حیرت
معرف
اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى حالت عجز و ناتوانى از ادراک حصولى ـ معرفتىِ حقیقت که ممکن است خودْ حاصل ادراک حضورى ــ وجودى آن باشد
متن
حیرت، اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى حالت عجز و ناتوانى از ادراک حصولى ـ معرفتىِ حقیقت که ممکن است خودْ حاصل ادراک حضورى ــ وجودى آن باشد.حَیرَت و تحیُّر در لغت به معناى سرگشتگى است (بیهقى، ج 1، ص 307، ج 2، ص 825) و در اصطلاح صوفیه، حالتِ سرگشته شدنِ ناگهانى است که به هنگام تأمل و تفکر و حضور براى سالک پیش مى‌آید و او را از ادامه تأمل و تفکر باز مى‌دارد (ابونصر سراج، ص 345).در دلالت‌شناسىِ این واژه، چه در کاربرد عرفى و چه در کاربرد عرفانى آن، تنش و تنافرى میان حیرت و عقل دیده مى‌شود (رجوع کنید به مولوى، ج 2، دفتر3، بیت 1987؛ نیز رجوع کنید به توصیه به فروختن عقل و خریدن حیرت در عطار، 1362ش، ص 283). از سوى دیگر از این سخن جنید (متوفى 297) که نهایت راه عقل در توحید، حیرت است (رجوع کنید به قشیرى، ص 299) چنین برمى‌آید که عقل است که دچار حیرت مى‌شود. اگر فهم را از مؤلفه‌هاى مهم عقل بدانیم، حیرت حاکى از نوعى تردد و سرگشتگى است که با فهم‌ناپذیرى و تناقض‌نمایى (پارادکس) همراه است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، ابیات 312، 2479). با در نظر گرفتن این نکته و با توجه به جایگاه مهمى که حیرت در شناخت عرفانى خدا دارد (رجوع کنید به ادامه مقاله)، جایگاه عقل در شناخت عرفانى و نیز تفاوت معناى متعارف «معرفت» با معناى عرفانى آن آشکارتر مى‌گردد: در معناى متعارف، معرفت با فهم همراه است اما در عرفان، معرفت با حیرت و عجز از ادراک و فهم‌ناپذیرى قرین است. این نکته را مى‌توان در این عبارت تناقض‌آمیز صوفیان یافت که از قضا در بحث از حیرت ذکر شده : منزه است خداوندى که یگانه راه شناخت خود را در ناتوانى از شناختش قرار داد (براى نمونه رجوع کنید به نجم رازى، 1352ش ب، ص 47).بنابر آنچه از مشایخ متقدمى چون ذوالنون مصرى*، بایزید بسطامى*، ابوسعید خرّاز*، سهل تسترى* و شبلى* نقل شده است، غایت معرفت به خدا حیرت است و بلکه اساساً معرفت به خدا تنها به صورت حیرت ممکن است (رجوع کنید به هجویرى، ص 401؛ انصارى، 1362ش، ص 109، 635؛ نویا، ص 234). هجویرى در کشف‌المحجوب بحث از حیرت را در فصل مربوط به شناخت خدا آورده (رجوع کنید به ص 401ـ405) و کلاباذى (ص 137) از بعضى صوفیه نقل کرده که عارف‌ترین کس به خدا کسى است که تحیرش در او بیشتر باشد (براى شرحى از این گفته رجوع کنید به مستملى، ربع 4، ص 1678ـ1679) و در بیان مراتب سه‌گانه شریعت و طریقت و حقیقت از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که حقیقت، همه حیرت است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 313؛ نیز رجوع کنید به انصارى، 1372ش، ج 1، ص 388).گذشته از عقل و معرفت، جهل نیز مقوله معرفت‌شناسانه دیگرى است که با حیرت مرتبط است (رجوع کنید به همو، 1362ش، ص 109، 330). اما جهلِ حیرت با جهل ماقبل حیرت که نوعى ندانستن ساده است تفاوت دارد، زیرا اساساً خودِ حیرت و لذا جهل قرین آن متعلق به مرتبه مابعد معرفت است چنان‌که از جنید نقل شده که نهایت سلوک، بازگشت به بدایت آن است، زیرا سالک در ابتداى کار در جهل است سپس به معرفت مى‌رسد و سپس به تحیر و جهل بازمى‌گردد (رجوع کنید به سهروردى، ص 543). روزبهان بقلى (1344ش، ص 556) این حالت را با تعبیر «علم در جهل و جهل در علم» بیان کرده است. به طور کلى، وجه معرفت‌شناسانه حیرت در عرفان به معناى آن است که انسان به اتکاى عقل و معرفت خویش نمى‌تواند معرفت مفهومىِ محصَّلى از چیستى خدا کسب کند. در همین سیاق است که انصارى (1362ش، ص 330) آیه «و لا یُحیطونَ بِه علماً» (طه : 110؛ «و علم ایشان او را در برنگیرد») را به حیرت مربوط دانسته و روزبهان بقلى (1344ش، ص 224) حدیث نبوى «لا اُحْصى ثناءً علیک...» («ستایش تو از شمار بیرون است») را به مقام حیرت پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نسبت داده است (نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).اما این حیرت عرفانى ناظر به کیفیت و چگونگى (بلاکیف بودن و بى‌چونى) خداست نه مربوط به هستى او. حیرت در چیستى حق عین توحید است اما حیرت در هستى او شرک و کفر محسوب مى‌شود (هجویرى، ص 401ـ402، 548؛ نیز رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 109). احتمالا تقسیم‌بندى حیرت به مذموم و محمود که در سخنان برخى صوفیان آمده (براى نمونه رجوع کنید به حلاج، 1936، ص51؛ پارسا، 1381ش، ص263؛ خوارزمى، ج 2، ص 729) ناظر به چنین تفکیکى است. انصارى نیز در جایى (رجوع کنید به 1408، ص 121ـ122؛ تبادکانى‌طوسى، ص 445) میان حیرت شبهه و حیرت مشاهده و در جایى دیگر (1362ش، همانجا) میان حیرت عام که به گفته او حیرت الحاد و ضلالت است و حیرت عیان که حیرتِ یافت است، تمیز داده است. حیرت مذموم حاصل «تصادم شکوک» و «تعارض ادلّه»، اما حیرت محمود حاصل کثرت شهود و توالى تجلیات ربّانى است که در نظر عرفا عین علم و هدایت است (رجوع کنید به ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ج1، ص199ـ200؛ پارسا، 1381ش؛ خوارزمى، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به جامى، 1370ش ب، ص 280ـ 281 که همین تفکیک را با تعبیر «حیرت نظّار و حیرت اولوالابصار» بیان کرده است). حیرت عرفانى نه حیرت درباره حق تعالى بلکه حیرت در اوست. اینجا تفاوت میان حضور و غیبت است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، بیت 313؛ نیز رجوع کنید به غیبت و حضور*). به نظر مى‌رسد ارزشداورى منفى درباره حیرت که گاه بى‌هیچ قرینه و اشاره‌اى به معناى مثبت حیرت، در سخنان صوفیان آمده است، ناظر به حیرت عرفانى نیست: احمد خضرویه (متوفى 249) به نقل هجویرى (ص 184ـ185) حیرت را به نابینایى نسبت مى‌دهد. در اشعار حلاج (1997، ص 74) نیز آمده است که هر کس از عقل هدایت بطلبد به حیرت دچار مى‌شود (نیز رجوع کنید به انصارى، 1372ش، ج 1، ص 279، که تفکر در صفات خدا را حرام و «تخم حیرت» مى‌داند؛ سعدالدین حَمّویه، ص 71، 87؛ جامى، 1370ش الف، ص 588).با در نظر گرفتن نکات مذکور روشن مى‌شود که این حیرت مذموم از نظر صوفیه، همان حیرت فلسفى است که با شک عقلى همراه است و براى پرسش حد و مرزى قائل نیست. حیرت فلسفى، برخلاف حیرت عرفانى که موضعى و محدود است، حیرتى فراگیر و کلى است و هستى و نیستى را نیز شامل مى‌گردد. از سوى دیگر اگر چه فلسفه نیز با حیرت آغاز مى‌گردد (افلاطون، ج 3، ص 1299)، موقف فلسفه در برابر حیرت نه طلب آن بلکه زایل ساختن آن از طریق تبیین و علت‌شناسى است. از همین‌رو مولوى (ج 3، دفتر5، بیت 795) سبب‌دانى را مغایر با حیرتى دانسته است که مى‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد (نیز رجوع کنید به سروش، ص 163ـ165). همچنین حیرت فلسفى حاصل فزونى و گاه تعارض داده‌هاى عقلى است در حالى که حیرت عرفانى حاصل کثرت واردات قلبى است. به نظر مى‌رسد حیرت خیام* آنچنان که در رباعیات او انعکاس یافته، بیشتر از این سنخ حیرت فلسفى است (براى نمونه رجوع کنید به میرافضلى، ص 270، 280).در کنار جنبه سلبىِ حیرت که ناظر به وجه معرفتى آن است، جنبه ایجابى حیرت به حیث وجودى آن مربوط مى‌شود که با نوعى پُرى و فزونى و استغراق همراه است (یکى از وجوه معناى لغوى حیرت نیز مؤید این معناى اصطلاحى است : تحیرالمکانُ بالماء: آن مکان از آب پر شد رجوع کنید به بیهقى، ج 2، ص 825). حیرت حاصل غلبه تجلى* (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص 144، 254؛ نجم رازى، 1352ش الف، ص 326؛ پارسا، 1366ش، ص 439)، مشاهده (هجویرى، ص 548؛ روزبهان بقلى، 1344ش، ص 319) و ظهور حقیقت است (روزبهان بقلى، 1344ش، ص 487؛ خوارزمى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به حق و حقیقت*). به گفته هجویرى (ص 547) علامت مکاشفه دوام تحیر در کنه عظمت و جلال خداست (نیز رجوع کنید به کشف و شهود*). حیرت نشانه قربت است و هرچه قرب بیشتر باشد حیرت بیشتر خواهد بود (حلاج، 1936، ص 17؛ هجویرى، ص 155؛ اکبرآبادى، ص 429). ابن‌عربى در الفتوحات المکیة (سفر14، ص 607ـ611) گزارشى از احوال خویش آورده که در اثناى سفرى دربلاد مغرب (مراکش) حال سرور و حیرتى بر او غالب مى‌شود و در واقعه‌اى (رجوع کنید به واقعه*) عبدالرحمان سُلَمى را مى‌بیند و از او نام مقام مربوط به این حال را مى‌پرسد و سلمى در جواب مى‌گوید این مقام قرب است (رجوع کنید به جامى، 1370شالف، ص 316ـ317). با در نظر گرفتن این نکته مى‌توان طلب زیادت حیرت را که در یکى از عبارات مشهور صوفیه آمده است، طلبِ زیادتِ قربت معنا کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).عبارت «یا دلیل المتحیرین زِدْنى تحیّراً» که در کشف‌المحجوب (هجویرى، ص 401، 548) از قول شبلى نقل شده است، در بعضى منابع دیگر (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص144؛ نجم‌رازى، 1352ش الف، همانجا؛ جامى، 1370شب، ص 278) به صورت «ربِّ زِدْنى تحیّراً»، حدیث نبوى دانسته شده است (نیز رجوع کنید به مستملى، ربع 2، ص 765 که آن را به بایزید نسبت داده و عین‌القضاة، ص 241 که آن را از قول خلیفه اول نقل کرده است). نجم‌رازى (1352ش الف، همانجا) این عبارت را در سیاق آیه «و قُل ربِّ زِدنى علماً» (و بگو خدایا بر علم من بیفزاى، طه: 114) قرار داده و آن را به حیرت بعد از علم مربوط دانسته اما عبدالرزاق کاشى (ص 182) و خوارزمى (ج 2، ص 729) عبارت مذکور را ذیل همان طلب زیادت علم در آیه فوق تفسیر کرده‌اند.مؤلفه دیگرى که مى‌توان در جنبه ایجابى ـ وجودى حیرت تشخیص داد عشق* است. هجویرى (ص 547) حیرت را قرین محبت* دانسته است. ابن‌عربى (تحفة‌السَّفَرة، ص 47) نیز عشق را غایت محبت دانسته مى‌گوید وقتى عشق شدید شد به حیرت مى‌انجامد. اگر حیرت را با وَله (شیفتگى) معنا کنیم (بهاءالدین ولد، ج 1، ص 138؛ نیز رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، ص 137؛ جامى، 1370ش الف، ص 330)، آنگاه وجه عاشقانه آن آشکار مى‌شود (براى بیان دیگرى از نسبت حیرت و عشق رجوع کنید به حلاج، 1997، ص 47؛ مولوى، ج 3، دفتر5، ابیات 3236ـ3241 که حیرت و عشق را در مقابل عقل آورده است).اگر چه حیرت بنابه جهات سلبى آن، وراى مقامات عرفانى است (رجوع کنید به سمعانى، ص 464)، این امر به معناى آن نیست که جایگاهى در مراحل سلوک ندارد. عطار در منطق‌الطیر (ص 407ـ 408) حیرت را ششمین مرحله (وادى) از هفت وادى عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فنا) دانسته است. ذوالنون نیز (به نقل کلاباذى، ص 137) مراحل معرفت عرفانى را ابتدا حیرت، سپس افتقار (اظهار نیازمندى)، سپس اتصال (پیوستن به حق) و پس از آن حیرت برشمرده است (براى شرحى از این مراحل رجوع کنید به مستملى، ربع 4، ص 1679ـ1681؛ نیز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 345 که جاى افتقار و اتصال را پس و پیش آورده است).خود حیرت نیز مراتبى دارد: در ابتداى حیرت، سالک به حال و هستى خود التفات و آگاهى دارد. پس از آن حالتى است که سالک از حال خود غایب است اما به هستى خود آگاهى دارد که به این حالت دهشت گفته مى‌شود. آخرین درجه حیرت حالتى است که سالک نه تنها از حال بلکه حتى از هستى خود نیز غایب است که به آن بُهت/ بُهتت گفته مى‌شود (سلطانعلى‌شاه، ص 27ـ28؛ نیز براى نسبت میان حیرت و دهشت رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 109؛ پارسا، 1381ش، ص 9). همچنین در حوزه معنایى حیرت مى‌توان از اصطلاح «هَیَمان» نام برد. در متون عرفانى هیمان به معناى شیفتگى و سرگشتگى و از خودرمیدگى عارفانه، گاه همراه با حیرت (براى نمونه رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، همانجا؛ عزالدین‌کاشانى، ص 285) و گاه به معناى بسیار نزدیک به آن (رجوع کنید به انصارى، 1408، ص 97؛ تبادکانى طوسى، ص 442) به کار رفته است.عطار در تذکرة‌الاولیاء (ص 703) سخنى را از ابوالحسن خرقانى* نقل کرده که مى‌تواند تمثیل گویایى براى مراتب نهایى حیرت نزد برخى از عرفا و از جمله خود عطار به حساب بیاید : «تحیّر چون مرغى بود که از مأواىِ خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگر باره راه مأوى نداند.» به گفته عطار (1383ش، ص 407) حیران کسى است که راه را گم کرده و هیچ چیز نمى‌داند و حتى این ندانستن را نیز نمى‌داند. نه مسلمان است نه کافر؛ عاشق است اما نمى‌داند عاشق کیست.در آراى ابن‌عربى حیرت با مسئله متافیزیکىِ نسبت واحد با کثیر پیوند خورده است؛ از نظر وى حیرت حاصل تفرقه نظر اهل حجاب* است که در چگونگى ربط و نسبت واحد و کثیر و ظهور وجود واحد حق در صور اعیان متکثر وامانده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 78؛ عبدالرزاق کاشى، ص 181). به نظر ابن‌عربى (فصوص‌الحکم، ج 1، ص199ـ 200) هدایت عبارت از رهنمون شدن انسان به حیرت است. اما وى در یکى از غریب‌ترین تأویلات عرفانى، ضلالت را نیز در آیات پایانى سوره نوح به حیرت تأویل کرده است(براى بحث مفید و مفصّلى در این خصوص رجوع کنید به ایزوتسو، ص 90ـ 95؛ ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص 297 که مى‌کوشد با قول به وجود دو معناى متفاوت از حیرت در نوشته‌هاى ابن‌عربى، ناسازگارى در ظاهر آراى او را در این زمینه رفع کند). این حیرت در بدایت راه است که هنوز حجاب فکرت عقلى باقى است اما عارف منتهى که علم و کشفش کامل شده، به چنین حیرتى دچار نمى‌شود و لذا مى‌تواند هر دو جنبه متضاد حق (کثرت و وحدت) را با هم جمع کند (ابن‌عربى، فصوص الحکم، ج 1، ص 78ـ79؛ عبدالرزاق کاشى، ص 181ـ 182؛ پارسا، 1366ش، ص 329؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 90ـ 106).منابع: ابن‌عربى، تحفة‌السَّفَرة الى حضرة‌البررة، چاپ محمد ریاض مالح، بیروت ]بى‌تا.[؛ همو، الفتوحات‌المکیة، سفر14، چاپ عثمان یحیى، قاهره 1412/1992؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ بدرالدین اکبرآبادى، بدرالشروح: شرح دیوان حافظ شیرازى، چاپ محمد عبدالاحد، کویته ]1333/ 1915[؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایى، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، بیروت 1408/1988؛ همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولایى، تهران 1372ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران 1379ش؛ محمدبن حسین بهاءالدین ولد، معارف، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1352ش؛ احمدبن على بیهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش؛ همو، فصل‌الخطاب، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1381ش؛ محمدبن محمد تبادکانى‌طوسى، تسنیم‌المقربین: شرح فارسى منازل‌السائرین خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمد طباطبایى بهبهانى (منصور)، تهران 1382ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش الف؛ همو، نقدالنصوص فى شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش ب؛ حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت 1997؛ همو، کتاب اخبارالحلاج، أو، مناجات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وپ. کراوس، پاریس 1936؛ حسین‌بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‌الحکم محى‌الدین‌بن عربى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار ویک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژى، تهران 1384ش؛ محمدبن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فى‌التصوف، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1362ش؛ سلطانمحمدبن حیدر سلطانعلیشاه، کتاب توضیح: شرح فارسى بر کلمات قصار شیخ اجل باباطاهر عریان، ]تهران [1363ش؛ احمدبن منصور سمعانى، روح‌الارواح فى شرح اسماءالملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1368ش؛ عمربن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ عبدالرزاق کاشى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادى‌زاده، تهران 1383ش؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ عفت کرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ همو، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران 1362ش؛ همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران 1383ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?]1341ش[؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة‌القشیریة، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت 1408/1988؛ محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق 1407/1986؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابى‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران 1366ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب‌التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن‌نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، ]بى‌تا.[؛ على میرافضلى، رباعیّات خیام در منابع کهن، تهران 1382ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1352ش الف؛ همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران 1352ش ب؛ پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

بابک عباسی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده