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لااله‌الااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسول‌اللّه؛ رجوع کنید به اعراف: 158). در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خداى یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لااله‌الااللّه تفلحوا»؛ رجوع کنید به ابن‌اسحاق، ج 4، ص 214ـ215؛ مجلسى، ج 18، ص 202). البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخى ظهور آن که فضایى چند خدایى و بت‌پرستانه بوده است (رجوع کنید به بت/ بت‌پرستى*؛ توحید*؛ شرک*)، بیش از آنکه بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئله‌اى که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است) بر برخى اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگى او تأکید شده است. به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفى هر خداى دیگر و طرد هر نوع سرسپردگى به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس مى‌توان گفت اصلى‌ترین محور اندیشه اسلامى، توحید و نفى شرک است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به نساء: 116) تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمى‌بخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد مى‌بخشد. ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق مى‌توان فهمید.براى شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد. نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه* است (رجوع کنید به روحانى، ذیل «اللّه»). این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربى تبدیل شده است چنان‌که یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معناى خدا به‌کار مى‌برند. علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان* و ربّ* هم در قرآن به صورت اسم براى خدا به‌کار رفته است. تعابیر اخیر چیزى جز نامهاى دیگرى براى خدا یا اللّه نیستند و چنان‌که در قرآن تصریح شده، خداوند نامهاى گوناگون و زیبا دارد (رجوع کنید به اعراف: 180؛ اسراء: 110؛ طه: 8؛ حشر: 24؛ نیز رجوع کنید به اسماءالحسنى*). مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نامها را نود ونه اسم و یکى از آنها را اسم اعظم مى‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 194؛ مجلسى، ج 4، ص 186؛ طباطبائى، ذیل اعراف : 180ـ186؛ براى توضیحات بیشتر درباره نامهاى خدا در اسلام رجوع کنید به ژیماره، 1988).اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: 35؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائى، ذیل آیه)، خدایى خاص اسلام نیست بلکه همان خداى پیامبران پیشین یعنى عیسى و موسى و ابراهیم و نوح است تا به آدم (رجوع کنید به بقره: 133؛ آل‌عمران: 84؛ نساء: 163). مطابق قرآن (رجوع کنید به اعراف: 172) آدمیان خدا را مى‌شناسند و به خدایى او شهادت داده‌اند («قالوا بلى») و خلقت آدم با شناخت خداى یگانه همراه بوده است (رجوع کنید به ذر*، عالم). بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهى بشر در طول تاریخ است. این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخى ــکه به موجب تحقیقات صورت‌گرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایى آغاز مى‌شود تا به خداى واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویى گروهى از مسلمانان مطالب قرآنى مذکور را اشاراتى به فطرت خداشناس آدمیان دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طباطبائى، ذیل آیه) و از سوى دیگر سابقه‌اى که در پژوهشهاى تاریخى مذکور مورد بررسى قرار مى‌گیرد به قدمت تاریخ پیدایى انسان نیست و چه‌بسا پژوهشهاى تاریخى را نتوان با تاریخ قدسى ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.همان‌گونه که اشاره شد، خداى اسلام در محیطى مشرکانه مطرح شده است. این امر به روشنى در قرآن بازتاب یافته است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به انعام: 100؛ نحل: 57؛ نجم: 19ـ23) تصور کسانى که براى خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند مى‌دیدند نفى شده است. بدین‌ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگى خدا (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 163؛ اخلاص: 1) و برترى و قیاس‌ناپذیرى او با سایر موجودات (براى نمونه رجوع کنید به «سبحان اللّه عما یصفون»، مؤمنون: 91؛ صافات: 159؛ «سبحان اللّه عمایشرکون»، طور: 43؛ حشر: 23) تکیه و تأکید شده است. حتى به‌رغم اینکه بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن براى نفى شرک و اثبات یگانگى خدا نحوى استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»، انبیاء: 22) که بعدها به برهان تمانع* مشهور شده است (براى توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).در قرآن صفات گوناگونى به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسیم‌بندىِ امروزى این صفات با اندکى مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته‌بندى مى‌شود :قدرت مطلق خدا: در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته (رجوع کنید به روحانى، ذیل «قدیر») و تصریح شده که خدا بر هر کارى تواناست («انّ اللّه على کل شىءٍ قدیر»؛ براى نمونه رجوع کنید به بقره: 20، 106). او آنچه بخواهد مى‌کند («یفعل مایشاء»، آل‌عمران: 40؛ حج: 18) و هر حکمى اراده کند مى‌دهد («یحکم مایرید»، مائده: 1) و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یُضلُّ من یشاء و یهدى من یشاء»، نحل: 93؛ فاطر: 8). اراده او نامحدود است و چون بر چیزى تعلق بگیرد آن چیز حادث مى‌شود («کن فیکون»، براى نمونه رجوع کنید به بقره: 117؛ آل‌عمران : 47). او حضورى فراگیر و نامحدود دارد («فَاَیَنما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»، بقره: 115) و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستى است («کل من علیها فان و یبقى وجه ربک»، الرحمن: 26ـ27). خداوند در قرآن «حى» و «قیوم» (رجوع کنید به بقره: 255؛ آل‌عمران: 2)، «غنى» (بقره: 263)، «واسع» (بقره: 115، 247، 261، 268؛ آل‌عمران: 73؛ نساء: 130؛ مائده: 54؛ نور: 32)، «قوى» (هود : 66؛ شورى: 19)، «عزیز» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 129، 209، 220، 228، 240، 260؛ آل‌عمران: 4، 6؛ شورى: 19، 66)، «کبیر» و «على» و «عظیم» (بقره: 255؛ حج: 62؛ لقمان: 30)، «مقتدر» (کهف: 45)، «جامع» (آل‌عمران: 9؛ نساء: 140)، «ذوالجلال» (الرحمن: 27، 78)، «مالک» (فاتحه: 4؛ آل‌عمران : 26) و «ملک» (حشر: 23) خوانده شده است که همگى به‌نحوى بر قدرت او دلالت دارند. صفاتى نظیر «خالق»، «خلاق»، «بدیع‌السموات و الارض»، «بارى» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار مى‌گیرند (رجوع کنید به روحانى، ذیل همین واژه‌ها).2) علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است. همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفى شده است که جملگى نشان از علم خداوند دارند (رجوع کنید به همان، ذیل همین واژه‌ها).3) خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگى و بخشایشگرى خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحیم» آغاز همه سوره‌ها (به استثناى سوره توبه) انعکاس یافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف دیگرى نیز در قرآن درباره خدا به‌کار رفته است، از جمله «وهاب» (رجوع کنید به آل‌عمران: 8؛ ص: 9، 35)، «رزاق» (ذاریات: 58)، «فتاح» (سبأ : 26)، «لطیف» (یوسف: 100؛ حج: 63؛ لقمان: 16؛ شورى : 19)، «حلیم» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 225، 235، 263؛ آل‌عمران : 155)، «کریم» (نمل: 40؛ دخان: 49؛ انفطار: 6)، «حافظ» (یوسف: 64)، «وکیل» (براى نمونه رجوع کنید به آل‌عمران: 173؛ انعام : 102؛ هود: 12)، «ولى» (شورى: 9، 28)، «هادى» (فرقان: 31)، «غافر» (اعراف: 155)، «غفور» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 173؛ آل‌عمران: 31)، و «عَفُوّ» (حج: 60؛ مجادله: 2؛ نساء: 43، 99، 149). همچنین در قرآن بر نفى ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیارى شده است که آن هم وجهى از خیر محض بودن اوست. در قرآن (رجوع کنید به نحل: 90) تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم مى‌کند («یأمر بالعدل و الاحسان»). او «احکم الحاکمین» (رجوع کنید به هود: 45؛ تین: 8) و «خیرالحاکمین» (اعراف : 87؛ یونس: 109؛ یوسف: 80) و «حسیب» (نساء: 6) است. جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: 23)، «قاهر» (انعام: 18، 61) و «منتقم» (سجده: 22؛ زخرف: 41؛ دخان: 16) است. این اوصاف نیز ذیل عدل مى‌گنجد و همگى دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.همچنین در قرآن (رجوع کنید به حدید: 30) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (مثلا رجوع کنید به حج: 6) خوانده شده است. نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نامهاى خدا مورد توجه قرار گرفته است.متکلمان معمولا صفات خدا* را ذیل هفت عنوان اصلى «علم»، «قدرت»، «اراده» «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار داده‌اند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار اینها، به عنوان وصفى مهم، بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به علامه حلّى، ص 393ـ404؛ لاهیجى، ص 249ـ276). چنان‌که خواهیم دید این تقسیم‌بندى به‌سبب اهمیت این اوصاف بر مبناى رویکردهاى متکلمان و مباحث کلامى است وگرنه مى‌توان آنها را، همان‌گونه که ذکر شد، ذیل تقسیم‌بندى متداول امروزى در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف مى‌شود. از سویى خداوند متعالى است («سبحانه و تعالى عما یقولون»، اسراء: 43) و هیچ‌چیز همانند او نیست («لیس کمثله شىء»، شورى: 11) و با دیگر اشیا و امور قیاس‌ناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»، اخلاص: 4). از سوى دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است. از رگ گردن به آنها نزدیک‌تر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»، ق : 16)، آنها را دوست مى‌دارد («یُحِبُّهُم وَیُحِبُّونَه»، مائده: 54) و حتى آدمیان مى‌توانند دوست (خلیل) او باشند (رجوع کنید به نساء: 125)، در تاریخ بشر مداخله مى‌کند و تأثیر مى‌گذارد و حتى رفتارهاى آدمیان را همانند ایشان پاسخ مى‌دهد («و مکروا و مکراللّه»، آل‌عمران: 54). همچنین در تقسیم‌بندى دیگرى مى‌توان گفت از سویى بر جنبه سلبى و تنزیهى اوصاف او تکیه مى‌شود و از سوى دیگر به جنبه‌هاى ثبوتى و ایجابى اشاره مى‌گردد (رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*). این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنان‌که در عهدین نیز (با تفاوتهایى) چنین تصویر دوگانه‌اى از خدا وجود دارد (رجوع کنید به هاشمى، ص 329ـ 330). همین تصویر سبب مباحث عمده‌اى در الهیات و کلام ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شده است. موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتى این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خداى جدیدى مطرح نشده و در اصل همان خداى عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله‌هاى تثلیث (رجوع کنید به تثلیث*) و تجسد (براى نمونه رجوع کنید به>تجسد<، 2002) تأکید خاصى شده است. بدین‌ترتیب با تلقى مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحى در طریقى قرار گرفته است که با الهیات اسلامى تعارض جدّى دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است، براى نمونه رجوع کنید به زویمر، ص 77ـ92، 107ـ120). درصورتى که چنین تعارضى میان الهیات یهودى و اسلامى دیده نمى‌شود. اسلام با تأکیدى که بر توحید و نفى شرک و نفى جنبه‌هاى حلولى و تشبیهى دارد، نافى تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسى پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست (رجوع کنید به نساء: 171).همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست (رجوع کنید به توبه: 6)، یعنى سخن خداست با پیامبر، براى دیگر بندگان. به این بیان مى‌توان گفت در اسلام قرآن کلمة‌اللّه است نه پیامبر اسلام، در حالى که در مسیحیت کلمة‌اللّه عیسى است. لذا در الهیات اسلامى درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثى مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسى مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.منبع بعدى شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکى احادیث قدسى که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگرى احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهم‌السلام که بخشى از آنها درباره خداست. از جمله احادیث قدسى مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» (گنجى مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم؛ مجلسى، ج 84، ص 199، 344). بنا بر این حدیث، خدا براى اینکه شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است. در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را براى عبادت آفریده است («الا لیعبدون»، ذاریات: 56). اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش براى رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (رجوع کنید به مازندرانى، ج 3، ص 23) قرار بدهیم در مى‌یابیم که تلاش براى خودشناسى هم عبادت است و در طریق خداشناسى. در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثى در شناخت خدا و به‌ویژه توحید نقل شده است. البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایى بیان شده که مباحث عقلى مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلى جدید طرح مى‌شده است، لذا مضمون بسیارى از این احادیث ناظر به مباحث کلامى و فلسفى مطرح شده و پاسخ عقلانى و استدلالى به آنهاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به‌عنوان بخشى از آثار روایى شیعه یا مستقلا گرد آمده است. براى نمونه مى‌توان به توحید مفضّل* منسوب به امام صادق، کتاب‌التوحید* شیخ‌صدوق (متوفى 381)، باب توحید در کافى کلینى (ج 1، ص 72ـ167) و بحارالانوار مجلسى (ج 3) اشاره کرد (براى توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلى تقسیم‌پذیر است: تأملات کلامى یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفى یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانى یا تأملات اهل عرفان و صوفیان. البته مرزهاى این تقسیم‌بندیها قطعى و مطلق نیست و گاه به سختى مى‌توان آنها را از هم تفکیک کرد، چنان‌که مثلا تأملات بعضى معتزله و فیلسوفان مشایى یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقى گاه سخت به هم نزدیک به نظر مى‌رسند. همچنین در تفاسیر قرآن و برخى از دیگر آثار در این حوزه‌ها گاهى آمیزه‌اى از این رویکردها را مى‌توان دید.تأملات متکلمان و مبتنى بر رویکرد کلامى شاید کهن‌ترین این تأملات باشد. به وجود آمدن این مباحث از سویى ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا براى تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوى دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانى) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان). همچنین باتوجه به اینکه اندیشه‌هاى نافى وجود خداوند یا نافى بعضى از صفات او (مثلا نفى خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز براى مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعى است که متکلمان مسلمان از سویى در مواجهه با آراى صاحبان این نظریه‌ها که دهریه* یا عبادالاصنام و مانند اینها خوانده مى‌شدند (رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 235ـ236) و از سوى دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامدارى که در عالم اسلامى ظهور مى‌کردند و تصورى غیر از تصور اسلامى درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانى، محمدبن زکریاى رازى و رأى او درباره قدماى خمسه و انکار ارسال رسل بود؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازى، ص 3ـ19، و جاهاى دیگر) به بحث درباره خداشناسى براى رد این آرا نیز کشیده مى‌شدند (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص 51ـ61، 96ـ121؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 5، ص 9ـ159).بنابراین در نگاهى کلى مى‌توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامى درباره خدا را به این صورت دسته‌بندى کرد: 1) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، 1955، ص 17ـ19؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 39، 51ـ65؛ فخررازى، ج 2، ص 117ـ151؛ علامه حلّى، ص 392؛ عضدالدین ایجى، ص 266ـ269). 2) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص 46؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 4، ص 241ـ249، 267ـ276) و نفى شرک به‌طور عام و نفى ثنویت* (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص 68ـ78؛ ابن‌میثم، ص100ـ101) و تثلیث (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، 1955، ص20ـ21؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 5، ص 86ـ113؛ علامه حلّى، ص 404ـ405) به نحو خاص. 3) بحث درباره صفات خدا (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ج 3؛ علامه حلّى، ص 393ـ416؛ عضدالدین ایجى، ص 270ـ299). عمده مباحث دیگر در کلام اسلامى درباره خداوند را مى‌توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخى از مهم‌ترین آنها اینهاست: الف) بحث در توقیفى بودن یا نبودن اسما و صفات خدا (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 5، ص160ـ171؛ جوینى، ص 143؛ فخررازى، ج 3، ص 5، 221). ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص 103ـ122) و تعطیل* (رجوع کنید به همان، ص 123ـ130) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت* خدا (رجوع کنید به اشعرى، 1955، ص 61ـ68؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 4، ص 33ـ240؛ علامه حلّى، ص410ـ414). ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7؛ جوینى، ص 99ـ136). د) بحث درباره نسبت قدرت* و علم* و رحمت* خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویى ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوى دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهى و اراده* آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است (رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 548ـ571؛ بغدادى، ص 93ـ95). بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار* در تاریخ اندیشه اسلامى که به مباحث فرعى مثل بحث از کسب* و استطاعت* و تولید* انجامیده ناظر به همین مسئله است (براى نمونه رجوع کنید به علم‌الهدى، ج 1، ص 135ـ139، 144ـ146؛ علامه حلّى، ص 423ـ436). همچنین است بحث درباره مسئله شر (رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 245ـ246؛ شرّ/ شرور*)، لطف* خدا (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 13؛ لاهیجى، ص 351ـ352)، مسئله لذت و الم* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 13، ص 226 به بعد؛ علامه حلّى، ص 449ـ452)، عدل* (رجوع کنید به اشعرى، 1955، ص 115ـ122؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 6؛ علم‌الهدى، ج 2، ص 189ـ193) و مانند اینها. درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزى خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفى مطرح مى‌شده است، چنان‌که بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلى* در واقع چیزى جز بحث درباره علم خدا نیست (رجوع کنید به جوینى، ص80ـ84). ضرورت ارسال رسل و نبوت* (رجوع کنید به لاهیجى، ص 356ـ359) و امامت* و معاد* (رجوع کنید به بغدادى، ص 229ـ230) نیز در اصل بر مبناى صفات خداوند اثبات مى‌شده است. حتى مباحث مطرح شده در حوزه طبیعت‌شناسى نیز براى متکلمان جداى از بحث اخیر نبوده است. چنان‌که با اندکى تأمل روشن مى‌شود بحث درباره جزءلایتجزا* و عَرض* هم در کلام اسلامى بحثى بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص 44؛ شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص10ـ11).درحقیقت کم‌وبیش مى‌توان نشان داد که محور اصلى نظام فکرى تقریبآ همه فرقه‌هایى که در عالم اسلامى و بر مبناى اسلام (یعنى با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفته‌اند، به‌رغم تفاوتهاى گاه بارزشان که به نفى و طرد یکدیگر مى‌انجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقه‌ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه‌هایى بیشتر تأکید مى‌کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کم‌توجهى به امرى دیگر متهم مى‌شده است. همچنین گروهى در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته‌اند و گروهى دیگر بر استدلال عقلى پاى مى‌فشرده‌اند. اما به‌هر روى، مسئله مشترک همگى این گروهها شناخت درست‌تر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است. مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزى نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد مى‌شود که خدا وراى حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلى و ابدى نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد (رجوع کنید به بغدادى، ص 106ـ107) و این منافى توحید است و از سوى دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید مى‌آید که امر دیگرى غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافى توحید است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 7، ص 85). حتى بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین‌ترتیب وراى حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه مى‌شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امرى قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه مى‌کند (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص 5ـ6، 30ـ35؛ علامه حلّى، ص 121ـ122).شاید رواج مباحث فلسفى درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشى براى یافتن پاسخهاى جدید بود. چنان‌که مثلا اندیشه‌هاى کندى را مى‌توان حد فاصل اندیشه معتزلى و اندیشه فلاسفه بعدى دانست (رجوع کنید به نتون، ص 45). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقه‌اى بسیار کهن دارد و در فرهنگهاى هند و ایران باستان مى‌توان تأملاتى عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفى در این باره، به معناى متعارف آن به یونان باستان بازمى‌گردد. اوج این مباحث فلسفى اندیشه‌هاى افلاطون و ارسطو است. نخستین مباحث جدّى فلسفى درباره خدا از جمله براهینى در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتى یا غیرذاتى بودن حسن و قبح* در آثار افلاطون(ج 1، ص232ـ245) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلى (رجوع کنید به ج 2، ص 1058ـ1059، ج 3، ص 1723ـ1726)، هرچند ابهاماتى دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفى در این باره است. ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریه‌اى کم‌وبیش منسجم درباره خدا رسید. او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّى سرمدى، محرک اول نامتحرک، علت غایى که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشه‌اى خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایى بحث کرد و دلیل آورد (رجوع کنید بهa1072ـa1073). خداى ارسطو در برابر خداى ادیان ابراهیمى خدایى منفک از عالم بود که جنبه فاعلى آن صرفآ به واسطه جنبه غایى بودن اوست. بدین‌ترتیب تصور فلسفى از خدا شکل گرفت که در آن خدا به‌مثابه امر مطلق مطرح مى‌شود. این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده (رجوع کنید به هاشمى، ص 328ـ345)، دست‌کم در ظاهر در تقابل با تلقى از خدا در ادیان ابراهیمى است. فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آنها صبغه‌اى عرفانى هم داد. به موجب تأملات او، خدا یا احد امرى است که هیچ سخنى درباره او نمى‌توان گفت و صرفآ به مدد شهودى قابل شناسایى است و حتى او را موجود و وجود نباید خواند زیرا وراى وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است. احد هم مانند خداى ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضى است که عالم از او صادر مى‌شود (رجوع کنید به1366ش، ج 2، ص 1077ـ1082). متفکران و فیلسوفان اسلامى هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملى درباره «شیخ یونانى» مى‌دانستند (براى نمونه رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 144ـ147)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا* در دست داشتند و آن را کتابى از ارسطو قلمداد مى‌کردند (رجوع کنید به فلوطین، 1356ش، مقدمه آشتیانى، ص یک). بدین‌ترتیب فیلسوفان اسلامى آمیزه‌اى از آراى افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفى خود را در گفتگو با این میراث فلسفى پیش مى‌بردند. آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمى از آن میراث به بازسازى الهیات و پدیدآوردن الهیاتى براى فلسفه اسلامى برخاستند (براى نمونه رجوع کنید به الکیسى ـ فریموث که در اثر خود بسط بحث درباره خدا در سه سنّت اسلامى را نشان داده است). این میراث دست‌کم به صورت مجمل در اختیار برخى متکلمان هم بوده است، چنان‌که مى‌توان از آشنایى جهمیه* یا معتزله* با اندیشه نوافلاطونى سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمى‌رفت در حالى که فیلسوفان اسلامى روش فلسفى را براى طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتى کردند. این اندیشه‌ها البته در میان همه فیلسوفان اسلامى یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنان‌که مثلا کندى (ص 182ـ184) مى‌کوشد خداى ارسطو را که صرفآ حرکت‌دهنده عالم است با خداى اسلامى و دینى که خالق عالم از عدم (لامن شىء) است جمع کند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 54). فیلسوفان بعدى، از جمله فارابى (ص 37ـ59) و ابن‌سینا (1376ش، ص 423ـ448)، نظریه صدور یا فیض (رجوع کنید به فیض و صدور*) را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفى بازسازى کردند.به‌موجب آثار این فیلسوفان خدا امرى مى‌شود وراى عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزیهى و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولى و واجب‌الوجود* و وجود مطلق و امرى بدون ضد و ندّ و مانند اینها وصف مى‌شود. براساس همین نگرش است که فیلسوفان براى اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار مى‌گذارند و به وجوب و امکان رو مى‌کنند و نهایتآ برهانى مانند برهان صدیقین* پدید مى‌آید (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1375ش، ج 3، ص 18ـ28، 66). البته در فلسفه خدا را مى‌توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایى خاص مى‌یابد که با فیضان ازلى واجب‌الوجود منافى نیست چرا که براساس نگرش فلسفى، عالم حادث زمانى نیست بلکه حادث ذاتى و قدیم زمانى است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است. این نگرشِ مبتنى بر تنزیه مطلق از سویى و نظریه صدور از سوى دیگر بر برخى فرقه‌ها نیز تأثیر گذاشت که مهم‌ترین آنها اسماعیلیه است. متفکران اسماعیلى و از جمله حمیدالدین کرمانى (ص 37ـ56) همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط داده‌اند (نیز رجوع کنید به نتون، ص 203ـ255).هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامى مذکور همواره خداى قرآن و اسلام را پیش چشم داشته‌اند و مثلا براى واجب‌الوجود فلسفىِ نظامهاى فکریشان کوشیده‌اند مستدلا اوصافى ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1376ش، ص 479ـ495)، حقیقت این است که چنین تصویرى از خدا با تصویر ادیان به سختى قابل انطباق بود. خداى فلسفى یونانیان به عالم بى‌اعتنا بود. در تاریخ عالم مداخله‌اى نداشت و به عبارت دقیق‌تر اساسآ در کنار او تاریخى داراى آغاز و میانه و پایان نمى‌توانست مطرح باشد (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص 270ـ271). این خدا با خداى قرآن آن‌قدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامى براى جمع آن دو از نظر بسیارى مقبول به نظر نرسد. همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل* شوند. مهم‌ترین واکنش به فیلسوفان و خداى آنها تهافت الفلاسفه غزالى بود (براى نمونه رجوع کنید به ص 24ـ59). هرچند ابن‌رشد کوشید از نگرش فلسفى دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالى پاسخ دهد و تبیین فلسفى خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، جاهاى متعدد) پاسخ او در عالم اسلامى اثر چندانى نگذاشت (رجوع کنید به تهافت‌الفلاسفه*، تهافت‌التهافت*). نگرش غزالى که در حد خود جمع متن‌گرایى و عقل‌گرایى و ذوق عرفانى بود پاسخى به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیرى انداخت که تأملات فلسفى به نحو عام و تأملات فلسفى درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت. ماجرا در ایران متفاوت بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).خدا از منظر اهل عرفان به صورتى متفاوت از دیگران دیده مى‌شود و حتى مى‌توان گفت در تقابل با خداى فیلسوفان قرار مى‌گیرد. این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پخته‌تر و زیباترى از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانى اولا و بالذات مباحث عقلانى و استدلالى درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطه‌اى که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنى بر عشق* است (براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 36، 57ـ59؛ هجویرى، ص 342ـ356؛ عین‌القضاة، 1379ش، ص 34؛ نسفى، 1350ش، ص 112ـ115). البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهى خدا تأکید کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به کلاباذى، ص 33ـ37؛ هجویرى، ص 15؛ عین‌القضاة، 1969، ج 1، ص 232؛ همو، 1379ش، ص 14، 90ـ91؛ روزبهان بقلى، ص 64، 445؛ ابن‌عربى، ج 1، ص 68؛ شبسترى، ص 178، 184) و حتى گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (رجوع کنید به نسفى، 1350ش، ص70، 345). اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظرى و استدلالى نیست بلکه معرفتى است که پیش‌شرط آن سلوک عملى است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهاى نفسانى و فراتر رفتن از عقل جزئى و دست یافتن به اطوار وراى عقل و شناخت بى‌واسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستى او (فنا فنى‌اللّه؛ براى نمونه رجوع کنید به عین‌القضاة، 1379ش، ص 29ـ30؛ نسفى، 1350ش، ص 115ـ118). در واقع اگر بتوان از معرفت‌شناسى عرفانى سخن گفت این معرفت‌شناسى مبتنى است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلى و تجربه (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص40ـ41، 68ـ69؛ هجویرى، ص 361ـ367). چنین معرفتى مورد توجه و درواقع نمونه آرمانى اهل عرفان است. بر مبناى این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوى خداپرستند و فطرتى آمیخته با عشق الهى دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحى از خدا (که منظور از شناخت سطحى در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامى و فلسفى نیز باشد) به مرتبه‌اى دیگر برسند. به سطحى که در آن مى‌توان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خداى موهوم و مصنوع مى‌پرستند. از جهت آنکه هریک با خود چیزى تصور کرده‌اند و آن متصوَّر خود را خداى نام نهاده‌اند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آن‌کس است... خداى مقیدْ دیگر باشد و خداى مطلقْ دیگر. وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر... هرکه به وجه خداى خود رسید و به ذات خداى خود نرسید بت‌پرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خداى رسید از بت‌پرستى خلاصى یافت» (نسفى، 1381ش، ص 79ـ80). به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق مى‌بینند و آدمى را عاشق و عشق را مهم‌ترین قانون هستى و حاکم بر کار عالم. عشقى که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ (ص140) اگر مبتنى بر احتیاج عاشق است متکى به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود). به این معنا اهل عرفان عاشق را به جاى بنده و در نسبت با خداوند مى‌نشانند (رجوع کنید به پورجوادى، 1371ش، ص40ـ45). بر مبناى چنین نگرشى است که دیگر مفاهیم عرفانى از قبیل رضا* و تسلیم* و توکل* و فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*) معنا مى‌یابند. این نگرش گاه به تصویر جنبه‌هایى سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبناى درک جمال الهى انجامیده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، کتاب تذکرة‌الاولیا، بخش مربوط به رابعه، به‌ویژه ج 1، ص 73) و گاه به صورتهاى افراطى‌ترى در انالحق گفتن حلاج و سبحانى مااعظم شأنى گفتن بایزید خود را نشان داده است (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 176، ج 2، ص 136، 142؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامى*؛ حلاج*).البته همین نگرش عرفانى ناگزیر گاه جنبه استدلالى هم گرفته، چنان‌که مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به پورجوادى، 1381ش، ص 77ـ78؛ محبت قدیم و محبت مُحدَث، از غزالى) یا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنین نگرشى در عرفان نظرى ابن‌عربى است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونى پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهى و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (رجوع کنید به ابن‌عربى، ج 1، ص 48ـ56). همچنین است بحث درباره تجلى اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوى اللّه (بحثى که گفته شده است کرّامیه* نیز آن را مطرح کرده بوده‌اند رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج 1، ص 416). چنین مباحثى هرچند متأثر از مباحث کلامى و فلسفى بوده همگى مبتنى بر روش عرفانى و به دور از مفاهیم فلسفى و استدلالهاى منطقى بوده است. با این‌همه گاه همین نگرشها هم در میان بعضى از اهل عرفان مشکوک تلقى شده و این نوع نظرورزى عرفانى نیز نفى شده است (براى نمونه رجوع کنید به شمس تبریزى، ص 176ـ178). به‌هر روى اهل عرفان جملگى بر اهمیت رابطه شخصى و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح مى‌کنند که او وراى اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوى (دفتر2، ص 421، بیت 3107) «آنکه در اندیشه ناید آن خداست». از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکرى اسلامى در حد خود جنبه‌اى از ذات الهى را آشکار کرده‌اند. فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیده‌اند، معتزله تعالى او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کرده‌اند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبى که تکثر اشیاى ممکن از او سرچشمه مى‌گیرد درک کرده‌اند. اینها هریک جنبه‌اى از ذات الهى را دریافته و وصف کرده‌اند اما درک کامل‌تر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است (رجوع کنید به نصر، ص 312).طبعآ رویکرد عرفانى هم از منظرهاى دیگر درخور بحث و نقد است و یکى از جنبه‌هاى افراطى آن را مى‌توان عقل‌ستیزى یا عقل‌گریزى نامید. شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهاى اسلامى، ایران وضع خاصى بیابد و در آن تلفیقى از رویکرد عرفانى با رویکرد فلسفى پدید آید و تا به امروز باقى بماند. ریشه این مسئله البته در اندیشه ابن‌سینا بود و رگه‌اى عرفانى در آثار او وجود داشت (مثلا رجوع کنید به ابن‌سینا، 1375ش، ج 3، ص 363ـ421). سهروردى همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد. در فلسفه اشراق براى شناخت خدا صرف استدلال عقلى کافى نیست بلکه سلوک نیز لازم است (رجوع کنید به سهروردى، ج 2، ص 211ـ216). خدا در این فلسفه کم‌وبیش همان اوصاف خداى فیلسوفان مشایى را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصى، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است. خدا نورالانوار است (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 121ـ124). سهروردى فلسفه‌اش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعف‌پذیر بودن و تشکیکى بودن نور، جهان‌شناسى‌اش را شکل داد. او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات مى‌دید (رجوع کنید به ج 2، ص 64ـ73). اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشه‌هاى پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند. در سریان وجود در عالم مراتبى هست و ماهیات حدود موجودات‌اند. بدین‌ترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن مى‌گفت (رجوع کنید به سفر1، ج 1، ص 35ـ74). در فلسفه ملاصدرا خداى متکلمان شیعه ــکه با خواجه‌نصیر جنبه‌هاى فلسفى یافته بودــ و خداى فیلسوفان و خداى اهل عرفان ــ به ویژه خداى عرفان نظرى ابن‌عربى ــ در نظام فلسفى واحدى تحت عنوان حکمتِ متعالیه* گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازى شد. در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتى ذاتى و جوهرى است. این حرکت بازگشت صعودى موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتى صورت جسمانى آن را تضمین مى‌کند (رجوع کنید به سفر1، ج 3، ص 84ـ113). بدین‌صورت ملاصدرا مى‌کوشید خداى خالق دین، خداى واجب‌الوجود فلسفه و خداى معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعى تنزیه‌گرایى خاص و متفاوت از تنزیه‌گرایى فلسفى معتزلى هم‌باب شد که ریشه در افکار ابن‌تیمیه (براى نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 75ـ132، 165ـ166، 172ـ173) و ابن‌قیّم جوزیه (براى نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 208ـ252، ج 2، ص 242ـ249) داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید. این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهى نیافت (و به معنایى در تقابل با نگرش رایج در ایران بود). درواقع همان‌طور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلى تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظرى در اندیشه اسلامى ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است. اگر به تقسیم‌بندیهاى افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده مى‌کنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت مى‌شود. مثلا در یهودیت از خداى ربى یا تلمودى، خداى فلسفى ـ الهیاتى (که ابن‌میمون فیلسوف یهودى مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّى دارد)، خداى رویکرد قباله (عرفانى)، و خدا در دوره جدید سخن گفته مى‌شود (رجوع کنید به د. جودائیکا، ذیل "God"؛ >دایرة‌المعارف دین<، ج 6، ص 11) و در مسیحیت نیز مى‌توان از مباحث الهیاتى درباره خدا، مباحث فلسفى (که در دوره‌هایى تحت‌تأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانى، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت (رجوع کنید به>دایرة‌المعارف دین<، ج 6، ص 17ـ26). چنان که دیده مى‌شود سه بخش نخست این تقسیم‌بندیها قراین و نظایرى در عالم اسلامى نیز دارد، اما از دوره چهارم نمى‌توان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامى به طور عام و ایران به‌نحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پاى علم و فلسفه زمان پیش مى‌رفته است. اما پس از آن وضع تاریخى به گونه‌اى بوده که در این حوزه‌ها پرسشها و پاسخهاى جدید و جدّى مطرح نشده است. مباحثى هم که تحت‌تأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلى داشته و کمتر به نظرورزى درباره خدا انجامیده است و حتى آنها که در این زمینه مسئله نویى مطرح کرده‌اند (مثلا احمد فردید و بحث از علم‌الاسماء تاریخى یا مجتهد شبسترى و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادى) بیشتر بر مسئله‌اى دیگر تأکید داشته‌اند (در مثالهاى مذکور، اولى به تاریخى‌نگرى و دومى به آزادى توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امرى که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.منابع :علاوه بر قرآن؛ کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباورى: 4000 سال جستجوى یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و بهزاد سالکى، تهران 1385ش؛ ابن‌اسحاق، سیرة ابن‌اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه 1401/1981؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم 1387؛ ابن‌تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت 1412/1992؛ ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابرى، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم 1375ش؛ همو، الالهیّات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1376ش؛ ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابن‌قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقى، بیروت 1408/1988؛ ابن‌میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، چاپ احمد حسینى، ]قم[ 1406؛ ابوحاتم رازى، اعلام‌النبوة، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران 1356ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1378ش؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ محمدبن طیب باقلانى، التمهید فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستارى، تهران 1369ش؛ نصراللّه پورجوادى، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال 2، ش 4 (تابستان 1371)؛ همو، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران 1381ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، کتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران 1369ش؛ محمود روحانى، المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، مشهد 1366ـ1368ش؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1374ش؛ ریچارد سوین‌برن، آیا خدایى هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم 1381ش؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانرى کوربن، تهران 1373ش؛ محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ شرف‌الدین شرف خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران 1375ش؛ محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران 1356ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة‌الاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بى‌تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانى، قاهره 1387/1967؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ طباطبائى؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالم‌الکتب، ]بى‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم عطار، کتاب تذکرة‌الاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1905ـ1907، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1427؛ على‌بن حسین علم‌الهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجایى، قم 1405ـ 1410؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، زبدة‌الحقایق، متن عربى به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسى مهدى تدین، تهران 1379ش؛ همو، نامه‌هاى عین القضات همدانى، ج 1، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران ?] 1969[؛ محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، قاهره 1319؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصرى نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازى، المطالبالعالیة من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت 1407/ 1987؛ فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصى، با تعلیقات قاضى سعید قمى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1356ش؛ همو، دورهآثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366ش؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/ 1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 4، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنیمى تفتازانى، قاهره 1965، ج 5، چاپ محمود محمد خضیرى، قاهره 1965، ج 6، چاپ احمد فؤاد اهوانى، قاهره 1382/1962، ج 7، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره 1380/1981، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفى، قاهره 1382/1962؛ احمدبن عبداللّه کرمانى، راحة‌العقل، چاپ مصطفى غالب، بیروت 1967؛ محمدبن ابراهیم کلاباذى، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران 1371ش؛ کلینى؛ یعقوب‌بن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران 1376ش؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران 1372ش؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت 1421/2000؛ مجلسى؛ جلال‌الدین‌بن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران 1370ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، زبدة‌الحقایق، چاپ حق‌وردى ناصرى، تهران 1381ش؛ همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1350ش؛ محمدمنصور هاشمى، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال 9، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1383)؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376ش؛The Blackwell companion to modern theology, ed. Gareth Jones, Oxford: Blackwell, 2007; The Blackwell companion to postmodern theology, ed. Graham Ward, Oxford Balckwell, 2005; John Bowker, The sense of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin of the sense of God, Oxford 1995; Peter Byrne, God and realism, Aldershot, Engl. 2003; Ananda Kentish Coomaraswamy, Coomaraswamy, ed. Roger Lipsey, Princeton, N.J. 1977; Dictionary of the history of ideas, ed. philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Sons, 1973; Maha Elkaisy-Friemuth, God and humans in Islamic thought: `Abdal-Jabbar, Ibn Sna and al-Ghazali, London 2006; Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978-1982, s.v. "God"; EI2, s.v. "Allah" (by L. Gardet); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "God"; The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "God"; Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris 1988; The Incarnation: an inter disciplinary symposium on the incarnation of the son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O'Collins, Oxford: Oxford University Press, 2002; John Leslie Mackie, The miracle of theism: arguments for and against the existence of God, Oxford 1982; Hossein Nasr,"God", in Islamic spirituality: foundations, ed. Hossein Nasr, London: Routhledge and Kegan Paul, 1987; Ian Richard Netton, Allah transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London 1989; Samuel M. Zwemer, The Moslem doctrine of God, London 1987.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدمنصور هاشمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 15
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده