خانقاه (۲)
معرف
نهادى متعلق به صوفیان با کاربردهاى گوناگونِ تجمع، اقامت، مراسم آیینى و عبادت و آموزش صوفیان و نیز مهمان‌پذیرى رایگان
متن
خانقاه (2)، نهادى متعلق به صوفیان با کاربردهاى گوناگونِ تجمع، اقامت، مراسم آیینى و عبادت و آموزش صوفیان و نیز مهمان‌پذیرى رایگان. (ادامه مقاله خانقاه 1)3) نظام و آداب. آداب خانقاهى مفصّل و دربرگیرنده اعمال و مناسکى افزون بر واجبات و مستحبات معمول براى مسلمانان است، از جمله آداب تشرف از قبیل سرتراشى، کلاه و خرقه‌پوشى (رجوع کنید به نجم‌الدین کبرى، ص 26ـ27؛ کیانى، ص 397، 457ـ458)؛ آدابى که ناظر بر نوعى تنبیه و پرداخت غرامت است مانند آداب صفا یا رفع رنجش همراه با قربانى کردن (افلاکى، ج 2، ص 596)، غرامت با پاى‌ماچان (ایستادن در قسمت کفش‌کن)؛ خرقه‌سوزى که غالباً در پى وقوع «ماجرا» در خانقاه بر پا مى‌شد (کیانى، ص 446ـ449؛ براى اطلاع درباره ماجرا رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 254ـ256)؛ آداب توبه و بیعت (کیانى، ص 395ـ396؛ نیز رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج 1، ص 367)؛ و نیز آدابى ناظر بر انواع ریاضتها از جمله چله‌نشینى (رجوع کنید به کیانى، ص 421ـ422؛ چله/ چله‌نشینى*).برگزارى مستمر و روزانه مراسم نیایش نیز در زمره مهم‌ترین آداب خانقاهى بوده است (صفا، ج 3، بخش 1، ص 167). برپایى این مراسم در خانقاههاى طریقتهایى با تقیّد بیشتر به شریعت چشمگیر بود و گاه سبب مى‌شد خانقاه مقامى نزدیک به دیگر مواضع متبرک یابد (براى نمونه رجوع کنید به جامى، نفحات الانس، ص 495، که خانقاه زین‌الدین خوافى* در هرات را از این گروه دانسته است). مراسم عُرس نیز جزو مراسم خانقاهى است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 355؛ نائوده، ص 392؛ نیز رجوع کنید به عرس*).بااین‌همه، در میان برخى طریقتها مانند نقشبندیه* و خواجگان*، نوعى گرایش به سادگى و پرهیز از تشریفات خانقاهى دیده مى‌شود (رجوع کنید به آریا، ص 64؛ دیویس، ص 510ـ 511). برخى نیز از جمله قلندریه* این آداب را به عمد نادیده مى‌انگاشتند (رجوع کنید به کیانى، ص 246).در میان آداب گوناگون خانقاهى، سماع* ویژگى و وسعت چشمگیرى داشته‌است. این آیین موجب پیدایش نوعى موسیقى و ادبیات گردید و در میان مسلمانان، براى خانقاه به عنوان سرچشمه موسیقى و ادب عارفانه، جایگاهى ویژه پدید آورد (رجوع کنید به کوپرولو، ص 301، ]ضمیمه[، نت 1؛ نیز رجوع کنید به حلب*، بخش هنر و معمارى). توجه به فراهم آوردن اسباب «بسط» براى اهل خانقاه تا آنجا بود که در برخى از آنها در کنار نواختن دف، لعبت‌بازى و خیال‌بازى (نوعى خیمه‌شب‌بازى) نیز انجام مى‌شد (رجوع کنید به چشیدنِ طعمِ وقت: از میراث عرفانى ابوسعید ابوالخیر، ص 174).فعالیتها. شاخص‌ترین فعالیت خانقاهى، پذیرایى از صوفیان مسافر بود، چرا که از نخستین اهداف تشکیل خانقاهها، تدارک مکانى براى پذیرایى از سالکان در سفر و درویشهاى بى‌خانمان بود و شعار اصلى خانقاهها آیه‌هاى هشتم و نهم سوره انسان (دهر) مبنى بر اطعام فقیران، یتیمان و اسیران، اعلام شده بود (نیرومند، ص 45؛ تسبیحى، ص 972). حتى براى سهولت دسترسى مسافران به خانقاهها توصیه مى‌شد با تمهیداتى نظیر افراشتن عَلَم بر بام خانقاه، توجه مسافران را براى بیتوته در آن محل جلب کنند (رجوع کنید به سهروردى، 1352ش، ص 110). اهمیت سفر در سلوک روحى صوفیان موجب گستردگى این فعالیت خانقاهى مى‌شد (رجوع کنید به کلاباذى، ص 90؛ باخرزى، ج 2، ص 157ـ 166؛ کیانى، ص 462ـ464). کثرت مراجعه به خانقاه تا بدانجا بود که اهل خانقاه به دو دسته مقیمان و مسافران (یا غُرَبا) تقسیم مى‌شدند (سهروردى، 1403، ص 119؛ عزالدین کاشانى، ص155ـ 156) و وظیفه مقیمان استقبال از مسافران با گشاده‌رویى بود (رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 177ـ 178؛ نیز براى اطلاع بیشتر درباره جزئیات آداب اقامت در خانقاه رجوع کنید به سهروردى، 1403، ص 139ـ145؛ عزالدین کاشانى، ص 155ـ159).از دیگر کارکردهاى نهاد خانقاه، تعلیم و تربیت اهل تصوف بود. گذشته از سیر و سلوکى که تحت‌نظر پیر* انجام مى‌شد (رجوع کنید به سیر و سلوک*) و برخى از مراحل آن مانند چله‌نشینى در خانقاه صورت مى‌گرفت، تدریس علوم اسلامى و متون عرفانى و تفاسیر صوفیانه نیز در خانقاهها رواج داشت (کیانى، ص 375، 377) که به تألیف تفاسیر عرفانى (رجوع کنید به تفسیر*، بخش10: تفسیر عرفانى) و متون عرفانى براى حلقه‌هاى خانقاهى منجر گردید، به‌ویژه آنکه فضاى آرام خانقاهها محیط مناسبى براى مؤلفان بود چنان‌که علاءالدوله سمنانى* کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوة را در خانقاه سکاکیه سمنان (کیانى، ص 378، پانویس50) و نجم‌الدین کبرى* شرح‌السُنّه و مصابیح را در خانقاه زاهده تبریز نوشت (معصوم علیشاه، ج 2، ص 105). در خانقاهها این متون استنساخ هم مى‌شدند (رجوع کنید به کیانى، ص 377ـ378) و غالب خانقاهها کتابخانه‌هایى غنى داشتند، مانند خانقاه امام محمدبن منصور در سرخس (رجوع کنید به سنایى، ص 705) یا خانقاه مرو (یاقوت حموى، ج 4، ص 509؛ نیز رجوع کنید به حلب*، بخش هنر و معمارى). پس از حمله مغول و با ویرانى برخى نظامیه‌ها، انتقال حوزه‌هاى تدریس به خانقاهها رو به فزونى نهاد (توسلى، ص 380). به طور کلى و در طول تاریخ حیات خود، خانقاه همواره نهادى پژوهشى و فرهنگى نیز محسوب مى‌شد و مورد احترام بود (رجوع کنید به هومرین، ص 237).نهادهاى مشابه. فتوت‌خانه‌ها یا خانقاههاى فتیان از نهادهاى مشابه خانقاه محسوب مى‌شدند که در آنجا فعالیتهاى ورزشى و حتى تمرینات نظامى معمول بود (کیانى، ص 258). جز فتوت‌خانه، از دیگر نهادهاى مشابه خانقاه مى‌توان به تکیه، زاویه، رباط، لنگر، و دُوَیره اشاره کرد (سهروردى، 1352ش، ص 125ـ126). تکیه‌ها در برخى نواحى به‌ویژه در قلمرو عثمانى، کاربریهایى مشابه خانقاه داشته‌اند (رجوع کنید به تکیه*). زاویه در اصل به اتاق کوچکى در دیرهاى مسیحى و در میان مسلمانان به نمازخانه‌اى کوچک اطلاق مى‌گردد (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Zawiya.2")، اما در شمال و مرکز افریقا و در میان کشورهاى مسلمان این قاره، از جمله لیبى، تونس، مراکش، مصر، مالى، سومالى و چاد، زاویه محلّ گردهمایى صوفیان و مزار یکى از شیوخ طریقت است. در مصر، زاویه بیشتر به تصوف عامیانه، در مقابل تصوف رسمى، تعلق دارد و در افریقا، زاویه، علاوه بر کارکردهاى خانقاه، محلى براى ذخیره‌سازى آذوقه در روزهاى قحطى است (همانجا). در ایران، گاه زاویه در داخل خانقاه و بخشى از آن بوده که بیشتر براى چله‌نشینى و گوشه‌نشینى یا استقرار شیخ به طور خاص استفاده مى‌شده و ممکن بوده برچیده شود، در حالى که خانقاه همواره مستقر و دایر بوده است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 144؛ باخرزى، ج 2، ص 161). زاویه به معناى سجاده و جانماز به کار مى‌رفته است (رجوع کنید به باخرزى، همانجا)، اما در بیشتر موارد، خانقاه و زاویه کاملا مترادف یکدیگر بوده‌اند (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج 1، ص 392؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، ص 200).رباط* در سرزمینهاى اسلامى هم‌مرز با جهان غیرمسلمان بنا مى‌شد و نخست پادگان مجاهدان در جهاد با کفار بودند و اندک‌اندک به اقامتگاه صوفیان تبدیل گردید (رجوع کنید به رباط*). لنگر یا مکان اطعام صوفیان (رجوع کنید به شاد، ذیل «لنگر»)، نمازگاه کوچک خانگى در مشرق جاوه (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Miradi.4") و نیز دُوَیره (هجویرى، ص 55) در مشرق خراسان، به‌ویژه نزد طریقت کرّامیه* (چشیدنِ طعمِ وقت، مقدمه شفیعى‌کدکنى، ص 44)، از دیگر مکانهاى مشابه خانقاه بودند. در همه این نهادها فعالیتهاى آموزشى، مراسم نیایش، مهمان‌پذیرى و وجود مزار یکى از مشایخ صوفیه، تقریباً مشترک است.سلسله مراتب. تقسیم‌بندى تشکیلات خانقاهها تابع ساختار طریقتهاى مختلف بوده است (براى نمونه رجوع کنید به بکتاشیه*). بااین همه، مشترکاتى در ساختار تشکیلات خانقاهها وجود داشته است. در رأس هرم تشکیلات خانقاه، پیر (رجوع کنید به پیر*، در عرفان) و شیخ قرار داشت. پیر ضمن ارشاد سالکان، در برخى امورِ مربوط به زندگى جمعى سالکان در خانقاه، مداخله مى‌کرد. مثلا در حل و فصل اختلافات میان اهل خانقاه در جلسات ماجراگویى یا طرح اختلاف میان اهل طریقت نزد پیر براى داورى (رجوع کنید به سهروردى، 1403، ص113ـ114؛ باخرزى، ج 2، ص254ـ256).شیوخ خانقاه به هنگام احتضار و گاه قبل از آن و حتى در اوج دوره توانایى خود، بهترین و زبده‌ترین مرید خود را به جانشینى برمى‌گزیدند و به سرپرستى خانقاه مى‌گماردند (رجوع کنید به هجویرى، ص 204ـ205؛ عطار، ص 579؛ مناقب اوحدالدین... کرمانى، ص 15ـ16). این گزینش با اجازه‌نامه‌اى از سوى شیخ خطاب به مرید رسمیت مى‌یافت و به اثبات مى‌رسید. نمونه این اجازه‌نامه‌ها که در واقع نوعى حکم سرپرستى خانقاه نیز محسوب مى‌شود، در متون صوفیانه و تاریخى آمده است، مانند اجازه‌نامه علاءالدوله سمنانى به اخى على‌دوسى براى سرپرستى خانقاه روضه سمنان (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج 2، ص 281)، اجازه‌نامه عبدالرحمان مصرى به زین‌الدین خوافى (جامى، نفحات‌الانس، ص 493) و در دوره متأخرتر، اجازه‌نامه تاج محمد مظهر (از مشایخ چشتیه پیشاور) به تاج محمد صدیقى (آریا، ص 189ـ 190). گاه نیز سرپرستى خانقاه را یک مقام سیاسى به فردى مى‌سپرد؛ مثل مظفرالدین‌شاه اربلى که اوحدى‌الدین کرمانى را به این مقام منصوب کرد (خواندمیر، ج 4، ص 335).معیارهاى گزینش سرپرست خانقاه بیشتر بر سه محور استوار بود: توانایى در هدایت و رهبرى و داشتن نوعى فره‌مندى یا «بَرَکه» (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Zawiya.2"؛ هومرین، ص 238)؛ 2) پیوند خویشاوندى با شیخ پیشین (رجوع کنید به رامیتنى*، على)؛ و 3) اجماع مریدان بر وى (کیانى، ص 359؛ تریمینگام، ص 173ـ174). مدت عضویت در طریقت و وسعت اطلاع از آداب خانقاهى نیز از عوامل مؤثر در این انتخاب بود (د. اسلام، همانجا)، بااین‌همه در مواردى اختلاف‌نظر بر سر این مقام چنان بالا مى‌گرفت که به انشعاب در طریقت مى‌انجامید (براى نمونه رجوع کنید به شیروانى*، زین‌العابدین).در رتبه بعد از شیخ، خادمى خاص قرار داشت که رابط میان شیخ و سالکان بود. خادم خاص که در برخى طریقتها، به‌ویژه در شمال افریقا وظیفه مدیریت مناسبات زاویه‌هاى کوچک‌تر و شبکه خانقاهى با زاویه یا خانقاه اصلى و مادر را برعهده داشت و در این نواحى خلیفه، نقیب، نایب یا وکیل رُکّاب نامیده مى‌شد (د. اسلام، همانجا)، عهده‌دار اداره امور جارى در خانقاه، تهیه خوراک، تیمار شیخ و ارتباط با بیرون از خانقاه بود (باخرزى، ج 2، ص 132؛ مناقب اوحدالدین... کرمانى، ص 38؛ صفا، ج 3، بخش 1، ص 185). از جمله خادمان معروف در تاریخ خانقاهها حسن مؤدب، خادم خاص ابوسعید ابوالخیر، و محمدبن سالم، خادم سهل تسترى، بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 292؛ محمدبن منوّر، بخش 1، ص 44). پس از خادم خاص، خادمان خانقاهى (در اصطلاح زاویه‌ها: شُوّاش) قرار داشتند که وظایف نظافت، آشپزى، اذان‌گویى، تلاوت قرآن، سقایى و دربانى را برعهده داشتند و از میان مقیمان خانقاه انتخاب مى‌شدند (نیرومند، ص 48ـ49؛ د. اسلام، همانجا). خادم نیز باید اهل مدارا و ادبى خاص مى‌بود، مثلا هنگام حضور دیگران بر سفره، او باید مى‌ایستاد (شفیعى‌کدکنى، ص 584ـ585؛ براى اطلاع بیشتر از وظایف خادم رجوع کنید به ابن‌قیسرانى، ص 39ـ43). علاوه بر خادمان خانقاهى، مقیمان خانقاه، دو گروه دیگر نیز داشتند: اهل صحبت و اهل خلوت (رجوع کنید به همانجاها).منابع مالى خانقاهها. به‌ویژه در دوره‌هاى نخستین، درآمد خانقاه از کار مؤسس و مریدان مقیم حاصل مى‌شد. براى نمونه، شیخ‌ابوالحسن خرقانى* مخارج خانقاهش را با کشاورزى و از دسترنج خود تأمین مى‌کرد (نوشته بر دریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، مقدمه شفیعى‌کدکنى، ص 27، 73؛ نیز رجوع کنید به خواجگان*، سلسله). این اتکا به دسترنج روزانه در میان اهل فتوت، که غالبآ از میان پیشه‌وران برمى‌خاستند، و عیاران خانقاهى چشمگیرتر بود (رجوع کنید به سهروردى، 1352ش، ص 125ـ 126؛ ابن‌بطوطه، ج 1، ص 292). منبع مالى دیگر، هدایا و نذوراتى بود که مریدان اعم از صاحبان قدرت و مکنت یا تنگدستان و فرودستان به باشندگان خانقاه عرضه مى‌داشتند و در اصطلاح فُتوح نامیده مى‌شد (کیانى، ص 503؛ نیز رجوع کنید به محمدبن منور، بخش 1، ص 149؛ نوشته بر دریا، ص 378ـ 379). در مورد فتوح، به‌ویژه هنگامى که قدرتمندان آن را اهدا مى‌کردند، برخورد خانقاهیان متفاوت بود. برخى خانقاهها جز در موارد استثنایى یارى قدرتمندان را رد مى‌کردند، اما برخى مشایخ خانقاهى آن را مى‌پذیرفتند (>دایرة‌المعارف دین<، ذیل مادّه). معیار رایج در پذیرش هدایا تعلق‌خاطر هدیه‌دهنده به طریقت بود و پذیرش فتوح از اغیار عمدتاً مذموم شمرده مى‌شد (شفیعى‌کدکنى، ص 596ـ597). به هر حال، خانقاههاى اندکى مى‌توانستند در برابر فتوح مقاومت کنند، نه فقط به سبب نیاز مالى بلکه به دلیل تمایل شدید صاحبان قدرت براى استفاده از نفوذ معنوى صوفیان (رجوع کنید به کیانى، ص 503ـ504). درآمد املاک وسیع وقفى نیز از منابع مالى خانقاهها بود، از جمله خانقاههاى داراى موقوفات وسیع خانقاه جامع مفیدى، خانقاه شیخ عبیداللّه احرار و خانقاه شیخ‌صفى بودند (رجوع کنید به صفا، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش4: در آسیاى مرکزى و قفقاز؛ صفى‌الدین اردبیلى*).خانقاهها گاه از درآمد حاصل از گدایى مریدان که «سؤال» و «دریوزه/ درویزه» و «زنبیل» نامیده مى‌شد و به قصد شکستن نفس صورت مى‌گرفت، نیز بهره مى‌بردند (شفیعى‌کدکنى، ص 597؛ کیانى، ص 298ـ304). نحوه هزینه کردن درآمدهاى خانقاهها نیز ضوابط و قواعد ویژه‌اى داشت و در آن بر آموزه توکل* تأکید جدّى مى‌شد (رجوع کنید به سهروردى،1403،ص153ـ161).حامیان. خانقاهها را نه‌تنها پیروان طریقتها بلکه صاحبان قدرت مانند شاهان و حاکمان نیز حمایت مى‌کردند (کیانى، ص 502؛ نیز رجوع کنید به خواندمیر، ج 3، ص 187ـ188؛ سمرقندى، ص 36ـ37) و گزارشهایى از دیدار آنان با پیران خانقاهها در دست است (براى نمونه رجوع کنید به افلاکى، ج 1، ص 44ـ45). در میان حامیان خانقاهها نام چند بانو نیز گزارش شده است، مانند ستّى‌کار زیاتى در سده پنجم در فارس (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 401). همچنین بانوانى اداره خانقاهها را نیز برعهده داشتند، چنان‌که براى مثال یمنه خاتون، یکى از دختران اوحدالدین کرمانى (متوفى 635)، اداره هفده خانقاه را در دمشق برعهده داشت (مناقب اوحدالدین... کرمانى، ص 64) یا همسر ابوسعید ابوالخیر که مراسم خرقه‌پوشانى (رجوع کنید به خرقه) برگزار مى‌کرد (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 74). بانوان، مناسب با وضع خود، گاه در آداب خانقاهى تغییر پدید مى‌آوردند، چنان‌که در پایان سماع به جاى خرقه، سربند خود را براى مرشد مى‌فرستادند (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین... کرمانى، ص 184). در شمال افریقا نیز زاویه‌ها و خانقاههاى ویژه زنان برقرار بوده است که بر اعضاى آن، خِوَتات (خواهران)، نماینده‌اى از سوى شیخ با عنوان مُخَدَّمه مدیریت مى‌کرده است (د.اسلام، همانجا).عوامل افول. اگرچه در جهان اسلام آثارى تألیف مى‌شد (براى نمونه رجوع کنید به صفوة‌التصوف ابن‌قیسرانى) که مؤلف آنها مى‌کوشید با استناد به احادیث، به نظام خانقاهى مشروعیت ببخشد، خانقاهها تعارضهایى با شریعت و هنجارهاى اجتماعى معاصر خود داشتند که موجب بروز انتقاداتى مى‌گردید (براى نمونه رجوع کنید به تلبیس ابلیس*) و به ‌تدریج بخشى از زمینه افول آنان را فراهم مى‌آورد. حتى گاه علما با وجود تأیید جنبه‌هاى نظرى تصوف (تحت عنوان «عرفان») تصوف خانقاهى را رد مى‌کردند (رجوع کنید به پورجوادى، ص 620ـ621). وقوع برخى اعمال مذموم از دید شرع و عرف در این خانقاهها، نظیر نظربازى و شاهدبازى که از خوارشمارى معاشرت با جنس مخالف و بى‌اعتنایى به نظام خانوادگى ناشى مى‌شد، منشأ برخى مخالفتها بود (رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 114؛ مناقب اوحدالدین...کرمانى، ص 263؛ ناصح، ص 134ـ135). همچنین سوءفهم یا سوءاستفاده از آموزه‌هایى چون قناعت و توکل که منجر به گداپرورى و تنبلى برخى اهل خانقاه مى‌گردید، به ناخشنودى از خانقاهها دامن مى‌زد (رجوع کنید به کیانى، ص 302). مجموع این عوامل از اعتبار خانقاهها مى‌کاست و آن را حتى میان صوفیان آماج انتقاد مى‌ساخت (براى نمونه رجوع کنید به جامى، مثنوى هفت اورنگ. اورنگ 1: سلسلة‌الذهب، ص 126) و به‌ویژه از بُعد اقتصادى خانقاهها را در تنگنا قرار مى‌داد، چنان‌که در سده یازدهم، مستوفى بافقى (ج 3، ص 577) از برافتادن «رسمِ راتبه و صادر و وارد از خوانق» سخن گفته است.در دوره‌هاى بعدى، عوامل متعددى نظیر مخالفت نهادهاى رسمى اسلامى با تصوف، مخالفت نظامهاى سیاسى مستقر در کشورهاى اسلامى که چنین نهادهایى را تهدیدى براى خود مى‌دانستند (نمونه بارز آن سیاستهاى آتاتورک در قبال بکتاشیه بود؛ رجوع کنید به بکتاشیه*)، همچنین افراطى شدن برخى فرق صوفیانه مانند حروفیه* و نقطویه* یا همکارى طریقتها در مبارزات ضداستعمارى نظیر سنوسیه* در شمال افریقا (>دایرة‌المعارف دین<؛ د. اسلام، همانجاها) و نقشبندیه قفقاز در برابر روسها (رجوع کنید به تصوف*، بخش4: در آسیاى مرکزى و قفقاز؛ حاجى مراد*)، سبب سرکوب صوفیان و تخریب و تعطیل خانقاهها و دیگر مراکز تجمع صوفیه گردید. با وجود این، خانقاه به عنوان نهادى دینى همچنان به حیات خود در جوامع اسلامى ادامه داده است چنان‌که حتى در جوامع به‌شدت سکولار (براى نمونه تاجیکستان در دوره شوروى رجوع کنید به گراس، ص 536) توسعه یافته و حتى خانقاههاى جدید بنا گردیده است.خانقاه با حضور طولانى در تاریخ تصوف، در قدرت گرفتن طریقتهاى صوفیانه نقشى اساسى داشت چنانکه، با از رونق افتادن خانقاهها، تصوف نهادینه رو به افول نهاده است.منابع: غلامعلى آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان، تهران 1365ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة ابن‌بطوطة، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابن‌قیسرانى، صفوة‌التصوف، چاپ احمد شرباصى، ]قاهره 1370/ 1950[؛ ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران 1344ـ1349ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ احمدبن اخى‌ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیچى، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362ش؛ یحیى‌بن احمد باخرزى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، ج :2 فصوص الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدحسین تسبیحى، «خانقاه»، وحید، سال 3، ش 11 (آبان 1345)؛ حمیدرضا توسلى، «آشنایى با خانقاههاى تاریخى ایران»، در مجموعه مقالات کنگره تاریخ معمارى و شهرسازى ایران: 12ـ7 اسفندماه 1374، ارگ بم ـ کرمان، ج 5، تهران: سازمان میراث فرهنگى کشور، 1376ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، مثنوى هفت اورنگ، چاپ مرتضى مدرس گیلانى، تهران: کتابفروشى سعدى، ]بى‌تا.[؛ همو، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش؛ چشیدنِ طعمِ وقت: از میراث عرفانى ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران: سخن، 1385ش؛ خواندمیر؛ محمدبن عبدالجلیل سمرقندى، قندیّه، در قندیّه و سمریّه، چاپ ایرج افشار، تهران : مؤسسه فرهنگى جهانگیرى، 1367ش؛ مجدودبن آدم سنایى، دیوان، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1336ش؛ عمربن محمد سهروردى، فتوت‌نامه دیگرى از شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردى، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت‌نامه، چاپ مرتضى صراف، تهران: انستیتوى فرانسوى پژوهشهاى علمى در ایران، 1352ش؛ همو، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 198؛ محمد پادشاه‌بن غلام محیى‌الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسى، چاپ محمد دبیر سیاقى، تهران 1363ش؛ محمدرضا شفیعى کدکنى، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن‌قیسرانى»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد، سال 26، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1372)؛ ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، بخش 1، تهران 1363ش؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق 1407/1986؛ محسن کیانى، تاریخ خانقاه در ایران، تهران 1369ش؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابى‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران 1366ش؛ محمودبن عثمان، فردوس المرشدیة فى اسرار الصمدیة، به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فى اسرار الصمدیة، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدمفیدبن محمود مستوفى بافقى، جامع مفیدى، چاپ ایرج افشار، تهران 1340ـ1342ش، چاپ افست 1385ش؛ محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق‌الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1339ـ1345ش؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ محمد مهدى ناصح، «تصوف از دیدگاهى دیگر»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد، همان؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبرى، آداب الصوفیه، چاپ مسعود قاسمى، ]تهران[ 1363ش؛ نوشته بردریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران: سخن، 1384ش؛ کریم نیرومند، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، زنجان 1364ش؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛ یاقوت حموى؛Devin Deweese, "Khojagani origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Managib of Khoja Ali Azizan Ramitani" , in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong & Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999; EI2, s.vv. "Mi'radj. 4: miradj literature indj Indonesia" (by J. Knappert) "Zawiya.2: in North Africa" (by J. G. Katz); The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Khanagah" (by Bruce B. Lawrence); Jo-Ann Gross, ،"The polemic of 'official' and 'Unofficial' Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested, ibid; Emil Homerin, "Sufis and their detractors in Mamluk Egypt: a survey of protagonists and institutional settings", in ibid; Mehmed Fuad Koprulu, Turk edebiyatl'nda ilk mutasavviflar, Istanbul 1919, repr. Ankara 1966; Jacobus A. Naude, "A historical survey of opposition to Sufism in South Africa", in Islamic mysticism contested, ibid; Nasrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism", in ibid; J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, London 1973.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

افسانه منفرد

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده