خاصه و عامه
معرف
زوج اصطلاحى رایج در منابع اسلامى که در نوعى تقسیم‌بندى مردم به دو گروه برگزیدگان و افراد ممتاز و فرادست در برابر توده مردم و افراد عادى و فرودست، با محتواهاى متفاوت به‌کار رفته است
متن
خاصّه و عامّه، زوج اصطلاحى رایج در منابع اسلامى که در نوعى تقسیم‌بندى مردم به دو گروه برگزیدگان و افراد ممتاز و فرادست در برابر توده مردم و افراد عادى و فرودست، با محتواهاى متفاوت به‌کار رفته است.در کنار مطالعات راجع به ساختار طبقاتى و قشربندى هاى معمول جوامع اسلامى، تقسیم جامعه به دو دسته خواص و عوام به صورت تفکیک کلى در زمینه‌هاى مختلف و براساس ملاکها و معیارهاى گوناگون، از صدر اسلام، برقرار بوده و علاوه بر جنبه‌هاى ذهنى و نظرى، ابعاد و کاربردهاى عملى نیز داشته است. معیارهاى معمول در این تقسیم‌بندى کلى، بیشتر به نقش و پایگاه اجتماعى و درنتیجه به مفهوم قشربندى اجتماعى و در درجه بعدى، به میزان برخوردارى از مزایاى اقتصادى و امکانات زندگى، یعنى به ساختار طبقاتى جامعه، ناظر بوده است. صرف‌نظر از کاربردهاى این زوج اصطلاح در خارج از بافت اجتماعى (مثلا خاصه به عنوان شیعیان در برابر عامه به عنوان اهل سنّت و جماعت در زمینه فقهى و حدیثى رجوع کنید به دایرة‌المعارف تشیع، ذیل «خاصّه»؛ خطیب، ص 157) یا اطلاق سیاست خاصه به علم تدبیر منزل در برابر سیاست عامه در طبقه‌بندى علوم (حاجى‌خلیفه، ج 2، ستون 1290؛ صدیق حسن‌خان، ج 2، ص 416)، تقسیم مردم به دو گروه خاصه و عامه ــکه به‌ویژه در ادبیات عرب به خصوص از قرن سوم به بعد، به صورت یک فرمول اجتماعى عام درآمده بود (رجوع کنید به سعد، ص 137)ــ براساس معیارهاى متفاوتى صورت مى‌گرفته است. البته مى‌توان براى این تفکیک به ابتکاراتى دست زد، مثلا گفته شده یکى از ملاکهاى تمییز خواص از عوام، میزان حفظ شدن یاد و خاطره شخصى آنها و به‌ویژه امکان تاریخ‌گذارىِ سوانح زندگى آنهاست. یعنى خواص کسانى هستند که کمابیش تاریخ تولد، رویدادهاى زندگى و مرگ آنها در متون منابع یافته مى‌شود، درحالى‌که درباره رویدادهاى زندگى عوام به صورت انفرادى امکان دستیابى به اخبار یا تاریخ‌گذارى وجود ندارد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Tardjama.1"). با این حال، عمده‌ترین ملاکهاى رایج در منابع اسلامى براى تفکیک مردم به خواص و عوام شامل پنج دسته اصلى است: معیارهاى عقلانى و معرفتى، معیارهاى اخلاقى و عرفانى، معیارهاى ادبى و زبان‌شناختى، معیارهاى ناظر به نوع معیشت و تخصص حرفه‌اى و معیارهاى سیاسى و اجتماعى. پیش از پرداختن به هریک از این معیارها، پاره‌اى ملاحظات انتقادى و روش‌شناختى باید مورد توجه قرار بگیرد :نخست آنکه هریک از این معیارها در بافت معیّنى به‌کار مى‌روند و طبعاً هیچ‌یک به تنهایى، همه کاربردهاى این زوج اصطلاح را در متون اسلامى پوشش نمى‌دهند. دیگر آنکه هریک از مفاهیم خاصه و عامه ناظر به گروههایى بسیار متکثرند و بر قشرها و طبقات مختلفى اطلاق مى‌شوند، از این‌رو، این تقسیم، اعم از بحث قشربندى و طبقه‌بندى اجتماعى است. همچنین، تقسیم ثنوى مردم به خاصه و عامه کاملا قاطعانه بوده و تحولات و تحرک اجتماعى در درون این دو گروه به سادگى به نفى این درجه‌بندى منجر نمى‌شده است (سعد، ص 137ـ 138)؛ یعنى صِرف اینکه عضوى از عامه، مثلا یک خیاط، به‌نحوى به ثروت و رفاه چشمگیرى مى‌رسید، باعث نمى‌شد که وى از جمع عامه خارج شده در شمار خاصه قرار بگیرد، بلکه ملاکها و معیارهاى پیش‌گفته قویاً در تقسیم‌بندى مذکور تعیین‌کننده بودند. مهم‌ترین نکته در این بحث آن است که اغلب اطلاعات تاریخى ما درباره گروههاى خاصه و عامه براساس آنچه گروههاى مسلط و حاکم و عوامل آنان به دست داده‌اند، فراهم آمده‌است. مثلا وقتى درباره عوام در لابه‌لاى متون تاریخى به‌جستجوى اطلاعات مى‌پردازیم، صرفآ با گزارشها و قضاوتهاى خواص، که نویسندگان این آثار بوده‌اند، مواجه مى‌شویم. این گزارشها را خواص، بنابر رأى و برداشت خودشان، با نگاه از بالا درباره عوام نوشته‌اند. بنابراین، همواره مى‌توان در اینکه آیا این گزارشها توصیف قابل اعتمادى از واقعیت ذهنیت و رفتارها و سلایق عوام است، تردید کرد (رجوع کنید به فربرن، ص 12؛ لوئیس، ص 39ـ40). نویسندگانى که مردم را مثلا برحسب وظایف یا برحسب سطح فرهنگى یا معیارهاى دیگر درجه‌بندى کرده‌اند (رجوع کنید به طاهرى، ص 43) یا ادیبانى که اخبار عامه را گرد مى‌آوردند تا اسباب سرگرمى خاصه را فراهم سازند (رجوع کنید به ابن ابى‌طاهر، ص 59؛ سعد، ص 137)، همگى در شمار خواص بوده‌اند و تمام ملاکها و معیارهاى به‌کار رفته در منابع اسلامى راجع به این تقسیم‌بندى نیز ابداع و محصول ذهنیت نخبه‌گرایانه اینهاست.با این ملاحظات، باید اذعان کرد که بحث از ملاکهاى این تقسیم‌بندى در منابع، جز آنچه به نقش و پایگاه سیاسى و اجتماعى مربوط مى‌شود، غالباً دچار ذهنیت‌زدگى خواهد بود.1) معیارهاى عقلانى و معرفتى. گاه میزان برخوردارى مردم از قواى عقلانى، معیار تفاضل میان آنها تلقى مى‌شد (رجوع کنید به بن‌عبدالعالى، ص 74، 133ـ134). فارابى (ص 133ـ134)، جامعه را به سه طبقه تقسیم کرده است: فلاسفه، علماى دین و عامه که این گروه اخیر در زندگى عملى خود نیازى به استخدام قواى عقلیه عالى از جمله تفکر یا تخیل ندارند بلکه به چیزهایى اکتفا مى‌کنند که برایشان تصمیم‌گیرى و به آنان دستور داده مى‌شود (بن‌عبدالعالى، ص 75ـ76؛ سعد، ص140). به‌زعم جاحظ (1374، ص 256ـ257) نیز بدیهى است که مقدار عقل و درک و فهم عوام از خواص کمتر است، چنان‌که طبایع رسولان فوق طبایع خلفاست و طبایع خلفا فوق طبایع وزیران؛ و اگر عامه همان چیزهایى را از دین و دنیا درک مى‌کردند که خاصه مى‌دانند، دیگر عوام نبودند بلکه جزو خواص قرار مى‌گرفتند و تفاضلى در معرفت وجود نمى‌داشت. او (1374، ص 250ـ 251) مقام عامه را نسبت به خاصه به مثابه مقام جوارح انسان نسبت به روح انسان دانسته و گفته است که عامه ابزار فعلِ خاصه‌اند. یعنى خاصه از نیروى عامه براى انجام‌دادن کارهاى خود استفاده مى‌کنند و امور را پیش مى‌برند و همچنان‌که اندامها از قصد روح خبر ندارند، عامه نیز در جریان امور، خبرى از قصد رهبران و تدابیر خواص ندارند. از همین روست که در ادب عربى، «سُوقَه» را یکى از مترادفهاى عامه گرفته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به بلاذرى، ج 3، ص 235)؛ اما این سوقه به معناى اهل بازار نیست، بلکه گروهى از مردم‌اند که از قدرت بهره‌اى ندارند (رجوع کنید به جوهرى، ذیل «سوق»؛ زَبیدى، ج 25، ص 479، ذیل «سوق»). آنان رعیت پادشاه‌اند که او ایشان را بنابر اراده خود راه مى‌برد (یَسُوقُهُم؛ حریرى، ص 198). یعنى سلطه خاصه بر عامه عملا به سبب برخوردارى خاصه از عقل است، در حالى‌که عامه از این حد از عقلانیت برخوردار نیستند (سعد، ص 138). ابوحیان توحیدى (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، حتى گفته است که عامه فاقد عقل‌اند و چیزى شبیه عقل دارند. تقابلى که در منابع، میان عالم و عامى نهاده شده (رجوع کنید به ابن‌فرّاء، ص 26؛ سعدى، ص 167؛ ابن‌طقطقى، ص 232؛ دهخدا؛ فرهنگ بزرگ سخن، ذیل «عامى» با شواهد؛ سعد، ص140)، از سویى به منش عوام در تقلیدگرى نیز نسبت داده شده است. با این تعبیر که عوام آنان‌اند که بویى از حکمت نبرده‌اند (ابوحیان توحیدى، المقابسات، ص 83ـ84؛ عامرى، ص 175ـ176؛ آذرنوش، ص 167)، چون حکمت براى خواص است و موعظه حسنه براى عوام (غزالى، 1983، ص 91). یعنى عوام از معرفت، صرفآ به تقلید اکتفا مى‌کنند و در اعمال، طالب چیزى هستند که به منفعتى دنیوى بینجامد (راغب اصفهانى، ص 163). در کلام مشهور امام على علیه‌السلام خطاب به کمیل (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، حکمت 147) نیز در برابر عالمان ربانى و متعلمانِ راه رستگارى، گروهى با عنوان «هَمَجٌ رِعاعٌ» معرفى شده‌اند که فرومایه‌اند و از پى هر بانگى مى‌روند، از نور علم بى‌بهره‌اند و به پایگاهى استوار روى نیاورده‌اند (نیز رجوع کنید به ابن ابى‌الحدید، ج 18، ص 346ـ348). از این روست که عامه باید مطیع خاصه باشند، چه در غیر این‌صورت، کار به تباهى خواهد کشید (راغب اصفهانى، ص 251). از این منظر، کلمه عامه با واژه‌هاى متعدد دیگرى ترادف یافته که نوعاً محتوایى تخفیف‌آمیز دارند (رجوع کنید به دینورى، ج 3، ص 52، 55؛ ثعالبى، 1985، ص270ـ271؛ سعد، ص 139). از میان این واژه‌ها، غوغاء و غاغَه، به معناى مردمان پست که بدون تفکر به سوى شر مى‌شتابند و همچون توده‌اى درهم‌آمیخته عمل مى‌کنند (ابن‌منظور، ذیل «غوغ»، «غوى»؛ دهخدا، ذیل «غوغا»، «غوغاء»)، بسامد بیشترى یافته است. در منابع تاریخى دوره اسلامى، انبوهى از کاربردهاى واژه‌هاى عامه و غوغاء به صورت مترادف، مربوط به گزارش شورشها و بلواهایى بوده است که گروههاى فرودست جامعه به صورت خودجوش یا به تحریک نخبگان سیاسى و مذهبى پدید مى‌آوردند (براى شورش در بغداد در 308 به علت گرانى رجوع کنید به قرطبى، ص 84؛ براى شورش عوام در بغداد در 318 و 319 رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 292ـ293؛ براى بلواهاى مذهبى میان عوام شیعه و سنّى در 408، 441، 448 رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج 7، ص287؛ براى موارد دیگر رجوع کنید به قرطبى، ص 85؛ بیهقى، ص 45ـ46، 551، 553؛ درباره آشوبهایى که بربهارى، عالم حنبلى در بغداد قرون سوم و چهارم با تحریک عوام برمى‌انگیخت رجوع کنید به بربهارى*، ابومحمد).بروز این رفتارها از سوى عوام ــکه تا حد زیادى محصول فتنه‌جوییهاى بعضى خواص بودــ خود در شکل دادن به درک و ذهنیت منفى و منکرانه خواص درباره عوام نیز عمیقآ مؤثر بوده است. این نگرش به‌ویژه در توصیفاتى که نویسندگان مسلمان از عوام به دست داده‌اند به روشنى هویداست: عوام و غوغاء، بى‌سروسامان، گمراه، بى‌عقل و ظاهربین‌اند و حق و باطل را تشخیص نمى‌دهند (رجوع کنید به طبرى، ج 4، ص450؛ ابن‌اثیر، ج 3، ص 107ـ108؛ ابن‌تغرى بردى، ج 9، ص 73) و هوش و درکى براى فهم حقایق ندارند (غزالى، 1983، ص 85؛ همو، 1417، ص 58). غوغاییان، کشندگان انبیا بوده‌اند (ابونعیم اصفهانى، ج 9، ص240) و در اجراى اوامر تردید مى‌کنند (نیشابورى، ج 1، ص 285)؛ اهل تأمل نیستند و با عجله تصمیم مى‌گیرند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص 36ـ37، ج 7، ص 8؛ سعد، ص140)؛ ذاتشان پست، عقلشان تباه و دانش آنها بى‌مقدار است (ابوحیان توحیدى، المقابسات، ص 84)؛ واجبات دینى خود را به درستى ادا نمى‌کنند و از درک فقه و فقاهت عاجزند و تصورات دینى موهوم و خرافى دارند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص200ـ 220؛ ابن‌فرّاء، ص 26، 195؛ سعد، همانجا) و اصولا بیشتر عوام، «خرافات و باطل ممتنع را دوست‌تر دارند و بر گرد کسى که سخنهاى نامعقول گوید گرد آیند» (بیهقى، ص 905)؛ درکى از معناى امامت و خلافت ندارند (جاحظ، 1374، ص250)؛ حریص و اسراف‌کارند (ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع، ج 3، ص 61)؛ مردم را به سبب مالشان گرامى مى‌دارند، نه به سبب فضلشان (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 48ـ49)؛ آخرت را به حُطام دنیا مى‌فروشند (على‌بن محمد جرجانى، ص 199)؛ و اباحت طلب‌اند (هجویرى، ص 586؛ براى مجموعه دیگرى از آراى خواص درباره عوام رجوع کنید به طاهرى، ص 43ـ44، با ارجاعات). ازاین‌رو این نویسندگان همواره به پرهیز از اعتماد بر عوام و اختلاط با ایشان توصیه کرده (براى نمونه رجوع کنید به نیشابورى، ج 1، ص 282ـ283؛ سنایى، ص650ـ 651؛ خاقانى، ص 929؛ سعدى، ص 546؛ شبسترى، ص 104) و کتابهایى در ذم اخلاق آنان نگاشته‌اند، مانند مساوى العوام و اخبار السفلة و الاغتام از ابوالعنبس محمدبن اسحاق‌بن ابراهیم صَیمرى (متوفى 275)، قاضى صیمره (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 168ـ 169؛ یاقوت حموى، ج 18، ص 8ـ10؛ باسورث، ج 1، ص 31؛ نیز براى موارد دیگر رجوع کنید به باسورث، ج 1، ص 32ـ33).این نگرش نخبه‌گرایانه، در عین حال در این واقعیت نیز مشهود بود که در زمینه تعلیم و تربیت و علوم و معارف، به‌ویژه علوم سرّى و معارف باطنى، عوام را محرم نمى‌دانستند و همواره بر این تأکید مى‌کردند که فهمِ خلق تنگ است و باید به اندازه عقل عوام با ایشان سخن گفت (رجوع کنید به مولوى، دفتر 1، ص 408، بیت 3810، دفتر4، ص 366، بیت 3286)؛ برخى مطالب را با خطى ویژه مى‌نوشتند (یعقوبى، ج 1، ص 187) یا دست‌کم سعى مى‌کردند به نحوى دسترسى عوام را به برخى مطالب دشوارتر سازند. براى نمونه اسماعیل‌بن حسین جرجانى* در فصل مربوط به زهرهاى خطرناک در کتاب ذخیره خوارزمشاهى که به فارسى است، نام مواد زیان‌آور و زهرها را به عربى آورده است تا به وجهى پوشیده‌تر باشد و نام پادزهرها را به فارسى ذکر کرده است تا منفعت آن عام‌تر باشد (رجوع کنید به ص 626ـ627). آنان حتى گاه برخى اخبار را نیز از عموم پنهان مى‌داشتند و اطلاع‌رسانى سیاسى را به دامنه عوام نمى‌گستردند؛ چنان‌که مثلا خبر دستگیرى و حبس ابوالحسن ابن‌فرات وزیر را در 299ـ300 از مردمان نهان داشتند (صابى، ص 35). این طرز فکر، مَفْصَلى است که معیارهاى عقلانى و معرفتى را به معیارهاى اخلاقى و عرفانى پیوند مى‌زند.2) معیارهاى اخلاقى و عرفانى. همچنان که گاه فلسفه براى خواص و شریعت براى عوام تلقى مى‌شد (رجوع کنید به ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع، ج 2، ص 12ـ13)، صوفیه نیز طریقت را خاصه و شریعت را عامه مى‌انگاشتند، چنان‌که در لغت نیز طریق، اخص از شارع بوده است (رجوع کنید به عَبّادى، ص 16ـ 17). همچنین در تصوف، خاصه را به معناى برگزیده و مقرب درگاه خداوند مى‌گرفتند (رجوع کنید به ژنده‌پیل، 1368ش، ص 25ـ26، 99، 121، و جاهاى دیگر) و میان عام و خاص و خاص‌الخاص/ اخص ــکه در سیروسلوک در بالاترین مقام و مرتبه قرار داشتندــ امتیاز مى‌نهادند (رجوع کنید به هجویرى، ص 557؛ ژنده‌پیل، 1343ش، ص 35ـ38، 106ـ108). به‌زعم صوفیه، یاران پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم نیز برحسب سلوک و بهره‌مندى از حقایق باطنى به سه درجه پیران (مثل على، ابوبکر، عثمان، عمر و سلمان)، و متوسطان (چون معاذ، بلال و عمار) و عوامِ صحابه تقسیم مى‌شدند و پیامبر اکرم آنچه از اسرار شرع با دو دسته اول مى‌گفت با گروه سوم در میان نمى‌نهاد (رجوع کنید به عبّادى، ص 29). در تقسیم‌بندى دیگرى نیز مردم به دو دسته برکشیده‌شدگان (مُصْطَفَیْن) و فرومایگان (مُسْتَرْذِلین) تقسیم گردیده‌اند، در حالى که عوام، پس از انبیا و اولیا و حکما، در رده سوم مصطَفَیْن قرار داده شده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، ص 164ـ 165). در این دو تقسیم‌بندى اخلاقى و عرفانى، عوام در معنایى نکوهیده به‌کار نرفته است، بلکه فقط از لحاظ مرتبه سلوکى و اخلاقى در رتبه‌اى فروتر از خواص قرار داده شده است. چنان‌که به همان نسبت، وظایف عوام در سلوک و مجاهده از وظایف اشخاص در درجات بالاتر آسان‌تر است؛ مثلا زهد عوام آن است که از حرام بپرهیزند، درحالى که زهد خواصِ اهل صلاح، پرهیز از شُبهت است (ژنده‌پیل، 1368ش، ص 143)، یا طاعت عامه گناه خاصگان و وصل عوام حجاب خواص است (مولوى، دفتر2، ص 294، بیت 2816). با این همه، در کاربردهاى دیگرى، عامى را به معناى کسى که از سلوک و طى طریق عرفانى بى‌خبر است، گاه در برابر سالک و عارف قرار مى‌دادند که طبعاً در این معنا، عامى معنایى نکوهیده داشت (رجوع کنید به سعدى، ص 441؛ سبکى، ج 10، ص 132؛ دهخدا، ذیل «عامى»).3) معیارهاى ادبى و زبان‌شناختى. در منابع اسلامى، به‌ویژه در آثار ادبى، عامه و خاصه به‌معناى ویژه‌اى به‌کار رفته است. عوام به کسانى اطلاق مى‌شده که عربى نمى‌دانستند یا نیک نمى‌دانستند و خواص کسانى بودند که در زبان عربى تبحر داشتند (آذرنوش، ص280). زمخشرى (ص 11ـ14) با استفاده از همین مبنا تصریح کرده است کسانى که عربى فصیح را مى‌دانند و اعرابِ آن را مراعات مى‌کنند، خاصه‌اند و کسانى که فارسى مى‌جویند، عامه (نیز رجوع کنید به آذرنوش، ص 173ـ174). به این ترتیب، به‌ویژه در نخستین قرون دوره اسلامى، عوام نه بر طبقات پست یا عموم مردم بلکه بیشتر به طبقه عربى‌ندان جامعه اطلاق مى‌شد (همان، ص 167). شمار بزرگى از نویسندگان این دوره که هم به عربى و هم به فارسى تسلط داشتند، در مقدمه کتابهایى که به فارسى نوشته‌اند صریحاً یادآور شده‌اند که علتِ فارسى‌نویسى‌شان آن بوده که عوام نیز بتوانند از مطالبشان بهره‌مند شوند و فایده کتاب، عام باشد (مثلا رجوع کنید به غزالى، 1364ش، ج 1، ص 9؛ عبّادى، ص 8؛ شیخ بهائى، در مقدمه جامع عباسى؛ محمدباقر مجلسى در مقدمه شمارى از آثار فارسى‌اش از جمله عین‌الحیات و جلاءالعیون؛ براى بسیارى موارد دیگر رجوع کنید به آذرنوش، ص 276ـ 280). در منابع قید شده که برخى علما و واعظان و فقها براى استفاده عامه به فارسى تدریس مى‌کردند (براى نمونه رجوع کنید به رافعى قزوینى، ج 2، ص150) و «از براى عوام، مسائل، پارسى درس گفتندى تا فایده عام باشد» (صفى‌الدین بلخى، ص 45). در عین حال، در منابع ادبى، چون رسالة فى القوّاد جاحظ، درة‌الغواص فى اوهام الخواص حریرى، و اخبار الحُمْقى و المُغَفَّلین ابن‌جوزى، به مجادله میان لغویان و افراد عامى درباره زبان و لغت و ادب توجه شده است (سعد، ص 137). عبدالملک‌بن محمد ثعالبى نیز در باب ثانى از کتاب خاص‌الخاص (ص 46ـ144)، امثال رایج نزد فضلا و اهل ادب و آداب را با امثال رایج نزد عوام مقایسه کرده است.4) معیارهاى معیشتى و تخصص حرفه‌اى. قشرهاى فرودست جامعه عرب پیش از اسلام غالباً به کارهاى یدى اشتغال داشتند. چنان‌که کارهایى چون سلمانى، خیاطى، حمالى، نجارى و حجامت را معمولا افراد با اصل و نسب، یا وابسته به خانواده فرادست انجام نمى‌دادند و غیرعربها، بردگان و یهودیان بدان مى‌پرداختند و در مجموع، این مشاغل متعلق به عوام جامعه بود (جوادعلى، ج 4، ص 563ـ564). در دوره اسلامى نیز کمابیش، اصناف و صاحبان حرف و صنایع در کنار بردگان و اهل ذمه، سه دسته عمده عامه را تشکیل مى‌دادند (سعد، ص140). البته باید توجه داشت در میان هر سه این گروهها کسانى بوده‌اند که به سطوح عالى جامعه راه مى‌یافتند و عملا به نوعى در شمار خواص قرار مى‌گرفتند. بسیارى از ذمّیانِ متخصص در برخى کارها، از جمله پزشکى، صرافى و جَهْبَذى (رجوع کنید به جهبذ*)، به مقامات بالایى در دربار خلفا مى‌رسیدند (سعد، ص 148، 152). غلامان و کنیزان بسیارى نیز، به‌ویژه غلامان شاغل در رده‌هاى بالاى سپاه و کنیزان حرم‌سراها که گاه در شمار سوگلیها درمى‌آمدند یا مادران سلاطین و حکمرانان بعدى بودند، عملا جزو خاصه محسوب مى‌شدند (لوئیس، ص40). صاحبان برخى مشاغل نیز که به‌طور مستقیم با دربارها در تماس بودند و از تخصص حرفه‌ایشان در خدمت به خلفا و سلاطین استفاده مى‌شد، گاه از زمره عامه خارج مى‌شدند (رجوع کنید به ابن‌طقطقى، ص 36ـ37)، ولى این تعلق‌یافتن به خاصه عملا محصولِ نزدیکى آنان به کانون حکومت و قدرت بود، نه ارتقاى سطح معیشتى ایشان.برخى نیز عامه را از لحاظ نوع معیشت به صورتهاى مختلفى تقسیم‌بندى کرده‌اند. ابن‌ابى‌الربیع (ص 83) عامه را از این نظر به دو گروه تقسیم کرده است: یکى تجار و مستمرى‌بگیران که به خوبى روزگار مى‌گذراندند و دیگرى بازاریان و عوام‌الناس که در مراتب پست‌تر قرار داشتند (نیز رجوع کنید به سعد، ص140). طاهرى (ص 44ـ45) عامه را به سه گروه تقسیم کرده است: اصناف تولیدى، مثل کشاورزان؛ اصناف غیرتولیدى، مثل سقایان و نگهبانان و خادمان؛ بیکاران و گروههاى کجروى اجتماعى، مثل سارقان و گدایان.5) معیارهاى سیاسى و اجتماعى. در این تقسیم‌بندى، میزان دورى و نزدیکى به کانون قدرت و حکومت و به‌ویژه شخص حاکم، تعیین‌کننده تعلق فرد به گروه عامه یا خاصه است. با این حال، از آنجا که عربهاى مسلمان در شیوه‌هاى حکومت عمیقآ وام‌دار سنّتهاى گذشته، به‌ویژه سنن ایرانى، بوده‌اند، دست‌کم درباره معیارهاى سیاسى و اجتماعى ایشان در تقسیم مردم به خاصه و عامه مى‌توان تا حدى به مسئله اخذ و اقتباس پرداخت. به نوشته جاحظ (1332، ص 23ـ24)، اردشیر بابکان نخستین پادشاهى بود که براى ندیمان و درباریان خود درجات و مراتبى تعیین کرد: طبقه اول، اُسواران و شاهزادگان که به فاصله ده ذرع از پرده شاهى مى‌نشستند. طبقه دوم، نزدیکان شاه از خاندانهاى بزرگ و دانشمندان برجسته که در فاصله ده ذرع دورتر از طبقه اول مى‌نشستند. طبقه سوم، ظرفا و بذله‌گویان که البته آنها هم نمى‌بایست از خاندانهاى پست مى‌بودند و قبلا به مشاغل پستى چون بافندگى و حجامى تن داده و بیمار و ناقص‌العضو نیز نبوده باشند. حسین‌بن محمد ثعالبى مرغنى (ص 469، 535) از خاصه براى اطلاق بر نزدیکان پادشاه و از عامه براى مردم عادى در ذکر تاریخ شاهان ایرانى استفاده کرده و به اذن خاص و اذن عام براى بار عام این پادشاهان توجه داده است (رجوع کنید به ص390، 498؛ براى خزانه خاصه در دوره ساسانى رجوع کنید به همان، ص730). همچنین یکى از نخستین کاربردهاى خواص و عوام در ادبیات عرب از آنِ ابن‌مقفّع* ایرانى بوده است (رجوع کنید به ص 133). تفکیک برخى جشنها در سنّت ایرانى ساسانى به خاصه و عامه (مثلا نوروز عامه و نوروز خاصه رجوع کنید به نوروز*) نیز از کاربردهاى ایرانى این تقسیم‌بندى است. بنابر این شواهد، گفته شده که احتمالا این تقسیم‌بندى در جامعه اسلامى به نحوى تحت تأثیر سنن ایرانى صورت گرفته است (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).این معیار، دست‌کم از دوره عباسى (132ـ656) براى تفکیک مردم به دو گروه خاصه و عامه معمول بوده است. خاصه، یعنى محارم و نزدیکان و ندیمان خلیفه، شامل خاندان خلیفه، رجال دولتى، خانواده‌هاى اعیان و اتباع طبقه خاصه بود (زیدان، ج 5، ص 26؛ براى یک تقسیم‌بندى دیگر رجوع کنید به ماوردى، 1406، ص 297)؛ گو اینکه این مجموعه در واقع شامل همه کسانى مى‌شد که به نوعى در حکومت و قدرت سهم داشتند (رجوع کنید به ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع، ج 3، ص 151ـ152). به‌ویژه در دوره‌هاى ضعف خلافت در بغداد، دامنه و شمار افراد صاحب نفوذ گسترش مى‌یافت و بر تعداد خواص که عملا به معناى‌نخبگان بود افزوده مى‌شد (سعد، ص 138ـ139). در منابع تاریخى از انبوهى از افراد به عنوان خواص خلفا و سلاطین و وزیران و والیان نام برده شده است و به تعبیر ابوحیان توحیدى (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، هر مَلِکى براى خود خاصه‌اى داشته است. مثلا سالم السُّدّى خاصِ عمربن عبدالعزیز (رجوع کنید به مسعودى، ج 4، ص 17)، قبیصة‌بن ذؤیب خزاعى خاصِ عبدالملک (جهشیارى، ص 34)، ابوعَبّاد کاتب خاصِ مأمون (مسعودى، ج 4، ص 313)، احمدبن محمدبن مروان‌بن طبیب سرخسى خاصِ معتضد (ابن‌عبرى، ص 266)، ابن‌بلنکرى خاصِ سلطان مسعود (ابن‌جوزى، ج10، ص 143)، اسحاق‌بن طلیق کاتب خاصِ نصربن سیار، والى خراسان (جهشیارى، ص 67)، و ابوعلى ابن‌مُقله خاصِ ابوالحسن ابن‌فرات وزیر (ابن‌طقطقى، ص270) بوده‌اند (براى موارد دیگر رجوع کنید به جهشیارى، ص 37، 97، 167، 178، 189؛ د. اسلام، همانجا). این خواص، چه صاحب‌مقامى رسمى بوده باشند و چه به صورت غیررسمى، مى‌توانستند در بخشى از حکومت دخالت کنند. مثلا سوگند بیعت با عنوان بیعت خاصه با حضور گروهى، پیش از بیعت عامه با خلیفه جدید، انجام مى‌شد (رجوع کنید به طبرى، ج 8، ص 125ـ 126، ج 9، ص 155، 391؛ د. اسلام، همانجا). سادات و شرفا نیز در برخى دوره‌ها در شمار خواص محسوب مى‌شدند، به‌طورى که گاه از عامى در مقابل سید و علوى یاد مى‌شده است (رجوع کنید به سوزنى، ص 306؛ فرهنگ بزرگ سخن، همانجا).در دوره فاطمیان (297ـ567) در مصر، خواص شامل خاندان حاکم، نقبا و سادات و رجال دولت و اعیان، و عوام شامل بازرگانان، صنعتگران، مردم عادى، بردگان و اهل ذمه بود (ناصرى طاهرى، ص110). قلقشندى (ج 3، ص 477) خواص خلیفه را در این دوره به سه دسته استاذان، صِبیان‌الخاص و صِبیان‌الحُجَر تقسیم کرده که براى هریک، دسته‌بندیهاى تفصیلى دیگرى معمول بوده است. مثلا استاذان عبارت بودند از: مسئول شَدُّالتاج (= متولى بستن تاج خلیفه)، صاحب المجلس، صاحب‌الرساله، مسئول زمام القصور، صاحب بیت‌المال، صاحب الدفتر، حامل الدواة و نظایر اینها (همان، ج 3، ص480ـ481).همچنین در دوره اسلامى، واژه خاص درباره نهادها و املاک و داراییهاى متعلق به خلفا و سلاطین و خاندان حاکم به کار مى‌رفت (د. اسلام، همانجا) و در منابع، از شمار بزرگى از دیوانها و نهادها با عنوان خاصه نام برده شده است: ضیاع خاصه یا ضیاع‌السلطان، درباره املاک و زمینهاى خصوصى سلطان یا خلیفه (رجوع کنید به طبرى، ج10، ص 15؛ صابى، ص40؛ ابن‌اثیر، ج 8، ص 116)؛ بیت‌المال خاصه که خزانه شخصى خلیفه را از خزانه عمومى تفکیک مى‌کرد (طبرى، ج 8، ص 221؛ صابى، ص 34، 285؛ ابن‌اثیر، ج 6، ص 106، ج 8، ص110)؛ دارالطراز خاصه و دارالطراز عامه (اشتور، ص150؛ زکى‌محمد حسن، ص 83 ـ 84)؛ مظالم خاصه و مظالم عامه (صابى، ص 27)؛ خزائن الکسوة الخاصه (ابن‌تغرى بردى، ج 4، ص 84)؛ شرطه خاصه (طبرى، ج 9، ص 627؛ ابن‌اثیر، ج 7، ص 397)؛ مجلس خاصه و مجلس عامه (ابن‌اثیر، ج 6، ص360)؛ دیوان خاصه (قرطبى، ص 108)؛ امارت خاصه، ولایت عامه و خاصه قضا و نقابت عامه (ماوردى، 1410، ص 74، 138، 173)؛ طبیب خاص (قلقشندى، ج 3، ص 492، 521)؛ اصطبل خاصه و اصطبل عامه (صابى، ص 22؛ قلقشندى، ج 3، ص 474ـ 475)؛ باب عامه و باب خاصه (طبرى، ج 9، ص 461؛ قرطبى، ص 122؛ صابى، ص 15ـ16)؛ مطابخ خاصه و مطابخ عامه (صابى، ص20)؛ و سفره‌هاى خاص و سفره‌هاى عام (ناصرخسرو، ص66؛ قلقشندى، ج3، ص 523؛ مَقریزى، ج2، ص210ـ211).در دوره ممالیک (648ـ922)، خواص به‌صورت نهادى معیّن با عنوان خاصکیه سازماندهى شده و عبارت بودند از: محافظان شخصى سلطان‌وملازمان برگزیده‌او. اینان ملازمان خلوت سلطان بودند که محمل شریف را نیز همراهى مى‌کردند و تعداد آنها در دوره ملک ناصرمحمدبن قلاوون چهل تن بود که بعدها افزایش یافت. مثلا در دوره ملک اشرف برسباى، شمار خاصکیه به هزار تن بالغ شده بود. برخى از خاصکیه وظایفى رسمى برعهده داشتند، در مأموریتهاى گوناگون شرکت مى‌کردند یا به امیرى ولایات مى‌رسیدند، ولى برخى دیگر وظیفه و مقام‌رسمى نداشتند. فرماندهان و امیران خاصکیه غالبآ عالى‌ترین مناصب نظامى ممالیک را داشتند (رجوع کنید به قلقشندى، ج 8، ص 225؛ ابن‌شاهین، ص 113، 116؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khassakiyya").در عثمانى نیز عنوان خاصکى از قرن دهم تا سیزدهم، هم در دربار و هم در سازمان نظامى حکومت به کار مى‌رفته است. زنان سوگلى حرم سلطان را، که بین چهار تا هفت تن بودند، خاصکى مى‌نامیدند. این زنان، عنوان قادین/ خاتون* داشتند و در سراهاى خاص خود زندگى مى‌کردند و ملازمان خاص خود را داشتند. به این زنان، در صورتى که فرزندى براى سلطان به دنیا مى‌آوردند، خاصکى‌سلطان مى‌گفتند (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khasseki")؛ در ایران دوره صفوى نیز گاه زن اصلى شاه را خاصه مى‌نامیدند رجوع کنید به سانسون، ص 88).همچنین برخى اُرْتَه‌ها (گروهانها)ى سپاه ینى‌چرى* نیز خاصکى ارته‌لرى نامیده مى‌شدند که در رأس هریک از آنها یک آغا قرار داشت و سرپرستى این آغاها نیز برعهده باش‌خاصکى (خاصکى ارشد) بود. این خاصکیها سلطان را در شکار یا رفتن به مسجد همراهى مى‌کردند. بستانجى* خاصکى‌لر نیز در تشکیلات عثمانى از باغها و بستانهاى کاخهاى سلطنتى مراقبت مى‌کردند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).رابطه حاکم با خواص و عوام. در منابع اسلامى توصیه مى‌شد که ملک و حاکم باید با خواص مشورت کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌طقطقى، ص25) و اصولا نحوه رفتار او با هریک از گروههاى خاصه و عامه باید متفاوت مى‌بود. نویسندگان ادبیات سیاسة‌الملوک و نصیحة‌الملوک در فصولى با عنوان سیاسة‌العامه و سیاسة الخاصه، وظایف و نحوه برخورد حاکم را با هریک از این دو گروه یادآور مى‌شدند (براى نمونه رجوع کنید به ماوردى، 1406، ص289ـ 347، 351ـ405). مثلا اینکه حاکم باید در برابر عوام، شدت و حدّت به خرج دهد و در برابر خواص با لطف و نرمش عمل کند (ابن‌مقفع، ص 119ـ120؛ ابن‌طقطقى، ص 41؛ قس نهج‌البلاغة، نامه 53: سفارش امام على‌علیه‌السلام به مالک‌اشتر درباره نحوه رفتار با عامه و خاصه و لزوم رعایت حال عامّه)، هرچند، گاه باید در کارهاى خارج از طاقت عوام، احوال ایشان را رعایت کرد (رجوع کنید به ابن‌فُوَطى، ج4، قسم4، ص756). خواص حاکم باید مردمانى صاحب فضل، معتمد، امین و وفادار باشند (ابن‌مقفع، همانجا؛ ابن‌طقطقى، ص36ـ37) و در همراهى و هم‌نشینى با حاکم، آداب و ترتیب شایسته را به‌جاى آورند (رجوع کنید به جاحظ، 1332، ص 104ـ 116). براى حاکم سزاوار نیست که با افراد پست و دون‌پایه و بازاریان و افراد نادان مخالطت و معاشرت کند (ابن‌طقطقى، همانجا)، هرچند فساد هریک از دو گروه، خاصه و عامه، ممکن است به فساد دیگرى نیز منجر شود (رجوع کنید به ثعالبى‌مرغنى، ص 483؛ ابن‌عساکر، ج 23، ص140؛ مَقَّرى، ج 7، ص 143).منابع: آذرتاش آذرنوش، چالش میان فارسى و عربى سده‌هاى نخست، تهران 1385ش؛ ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌ابى‌الربیع، سلوک المالک فى تدبیر الممالک، چاپ عارف احمد عبدالغنى، دمشق 1996؛ ابن‌ابى‌طاهر، بغداد فى تاریخ الخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌تغرى بردى، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، دکن، ج 7، 10، 1358؛ ابن‌شاهین، کتاب زبدة کشف‌الممالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابن‌طقطقى، الفخرى فى الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌عبرى، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، لبنان 1403/1983؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ على شیرى، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2001؛ ابن‌فرّاء، کتاب المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ ودیع زیدان حدّاد، بیروت 1974؛ ابن‌فُوَطى، تلخیص مجمع‌الآداب فى معجم الالقاب، ج 4، قسم 4، چاپ مصطفى جواد، ]دمشق 1967[؛ ابن‌مقفع، الادب الکبیر و الادب الصغیر، بیروت 1956؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع و المؤانسة، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت ]بى‌تا.[؛ همو، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد 1970، چاپ افست تهران 1366ش؛ ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت 1387/ 1967؛ احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 3، چاپ عبدالعزیز دورى، بیروت 1398/1978؛ عبدالسلام بن‌عبدالعالى، الفلسفة السیاسیّة عندالفارابى، بیروت 1997؛ بیهقى؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ] 1985[؛ همو، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد، دکن 1405/ 1984؛ حسین‌بن محمد ثعالبى مرغنى، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عمروبن بحر جاحظ، العثمانیة، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[ 1374/1955؛ همو، کتاب التاج فى اخلاق الملوک، چاپ احمد زکى‌باشا، قاهره 1332/1914؛ همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حسین (حسن) جرجانى، ذخیره خوارزمشاهى، چاپ عکسى از نسخه‌اى خطى، چاپ على‌اکبر سعیدى سیرجانى، تهران 1355ش؛ على‌بن محمد جرجانى، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1985؛ جوادعلى، المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ اسماعیل‌بن‌حماد جوهرى، معجم‌الصحاح: قاموس عربى ـ عربى، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت 1428/ 2007؛ محمد بن عبدوس جهشیارى، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، قاهره 1357/1938؛ حاجى‌خلیفه؛ قاسم‌بن على حریرى، درّة‌الغوّاص فى اوهام الخواص، چاپ هاینریش توربکه، لایپزیگ 1871، چاپ افست بغداد ]بى‌تا.[؛ بدیل‌بن على خاقانى، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادى، تهران 1378ش؛ مصطفى عبدالکریم خطیب، معجم المصطلاحات و الالقاب التاریخیة، بیروت 1417/ 1997؛ دایرة‌المعارف‌تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج‌سیدجوادى، کامران فانى، و بهاءالدین خرمشاهى، تهران 1366ش ـ، ذیل «خاصّه» (از على رفیعى)؛ دهخدا؛ احمدبن داوود دینورى، کتاب‌النبات، ج 3، نیم اول ج 5، چاپ ب. لوین، ویسبادن 1394/1974؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، کتاب الذریعة الى مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمى، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ عبدالکریم‌بن محمد رافعى قزوینى، التدوین فى اخبار قزوین، چاپ عزیزاللّه عطاردى، تهران 1376ش؛ محمدبن محمد زَبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 25، چاپ مصطفى حجازى، کویت1409/1989؛ زکى‌محمدحسن،الفن‌الاسلامى فى مصر من الفتح العربى الى نهایة العصر الطولونى، بیروت 1401/ 1981؛ محمودبن عمر زمخشرى، المفصّل فى علم اللغة، چاپ محمد عزالدین سعیدى، بیروت 1410/1990؛ جرجى زیدان، تاریخ التمدن الاسلامى، چاپ حسین مؤنس، قاهره ]بى‌تا.[؛ احمدبن ابوالحسن ژنده‌پیل، انس التائبین، چاپ على فاضل، تهران 1368ش؛ همو، حدیقة‌الحقیقه، چاپ محمدعلى موحد،تهران1343ش؛ عبدالوهاب‌بن‌على سبکى، طبقات الشافعیة الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمدحلو، ]قاهره [1964ـ] 1976[؛ فهمى سعد، العامة فى بغداد فى القرنین الثالث و الرابع للهجرة: دراسة فى التاریخ الاجتماعى، بیروت 1413/1993؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدى، کلیات سعدى، چاپ بهاءالدین خرمشاهى، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایى، حدیقة‌الحقیقة و شریعة‌الطریقة، چاپ مدرس رضوى، تهران 1359ش؛ محمدبن مسعود سوزنى، حکیم سوزنى سمرقندى، چاپ ناصرالدین شاه‌حسینى، تهران ?]1344ش[؛ محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه‌آثار شیخ‌محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ هلال‌بن مُحَسِّن صابى، الوزراء، او، تحفة‌الامراء فى تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، ]قاهره[ 1958؛ صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، ج 2، بیروت 1395؛ عبداللّه‌بن عمر صفى‌الدین بلخى، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسینى بلخى، چاپ عبدالحى حبیبى، تهران 1350ش؛ احمد طاهرى، عامة قرطبة فى عصر الخلافة: دراسة فى التاریخ الاجتماعى الاندلسى، رباط 1989؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن یوسف عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه فارسى همراه با متن عربى، ترجمه احمد شریعتى و حسین منوچهرى، تهران 1367ش؛ منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفى‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1368ش؛ على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، الجام العوام عن علم‌الکلام، چاپ ریاض مصطفى عبداللّه، دمشق 1417/ 1996؛ همو، القسطاس المستقیم، چاپ ویکتور شلحت، بیروت 1983؛ همو، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدى، بیروت 1970؛ فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستى حسن‌انورى، تهران: سخن، 1381ش؛ عریب‌بن سعد قرطبى، صلة تاریخ‌الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ] 1977[؛ قلقشندى؛ على‌بن محمد ماوردى، الاحکام‌السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ خالد عبداللطیف السبع‌العلمى، بیروت 1410/1990؛ همو، کتاب نصیحة الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثى، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجمل التواریخ والقصص، چاپ سیف‌الدین نجم‌آبادى و زیگفرید وبر، نکارهاوزن 1378ش؛ مسعودى، مروج (بیروت)؛ احمدبن محمد مَقَّرى، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن على مَقریزى، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق 1270، چاپ افست قاهره ]بى‌تا.[؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح و ترجمه رینولد آلن نیکلسون، تهران 1381ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزین‌پور، تهران 1367ش؛ عبداللّه ناصرى طاهرى، فاطمیان در مصر، قم 1379ش؛ محمدبن محمود نیشابورى، تفسیر بصائر یمینى، ج 1، چاپ على رواقى، ]تهران [1359ش؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش؛ یاقوت حموى، معجم الادباء، مصر 1355ـ1357/ 1936ـ 1938، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ یعقوبى، تاریخ؛Eliyahu Ashtor, A social and economic history of the Near East in the Middle Ages, London 1976; Clifford Edmund Bosworth, The mediaeval Islamic underworld: the Banu Sasan in Arabic society and literature, Leiden 1976; EI2, s.vv. "Al-Khass wa'l-Amma" (by M. A. J. Beg), "KhassaKiyya" (by D. Ayalon), "Khasseki" (by Cengiz Orhonlu), "Tardjama. 1: in literature" (by D.F. Eickelman); Miles Fairburn, Social history: problems, strategies and methods, New York 1999; Bernard Lewis, "The faith and the faithful", in The World of Islam: faith, people, culture, ed. Bernard Lesis, London: Thames and Hudson, 1980; Francois Sanson, Estat present du royaume de Perse, Paris 1694.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابراهیم موسی پو

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده