حی بن یقظان
معرف
عنوان مشترک داستان عرفانى ابن‌سینا و قصه فلسفى ابن‌طفیل، هر دو به عربى
متن
حىّ بن یَقظان، عنوان مشترک داستان عرفانى ابن‌سینا و قصه فلسفى ابن‌طفیل، هر دو به عربى. بنابه گفته کوربن (ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص دوازده) درباره رساله سومى به همین نام که به ابن‌سینا منسوب است، سخنان و تردیدهایى مطرح شده است که همگى از اشتباه ابن‌خلدون در انتساب رساله ابن‌طفیل به ابن‌سینا ناشى شده‌اند.حى‌بن یقظان به فارسى یعنى زنده پسر بیدار. حى و یقظان هر دو صفت‌اند و در این عبارت، اضافه بنوت برقرار است. پس بنابر قاعده زبان فارسى که نام پسر به پدر اضافه مى‌شود، مى‌توان آن را زنده بیدار ترجمه کرد (رجوع کنید به سجادى، ص 9). اگرچه ابن‌طفیل در تألیف این رساله از جهاتى تحت تأثیر ابن‌سینا و رساله او به همین نام است، اثر او تفاوتهاى عمده‌اى با اثر ابن‌سینا دارد، نظیر اینکه در این دو رساله شخصیت حى‌بن یقظان متفاوت است (رجوع کنید به ادامه مقاله). ازاین‌رو، این مقاله در سه بخش عرضه مى‌شود: 1) حى‌بن یقظان، نوشته ابن‌سینا؛ 2) حى‌بن یقظان، نوشته ابن‌طفیل؛ 3) مقایسه دو رساله با یکدیگر.1) حى‌بن یقظان، نوشته ابن‌سینا. اگرچه در آغاز رساله نام مؤلف ذکر نشده، اما تاکنون هیچ تردیدى درباره انتساب این رساله به ابن‌سینا اظهار نشده است. چنان‌که از عبارات آغاز رساله (ص 2ـ3) برمى‌آید، ابن‌سینا بنابه درخواست دوستانش، به توضیح و بیان قصه حى‌بن یقظان مبادرت کرده است. او این رساله را هنگام حبس در قلعه فردجان، از قراى همدان، نگاشته است (قفطى، ص 421، به نقل از جوزجانى). زبان رساله چندان ساده نیست، زیرا در قالب خاصى به نگارش درآمده است. به نظر کوربن (ص 135؛ ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص نه) حى‌بن یقظان در قالب رمز و تمثیل نگاشته شده نه مجاز و استعاره. به گفته پورنامداریان (ص 221ـ223)، رساله‌هایى چون حى‌بن یقظان ابن‌سینا و رساله‌هاى نظیر آن از وى، سهروردى و دیگران، مانند رسالة‌الطیر* سلامان و ابسال*، عقل سرخ و قصة‌الغربة الغریبة، از جمله داستانهاى رمزى به‌شمار مى‌روند. آنها حکایت واقعه‌هاى روحانى‌اند که در سطح جهانى فوقِ احساس تجربه شده و در قالب داستانى به نگارش درآمده‌اند. به همین سبب نباید آنها را با تمثیل اشتباه کرد. درواقع، عنوان داستان رمزى، هم به صورت ظاهر و هم به نوع تجربه و موضوعِ مطرح شده اشاره دارد. در عین حال، این آثار را غالباً از آثار تمثیلى دانسته‌اند.رساله حى‌بن یقظان، حکایت سیروسلوک نفس انسان است که به مدد و دستگیرى حى‌بن یقظان، پیر سالخورده‌اى که جز شکوه پیران نشانى از سالخوردگى ندارد، به معرفت عوالم هستى و اطراف و اکناف آن راهنمایى مى‌شود. شهر او بیت‌المقدس است و چنان‌که در رساله از زبان او بیان مى‌شود، پیشه‌اش سیاحت بر گرد جهان است تا بر احوال آن آگاه باشد و رو به سوى پدر یعنى بیدار (یقظان) دارد که منشأ و مبدأ اوست و همه علم خود و کلید همه علوم را از او گرفته است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 3، 9). در تفسیر و تأویلِ نام حى‌بن یقظان، رأى مشترک اغلب شارحان قدیم و جدید این است که او همان عقل فعال در اصطلاح فلسفه یا فرشته (دهمین فرشته از سلسله فرشتگان کروبى) یا جبرئیل در زبان شرع است. حى‌بن یقظان با افشاى نامش، فرشتگى خود را آشکار مى‌سازد. حى اشاره به نامیرایى فرشته و یقظان به معناى راه نداشتن خواب به قلمرو زنده‌اى است که عقل صرف است. یقظان یعنى پدرِ حى، بنابر شرح جوزجانى، اشاره به عقل اول و بنابر شرح ابن‌زیله اشاره به مبادى اول، یعنى خدا و دیگر عقول فعال بین او و خداست. بیت‌المقدس همان مشرقى است که حى‌بن یقظان، سالک را با رموز آن آشنا خواهد کرد و اشاره به عالم عقول است که داراى گوهرى مقدس و به دور از حلول مادّه در آن است (رجوع کنید به همان، شرح جوزجانى، ص10؛ همو، 1979، ج1، شرح ابن‌زیله، ص 1ـ3؛ نیز رجوع کنید به همو، 1366ش، یادداشتهاى کوربن، ص90ـ92؛ کوربن، ص 152؛ قس ابن‌سینا، 1355ش، ص4، پانویس 1، که در آن حمدى سنندجى حى را اشاره به عقل کلى و یقظان را کنایه از خدا دانسته است). چنان‌که سالک در رساله حکایت مى‌کند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 24) و بنابر آنچه از شرح جوزجانى (همان، ص 26) به دست آمده است، سیاحتى که سالک از پیر مى‌خواهد تا او را بدان راهنمایى کند، سفر به سوى مشرق و به تعبیر روشن‌تر، رسیدن به مرتبه دانش شهودى (علم فراست) است که عقول از آن برخوردارند و وصول به آن منوط به تجرد از مادّه و عوارض آن است (نیز رجوع کنید به همان، یادداشتهاى کوربن، ص 91ـ92).درباره مضمون این رساله و اینکه تا چه اندازه با آموزه‌هاى مشهور و شناخته‌شده ابن‌سینا در نوشته‌هاى دیگرش همسویى و همخوانى دارد، میان محققان فلسفه سینایى اختلاف‌نظر است. گواشون (ص 14ـ15، 66) با استناد به گفته‌هاى جوزجانى، شارح فارسى رساله (ص 87)، کوشیده است که مضمون این رساله را به یارى نوشته‌هاى عمده فلسفى ابن‌سینا توضیح دهد. او (ص 9) هرگونه تفسیر عرفانى، باطنى و غنوصى/ گنوسى از رساله حى‌بن یقظان را منکر شده و در نهایت به این نتیجه رسیده است که همه معانى متن اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله شوند، در آثار فلسفى ابن‌سینا یافت مى‌شوند و او در همه اینها نشانى از گنوس نمى‌یابد. به نظر شرف‌الدین خراسانى (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 27) نیز، ابن‌سینا اندیشه‌هاى غنوصى (رجوع کنید به غنوصیه*) نداشته است، بلکه او فیلسوفى عقل‌گرا بوده و عرفانى که به او نسبت داده مى‌شود، زاییده مستى عقل است؛ عقلى که از محدودیتهاى خود آگاه و برآشفته است و مى‌کوشد تا خود را از چنگ مقال برهاند و به خیال پناه برد.در مقابل، کوربن (ص 3ـ4، 7ـ8، 123) بر این نظر که رساله مذکور دربرگیرنده دیدگاه عرفانى ابن‌سیناست تأکید بسیار کرده و گفته است در میان آثار ابن‌سینا، با یک دور از تمثیلهاى عرفانى مشتمل بر سه رساله حى‌بن یقظان، رسالة‌الطیر، و سلامان و ابسال مواجه مى‌شویم که موقعیت ابن‌سینا را به عنوان انسان در عالمى تعیین مى‌کند که این فیلسوف گاهى در آثار بزرگى چون شفا و گاهى در رساله‌هاى کوچک و بزرگ بسیار تشریح کرده است. اهمیت این تمثیلها به دلیل سیماى متفاوتى است که از فلسفه سینایى نشان مى‌دهند. در بازخوانى روشمندانه این سه رساله، حى‌بن یقظان باید در مرتبه نخست قرار گیرد. در این رساله، هم موقعیت فلسفى انسان در نظام سینایى، هم سیماى متفاوتى از فلسفه او و هم موقعیت تحقیق ابن‌سینا در عالم نظامهاى فلسفى، در میان است. به گفته کوربن (ص 154)، شخصیت حى‌بن یقظان به عنوان تجلى قدسى عقل فعال، ظاهراً خویش را بر حیات باطنى ابن‌سینا تحمیل کرده، جزء مکمل حیات معنوى وى در مقام فیلسوف شده و برطبق تعالیم این حکایت، ابن‌سینا در معیت او به عنوان راهنماى روحانى روزگار گذرانده است. ازاین‌رو، کوربن در کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانى، با نگاه تأویلى به تحقیق و بررسى در مضامین رمزى رساله‌هاى یادشده پرداخته و نکات شایان توجهى را اظهار کرده است. سخن سهروردى (ج 2، ص 275) را که در آغاز قصة‌الغربة الغریبة درباره حى‌بن یقظان ابن‌سینا گفته است (هرچند شامل سخنان روحانى شگفت و اشارتهاى عمیق است، اما عارى از تلویحاتى است که به «طور اعظم» یعنى «طامّه کبرى» اشاره کند، که در نامه‌هاى خداوندى مخزون و در رموز حکما مکنون و نیز در داستان سلامان و ابسال ابن‌سینا مخفى است، مگر در آخر رساله حى‌بن یقظان)، تأییدى بر نظر کوربن مى‌توان دانست.پورنامداریان (ص 238ـ240) نیز موافق با نظر کوربن، اظهار کرده است که سه داستان رمزى ابن‌سینا، حى‌بن یقظان، رسالة‌الطیر و سلامان و ابسال، دوره کاملى از سلوک عرفانى و اشراقى را نشان مى‌دهند. در داستان اول، سالک ضمن دیدار فرشته، مسیرِ سفر بازگشت به مشرق و موانع آن را مى‌شناسد و فرشته پس از بیان تعالیم خود از وى دعوت مى‌کند که اگر مى‌خواهد به دنبالش برود. در داستان دوم، سالک که اکنون به عمق غربت و گرفتارى خود پى برده است، سفر را همراه مرغان دیگر آغاز مى‌کند و به درگاه ملک مى‌رسد و از ملک مى‌خواهد که بقایاى بند را از پایش بردارد؛ اما این دیدار وطن اصلى، گذراست و هنوز اسارت وى و نجات همیشگى‌اش از غرب فرا نرسیده است. در داستان سوم، با مرگ ابسال ــکه همان سالک داستان اول و مرغ واصل داستان دوم است که اکنون در عرفان به درجه کمال رسیده است ــ آزادى جاودان و بازگشت دائمى تحقق مى‌پذیرد و دوره سلوک نفس به پایان مى‌رسد.کوربن (ص 151ـ164) در رمزگشایى این حکایت تمثیلى هفت پرده متوالى را قابل تشخیص دانسته است که عبارت‌اند از : 1) مواجهه با فرشته (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 2ـ9)؛ 2) تشرف یا به تعبیر بهتر سرآغاز تشرف (همان، ص 11ـ21)؛ 3) طلب شرق و روى آوردن به شرق (همان، ص 24ـ38)؛ 4) مغرب (همان، ص40ـ49)؛ 5) به سوى مشرق (ص 54ـ55)؛ 6) مشرق (همان، ص 58ـ79)؛ 7) ختم مقال (همان، ص 81ـ 87). به نظر کوربن (ص 123، 151)، این رساله دعوتى به شرق و روى کردن به شرق است و معناى شرق از زبان فرستاده‌اى از خود شرق، براى سالک بیان شده است. فرستاده‌اى که جهت را به او نشان مى‌دهد، مراحل دشوار سفر به آنجا و شرایط مبادرت به این سفر را توصیف و طرح مى‌کند و در نهایت با این دعوت خاتمه مى‌یابد که «اگر خواهى که با من بیایى، سپسِ من بیاى» (براى نمونه‌هاى دیگر درخصوص تفسیر و تأویل برخى از مضامین رساله حى‌بن یقظان رجوع کنید به همان، ص151ـ 164، 283، پانویس 1، ص 289، پانویس 1، ص290، پانویس 4، ص 291، پانویس 5، ص 292ـ294، پانویس 1ـ4). به نظر گودمن (ص 315)، ابن‌سینا در این داستان به عقل انسان زنده اشاره مى‌کند که تحت تأثیر عقل فعالْ همیشه بیدار است، یعنى اُقْنومى که خدا از طریق او حقیقت خود را به عقل آدمى مى‌شناساند و درواقع، هرگونه نظم و معقولیت را به طبیعت مى‌بخشد.احساس غربت و غریبه بودن در عالم محسوس و خاکى، میل بازگشت به موطن اصلى، واقعه شهود و مواجهه با فرشته راهنما که مسیر سفر بازگشت را به سالک، یعنى نفس آدمى، نشان مى‌دهد، از جمله مضامین مشترک میان رساله حى‌بن یقظان و داستانهاى رمزى عرفانىِ آیینهاى مختلف از قبیل مزدایى، مانوى، گنوسى و نوشته‌هاى منسوب به هرمس و نیز تمثیلها و داستانهاى رمزى دیگر از ابن‌سینا، سهروردى، بایزید، سنایى و مانند ایشان از اندیشمندان مسلمان است. از نمونه‌هاى مقدّم بر نوشته‌هاى رمزى ابن‌سینا، سفر زردشت به «ایران ـ ویج» و حصول پیامبرى او و ارداویراف‌نامه را مى‌توان نام برد (رجوع کنید به همان، ص 16ـ28؛ پورنامداریان، ص 238ـ275).جایگاه و بازتاب رساله حى‌بن یقظان ابن‌سینا. این رساله در نوع خود نه تنها در میان آثار ابن‌سینا بدیع بوده، بلکه در سنّت نگارشهاى فلسفى مسلمانان نیز تازگى داشته است و پس از آن، سهروردى و ابن‌طفیل هریک به نوعى در بیان مقاصد فکرى خود از آن متأثر شده‌اند. امین‌الدین فضل‌اللّه روزبهان خنجى اصفهانى مشهور به خواجه‌ملا، مؤلف تاریخ امینى، هم کتابى داشته است به نام بدیع‌الزمان فى قصة حى‌بن یقظان، به فارسى در شرح تدرج نفس ناطقه در مراحل حکمت نظرى و عملى که در تألیف آن تحت تأثیر رساله ابن‌سینا بوده است (حاجى‌خلیفه، ج 1، ستون 236؛ سجادى، ص 27؛ نیز رجوع کنید به فضل‌اللّه‌بن روزبهان خنجى*).به نظر کوربن (ص 6ـ8، 123، 243؛ ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص نه)، این تمثیل نخستین منبع براى تشخیص و شناخت طرح ابن‌سینا در حکمت مشرقى است که در آن شهود شرق به‌روشنى و صراحت بیان شده است. به همین دلیل، این رساله سندى حائز اهمیت براى ارزیابى مناسبات ایجابى میان ابن‌سینا و سهروردى به شمار مى‌رود، زیرا رساله تمثیلى قصة‌الغربة الغریبة سهروردى نقطه عزیمت خوشى را بر سخن پایانى آن بنا نهاده و انگیزه‌اى براى اوج‌گیرى یافته است. اینکه چه مقدار از الهام سینایى در دور تمثیلهاى سهروردى تلویحاً یا حتى به تصریح آمده است، پرسشى درخور توجه و پى‌جویى در عرصه مطالعه و تحقیق درباره حکمت اشراقى سهروردى است. به هر حال، چنین رابطه‌اى به صراحت تصدیق شده است و نه فقط براى مفهوم شرق و مفهوم فلسفه مشرقى، بلکه براى همه جهت‌یابى معنویت ایرانى در سده‌هاى بعدى نیز اهمیتى بسزا داشته است (نیز رجوع کنید به کوربن، ص 242ـ270؛ ابن‌سینا*؛ مشّاء*، حکمت؛ اشراق*، حکمت؛ درباره ارتباط رساله سلامان و ابسال و رسالة‌الطیر با رساله حى‌بن یقظان رجوع کنید به سلامان و ابسال*؛ رسالة‌الطیر*). آنچه سهروردى (ج 2، ص 275) در آغاز قصة‌الغربة الغریبة درباره حى‌بن یقظان ابن‌سینا اظهار کرده، از جمله شواهد دالّ بر همان مناسبات ایجابى میان اندیشه عرفانى اشراقى ابن‌سینا سهروردى است که کوربن اظهار کرده است.رساله حى‌بن یقظان بارها چاپ و منتشر شده است. نخستین بار آن را آوگوست فردیناند میکال مهرن در >مجموعه رسائل عرفانى ابن‌سینا< و با عنوان عربى رسائل الشیخ الرئیس ابى‌على الحسین‌بن عبداللّه‌بن سینا فى اسرار الحکمة المشرقیة در 1306ـ1317/ 1889ـ1899 در لیدن منتشر کرده است. احمد امین نیز در ضمن حى‌بن یقظان لابن سینا و ابن‌طفیل و السهروردى در قاهره در 1331ش/1952 این رساله را منتشر کرده است. چاپهاى دیگرى از آن در قاهره وجود دارد، که از آن جمله چاپ آن ضمن کتاب جامع‌البدایع (1330) است (رجوع کنید به مشار، ستون 431).ترجمه‌ها و شروح متعددى نیز از این رساله وجود دارد که از آن جمله‌اند: 1) اثر منسوب به ابوعبید جوزجانى* که از قدیمى‌ترین ترجمه‌ها و شروح این رساله به‌شمار مى‌رود و به درخواست علاءالدوله، حاکم اصفهان، نوشته شد (ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه جوزجانى، ص 2). ترجمه و شرح منسوب به جوزجانى را کوربن در 1331ش در تهران چاپ و منتشر کرد و پس از آن بارها تجدید چاپ شد. 2) شرح حسین‌بن طاهربن زیله اصفهانى، یکى دیگر از شاگردان ابن‌سینا، به عربى. مهرن این شرح را تقریباً به صورت کامل در حاشیه رساله، به همراه تلخیص و ترجمه‌اى آزاد از رساله، به فرانسه چاپ و منتشر ساخته است. 3) شرح عبدالرئوف مناوى، به عربى. 4) شرح میرداماد درباره برخى تمثیلات رساله، در پاسخ به پرسشهایى درباره رموز این رساله. به گفته کوربن (ص 128)، این شرح در مجموعه طباطبایى به شماره 1284 در کتابخانه مجلس نگهدارى مى‌شود. 5) ترجمه و شرح برهان‌الدین حمدى سنندجى، که تاریخ نگارش آن معلوم نیست و با عنوان رسالات حى‌بن یقظان به همراه ترجمه قصة‌الغربة الغربیة سهروردى و خلاصه حى‌بن یقظان ابن‌طفیل در 1355ش در سنندج چاپ و منتشر شد. 6) ترجمه کوربن از متن رساله و شرح منسوب به جوزجانى به فرانسه که در تهران در 1331ش چاپ و منتشر گردید. گفتنى است که رساله حى‌بن یقظان را هبة‌اللّه‌بن عبدالواحد بغدادى و ابن‌الهبّاریة ملقب به نظام‌الدین، معاصر خواجه‌نظام‌الملک، به عربى در قالب قصیده به نظم درآورده‌اند. این دو اثر منظوم را صادق کمونه در بغداد (بى‌تا.) چاپ و منتشر ساخته است. در الذریعه (ج 7، ص 128ـ129، پانویس 1) شرحى به فارسى از افضل‌الدین کاشانى گزارش شده است.به گفته کوربن (ص 151) خطاى مشترک همه این شروح آن است که مى‌کوشند با کمک اصول و نظام‌نامه مشخصى به رمزگشایى این رساله مبادرت کنند. این شروح به‌جاى آنکه حکایت را در مرحله تبدیل عرفانى یا معرفتى آن در نظر بگیرند، گویى آن را با تنزل دادن ادراکات رمزى‌اش به بداهتها و عبارتهاى رساله‌هاى تعلیمى مجبور به عقب‌گرد مى‌کنند. با انواع و اقسام تلاشها براى بازگرداندن رمزهاى حکایت به بداهت عقلى، در نهایت این مرزها را به مجاز تنزل مى‌دهند. در این میان، جوزجانى هرچند در اغلب موارد تسلیم چنین تلاشى شده است، در عین حال این خطاى واضح در اثر او کمتر از شارحان دیگر به چشم مى‌خورد.منابع: آقابزرگ طهرانى؛ ابن‌سینا، حىّ بن یقظان، ترجمه و شرح فارسى منسوب به جوزجانى، چاپ هانرى کوربن، تهران 1366ش؛ همو، رساله حىّ بن یقظان، در رسالات حىّ بن یقظان، ترجمه برهان‌الدین حمدى سنندجى، ]سنندج 1355ش[؛ همو، رسائل، ج :1 رسالة حىّ بن یقظان، چاپ آوگوست فردیناند میکال مهرن، آمستردام 1979؛ على‌بن زید بیهقى، کتاب تتمة صوان‌الحکمة، چاپ محمد شفیع، لاهور 1351؛ تقى پورنامداریان، رمز و داستانهاى مرزى در ادب فارسى: تحلیلى از داستانهاى عرفانى ـ فلسفى ابن‌سینا و سهروردى، تهران 1364ش؛ حاجى‌خلیفه؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش ـ ؛ ذیل «ابن‌سینا.1: نظام فلسفى» (از شرف‌الدین خراسانى)؛ ضیاءالدین سجادى، قصه حىّ بن یقظان: به روایت ابوعلى سینا، سهروردى، ابن‌طفیل، و قصه سلامان و اَبسال: به روایت ابوعلى سینا، ابن‌طفیل، خواجه‌نصیر، محمودبن میرزاعلى، عبدالرحمن جامى، تهران 1374ش؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ على‌بن یوسف قفطى، تاریخ‌الحکماء، و هو مختصر الزوزنى المسمى بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ 1903؛ خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى عربى، تهران 1344ش؛Henry Corbin, Avicenna and the visionary recital, tr. Willard R. Trask, Princeton, N.J, 1990; Anne Marie Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqzan, commente par des textes d'Avicenne: avent - propos, traductions, explications et notes, Paris 1959; Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh cultural Ins., 1375sh.2) حى‌بن یقظان، نوشته ابن‌طفیل. این رساله ابن‌طفیل را با عنوان رسالة حى‌بن یقظان فى اسرار الحکمة المشرقیة نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به کانرد، ص 272). به نظر مى‌رسد که عبارت فى‌اسرار الحکمة المشرقیة برگرفته از عبارات آغاز مقدمه رساله (ص 17) است. ابن‌طفیل این داستان را در پاسخ به درخواست یکى از دوستانش نوشته است تا اسرار حکمت مشرقى را که ابن‌سینا مطرح کرده، برایش بیان کند. در انتهاى مقدمه هم خطاب به وى نوشته که در اجابت خواسته او قصه حى‌بن یقظان و سلامان و ابسال ابن‌سینا را برایش شرح خواهد داد (رجوع کنید به ص 17، 27).رساله حى‌بن یقظان یگانه اثر فلسفىِ در دست از ابن‌طفیل است که آن را در قالب داستان به نگارش درآورده و مشتمل است بر یک مقدمه و متن داستان. این رساله را معمولا رمان فلسفى به‌شمار آورده‌اند، هرچند ابن‌طفیل بر آن بوده است درباره موضوعى بحث کند که برتر از فلسفه است و با عقل و استدلال منطقى فراچنگ نمى‌آید (بورگل، ص 114). درواقع، بنابر آنچه ابن‌طفیل در مقدمه (ص 21ـ22) بیان کرده، چیزى که او در این متن بدان پرداخته است، در قالب کلمات بیان‌کردنى نیست زیرا به مقوله و عالمى دیگر تعلق دارد. ابن‌طفیل صراحتاً نگفته است که از زبان اشاره و رمز در این رساله براى بیان مقصودش استفاده مى‌کند. او از اصطلاح اشاره در جایى (رجوع کنید به ص80ـ81) سخن گفته که قهرمان داستانش بالاترین مرتبه دانش را به دست آورده و از مرحله استنتاج منطقى به مرحله شهود عرفانى گذر کرده است. ابن‌طفیل (ص 81) مخاطبش را ترغیب مى‌کند که اشارتهاى او را با گوش دل دریابد و با دقت نظر عقلى آنها را درک کند، زیرا در اینجا مجال گفتن و شنیدن نیست و بیان آنچه در قالب کلمات نمى‌گنجد، مخاطره‌آمیز است (نیز رجوع کنید به بورگل، ص 115ـ116). به نظر بورگل (ص 117، 124ـ125، 132)، مسئله وساطت زبان در بیان حقایق رمزى، که چه حقایقى و با چه ابزارهاى زبانى بیان کردنى است، از نکات مهم و اساسى این کتاب به‌شمار مى‌آید. برخى از مفاهیمى که ابن‌طفیل در بحث از این مسئله به‌کار برده است، خصوصآ رمز و اشاره، اصطلاحات مشهورى‌اند که از پیش سابقه داشته‌اند. با این حال، حى‌بن یقظانِ ابن‌طفیل را نمونه‌اى از یک متن رمزى نمى‌توان دانست. قهرمان داستان مراحل زندگى انسانى را طى مى‌کند. لباس پوشیدن، سلاح ساختن، کشف و به‌کار بردن آتش، آموختن شکار از حیوانات، آموختن دفاع از خود و مانند اینها، همه نمونه‌هایى از مراحل رشد عمومى انسان‌اند و در بیان هیچ‌یک از آنها اشاره و رمزى به‌کار نرفته است. در واقع، ابن‌طفیل تکامل فردى انسان را نه در قالب رمز و اشاره، بلکه در قالب این داستان نمونه‌سازى کرده است و آنچه در لفافه بیان کرده انتقادهایى است که به چهارچوبهاى دینى جامعه اندلس و مغرب عربى روزگارش داشته است (براى اطلاع از برخى آراى دیگران درباره استفاده ابن‌طفیل از زبان رمز و اشاره رجوع کنید به حسن محمود عباس، ص 69ـ72).راههاى وصول به حقیقت ثابت و پایدار، به دور از هرگونه شک و تردید، از دغدغه‌هاى اصلى ابن‌طفیل در این رساله است و او کوشیده است هم در مقدمه و هم در متن داستان با تشریح مراحل رشد و تکامل انسان، به تبیین و توضیح آن بپردازد. او به دو شیوه اهل نظر و استدلال، و اصحاب کشف و شهود در وصول به حقیقت اشاره کرده و در مقدمه به اجمال از شیوه برخى فلاسفه انتقاد کرده است. براى نمونه، او به خرده‌گیرى از ابن‌باجه پرداخته و گفته که ابن‌باجه وصول به حقیقت را از طریق علم نظرى و بحث و استدلال میسر دانسته و به این درجه از معرفت نظرى و استدلالى نایل شده اما فراتر از آن نرفته است، یعنى به مرتبه کشف و شهود حقیقت نرسیده است. ابن‌طفیل همچنین به اجمال، رأى فارابى را درباره سعادت انسان و نبوت نقد کرده و معتقد بوده است که سخنان فارابى در این باره در آثارش یکدست نیستند. ارزیابى اجمالى اندیشه و روش غزالى نیز بخشى دیگر از سخنان ابن‌طفیل در مقدمه این اثر است. به نظر او، شیوه غزالى در بیان عقایدش یکسان نبوده، چون برخى کتابهاى خود را براى عامه مردم و خطاب به آنان نوشته و در کنار آن، برخى کتابها را براى خواص تألیف کرده است؛ زیرا به نظر غزالى برخى آرا و عقاید از آن قسم‌اند که میان انسان و دل او مى‌گذرند و انسان بین خود و خداى خود بدانها عقیده دارد و جز پیش کسانى که هم‌عقیده اویند نباید سخنى درباره آنها بگوید و این متفاوت است با آنچه به موافقت با درک و اعتقاد توده مردم اظهار مى‌شود. در مقابل این دسته از فیلسوفان، ابن‌طفیل توجه خاصى به ابن‌سینا داشته و در تبیین راههاى وصول به حقیقت به سخن او استناد کرده است (رجوع کنید به ابن‌طفیل، ص 18ـ26).ابن‌طفیل در بخش داستانى این رساله، جریان تولد و رشد تدریجى حى‌بن یقظان را در جزیره‌اى دورافتاده، از جزایر هند و نزدیک به خط استوا، که در آن هیچ انسانى زندگى نمى‌کند، به تصویر کشیده است. به گفته ابن‌طفیل، درباره نحوه تولد حى به دو گونه سخن گفته‌اند و ابن‌طفیل هر دو قول را بیان کرده است. بنابه قولى، حى‌بن یقظان از قطعه گلى تخمیرشده، بى‌وجود پدر و مادر، متولد شده است. به قولى دیگر، او ثمره ازدواجى پنهانى در جزیره دیگرى بوده و مادرش از بیم برادر خود که حاکم همان جزیره بوده است، او را صندوقى مى‌نهد و به دریا مى‌سپارد و امواج دریا او را به ساحل جزیره پیش‌گفته مى‌برند. حى را ابتدا ماده آهویى که عقاب بچه‌اش را شکار کرده است، تغذیه و تربیت مى‌کند و چندى بعد که ماده آهو مى‌میرد، او به تنهایى و با اتکا به هوش و قواى ادراکى خود به تجربه و شناخت محیط اطراف و همچنین شناخت و ساخت آنچه براى ادامه حیات، از خوراک و پوشاک و دفاع در مقابل خطرات، ضرورى است، مى‌پردازد. این داستان همچنین بیان مى‌کند که چگونه حى‌بن یقظان در مسیر یادگیرى و اندیشه و تأمل و شناخت جهان اطرافش از محسوسات به معقولات و از جزئیات به کلیات گذر مى‌کند و در نهایت به تکوین اندیشه خود درباره خدا و ملأاعلى نایل مى‌شود. آنگاه به ریاضت و مجاهده با نفس مى‌پردازد تا به «طور ولایت» مى‌رسد. ابن‌طفیل جریان رشد و تکامل حى‌بن یقظان را در هفت مرحله که هریک هفت سال به طول مى‌انجامد، ترسیم کرده است. در نهایت، وقتى که حى‌بن یقظان به پنجاه سالگى مى‌رسد، بخش پایانى داستان آغاز مى‌شود که جریان آشنایى حى با ابسال است. ابسال عالم دیندارى است که در باطن شریعت به ژرف‌نگرى مى‌پردازد و به تأویل معتقد است، برخلاف دوستش سلامان که به حفظ ظاهر شریعت مایل است و از تأویل خوددارى مى‌کند. ابسال براى غور در حقایق، از اجتماع خود عزلت مى‌گزیند و اتفاقاً به جزیره‌اى سفر مى‌کند که حى‌بن یقظان در آن ساکن است. آنان نخست از یکدیگر مى‌گریزند اما به‌تدریج به شناخت یکدیگر و در نهایت به مصاحبت باهم راغب مى‌شوند. ابسال به حى سخن گفتن مى‌آموزد. در اثناى مصاحبتهاى آنان، ابسال درمى‌یابد که آنچه درباره خدا و ملائکه و کتابهاى آسمانى و معارف دینى در شریعت و آیین او آمده، مثال و نمودارى است از آنچه حى به نیروى تعقل و طریق مشاهده یافته است. درنتیجه، بر ابسال آشکار مى‌شود که حقایق معقول و منقول مطابق یکدیگرند و اختلافى میان آنها نیست. حى‌بن یقظان نیز با شنیدن آنچه ابسال از حقایق و معارف شریعت بر او آشکار مى‌سازد، مى‌فهمد که هیچ‌یک از آنها برخلاف مشاهدات و دریافتهاى شهودى‌اش نیستند. آنگاه درباره فرایض و اعمال عبادى و وظایف دینى از ابسال مى‌پرسد و خود را به انجام دادن آنها ملتزم مى‌سازد. درواقع، ابن‌طفیل در بخش پایانى، نظر خود را درباره نسبت آموزه‌هاى دینى و یافته‌هاى عقلانى بشر و نیز نقش آنها در نیل به حقیقت اظهار کرده است.میان کسانى که داستان حى‌بن یقظان ابن‌طفیل را رمزى دانسته‌اند، در تأویل برخى از رموز اصلى داستان اختلاف‌نظر هست. براى مثال، برخى بر آن بوده‌اند که حى اشاره به عقل فعال یا نفس مَلَکى مُفّکر است و فرزند یقظان بودن کنایه از صدور حى از خداست، اما این تأویل متناسب با حى‌بن یقظانِ رساله ابن‌سیناست و در داستان ابن‌طفیل، حى‌بن یقظان اشاره به انسان فیلسوف است (حسن محمود عباس، ص 72ـ73؛ نیز رجوع کنید به شیخ، ص 191). به نظر سعید شیخ (ص 184)، حى‌بن یقظان رمزِ اشاره به این حقیقت است که عقل آدمى از خداوند نشئت گرفته است و ازاین‌رو استعداد درک کنه حقایق را، مستقل از الهامات نبوى که در صحف الهى آمده‌اند، دارد. ابن‌طفیل کلمه عقل را در مفهوم وسیعى به‌کار برده است و کلا به جنبه شهود عرفانى آن نظر دارد. همچنین گفته شده که شخصیت ابسال اشاره به موقعیت انسانى است میان درکِ فلسفى و فقه ظاهرى که به تفسیر باطنى از یک سو و ایمان و تسلیم کامل به شریعت از سوى دیگر، مایل است. شخصیت سلامان نیز نماد انسانى است اهل فقه و ظاهرى که تأویل و تفسیرباطنى آموزه‌هاى دینى را برنمى‌تابد (حسن محمود عباس، ص 73؛ نیز رجوع کنید به شیخ، ص 191). جزیره متروکه نمادِ عالم طبیعت بکر است که انسان براى نخستین بار در آن پیدا شد، و جزیره دیگر که ابسال و سلامان در آن زندگى مى‌کردند، نماد اجتماع انسانى است با ویژگیهاى جامعه‌اى که ابن‌طفیل در آن زندگى مى‌کرده است (حسن محمود عباس، همانجا).به نظر لئون گوتیه، بدیع‌الزمان فروزانفر، احمد امین و عبدالرحمان بدوى، موضوع اصلى این رساله هماهنگى دین و فلسفه (از مسائل مهم در فلسفه اسلامى) است و باتوجه به شرایط فرهنگى، اجتماعى و سیاسى روزگار مؤلف، مقصود او نیز تبیین این هماهنگى است. گارسیا گومز و فن گرونباوم بدون ذکر دلیل و جورج حورانى با دلایل مفصّل، نظر گوتیه را رد کرده‌اند (رجوع کنید به حورانى، ص40ـ46؛ ابن‌طفیل، مقدمه فروزانفر، ص10؛ حى‌بن یقظان، ]پیشگفتار[ احمد امین، ص 12؛ بدوى، ج 1، ص 75). به نظر گودمن (ص 314ـ316) نیز، ابن‌طفیل در این داستان فلسفى راه‌حلى براى مسئله دین و فلسفه عرضه کرده است و در عین حال، ماحصل تجربه فکرى او بیان این نکته را نیز در پى دارد که زبان، فرهنگ، دین و سنّت براى تکون نفس کامل ضرورى نیستند و چه‌بسا سخت مانع پیشرفت آن شوند. بنابر نظر دیگر، موضوع رساله شرح و بیان مراحل رشد و تکامل انسان است و مقصود نویسنده تبیین کیفیت حصول معرفت است و اینکه انسان بدون هیچ آموزگارى تا واپسین مدارج کمال مى‌تواند بالا رود و حقایق را درک کند و به عرفان حق دست یابد (رجوع کنید به حورانى، همانجا؛ دهقان، ص 24ـ30؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 139؛ >دایرة‌المعارف فلسفه راتلیج<، ذیل «ابن‌طفیل»). به نظر بورگل (ص 125)، منظور اصلى ابن‌طفیل در این داستان صرفآ بیان مراحل رشد و تکامل نفس انسان نیست؛ آنچه او در نظر دارد، مراحل رشد فیلسوف افلاطونى ـ نوافلاطونى است که به غلبه اندیشه ارسطویى راضى نمى‌شود و مى‌خواهد فراتر از تفکر منطقى و ادراک عقلانى به مرتبه شهود و عرفان و در نهایت به مرتبه خداگونه شدن نایل شود. بنابراین، حى‌بن یقظان معرف انسان ایده ال است. به نظر ابراهیمى دینانى (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، همانجا)، غرض نهایى و مقصود اصلى از این داستان را در باب معرفت ونحوه ادراک آدمى باید جستجو کرد. هنگامى که مسئله معرفت و نحوه ادراک به راه‌حل خود نزدیک شود، جمع میان عقل و دین یا توفیق بین فلسفه و شریعت نیز جایگاه خود را مى‌یابد (نیز رجوع کنید به شیخ، ص 189ـ191). با توجه به مقدمه رساله، مى‌توان گفت که مراد ابن‌طفیل تبیین ضرورت استفاده از عقل و استدلال از یک سو و بهره‌مندى از طریق کشف و شهود ازسوى دیگر، براى نیل به حقیقت و دستیابى به کمال انسانى است. به نظر مى‌رسد که این آموزه محورى و اساسى در حکمت مشرقیه ابن‌سینا (و به تبع آن در حکمت اشراق* سهروردى) است که ابن‌طفیل، چنان‌که در مقدمه وعده داده، در قالب داستان حى‌بن یقظان به شرح و تبیین آن پرداخته است. در کنار این مسئله اساسى، او بر سازگار یافته‌هاى عقل و ادراک شهودى انسان با آموزه‌هاى دینى تأکید مى‌کند. همچنین از واپسین بخش داستان، این نظر را به وضوح مى‌توان استنباط کرد که بیان و درک حقیقت در قالب و زبان فلسفه براى همه انسانها میسر نیست و این طریق صرفاً براى خواص است، اما براى تفهیم حقایق به عامه مردم و بهره‌مندى از آن حقایق در زندگى، آموزه‌هاى دینى از طریق زبان و چهارچوبهاى خاص دینى سودمند و نتیجه‌بخش‌اند. به نظر مى‌رسد که توجه به این مسئله و اظهارنظر در این باب از سوى ابن‌طفیل ناشى از فضاى دینى، فرهنگى و اجتماعى عصر اوست، چنان‌که معاصر جوان وى، ابن‌رشد*، نیز به حل این مسئله اهتمام داشته و آثارى در این زمینه نوشته است.ابن‌طفیل در نگارش داستان حى‌بن یقظان از منابع دینى، فلسفى، عرفانى و ادبى بسیارى بهره برده است. بنابر پژوهشهاى برخى محققان، از جمله گارسیا گومز، ابن‌طفیل در تألیف داستان حى‌بن یقظان از نظر ساختارى و برخى وجوه شخصیت‌پردازى، از قصة ذى‌القرنین و حکایة‌الصنم و الملک و ابنته (از نوشته‌هاى قرن سوم قبل از میلاد که حنین‌بن اسحاق به عربى ترجمه کرده)، الهام گرفته است (حى ّبن یقظان، همان پیشگفتار، ص 12ـ13، پانویس 1؛ صدیقى، ص 758؛ حسن محمود عباس، ص 57؛ نیز براى گزارشى در این باره رجوع کنید به همان، ص 57ـ 65). به نظر احمد امین (حىّ بن یقظان، ]مقدمه[، ص 17)، جوهره داستان حى‌بن یقظان شبیه کتاب یونانى ایمن ذریس (حافظ‌ الناس، مردمدار) منسوب به هوملص است. محاوره‌اى که در آن تفکر افلاطونى با اندیشه قدماى مصر به هم درآمیخته است. عباس محمود (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 1، ص 214، یادداشت مترجم) آن را شبیه به کتاب پیمندریس (راعى‌الناس، شبان مردم) منسوب به هرمس دانسته است. پیمندریس محاوره‌اى است میان عقل الهى، که به صورت شبحى زیباچهره متمثل شده، با شاگردش هرمس که اله حکمت است. احمد امین (رجوع کنید به حىّ بن یقظان، همانجا) و عباس محمود (دائرة‌المعارف الاسلامیة، همانجا) هر دو اظهار کرده‌اند که قفطى در تاریخ‌الحکماء به این کتاب اشاره کرده است، اما در مأخذ یادشده در این باره چیزى یافت نشد. نام درست کتاب هرمس، پوئى مندرس است، در قالب محاوره میان او و خدا که در آن از وحى و شناخت جهان و مردم و رستاخیز سخن رفته است (دانش‌پژوه، ص 406).برخى نیز از تأثیر انسان تنهاى ابن‌باجه* در تدبیر المتوحد بر ساختار داستان ابن‌طفیل سخن گفته‌اند (رجوع کنید به صدیقى، همانجا؛ حسن محمود عباس، ص 21). به نظر صدیقى (همانجا) چهارچوب داستانى حى‌بن یقظان به هیچ‌روى بدیع نیست و ریشه اسکندرانى دارد و حتى ممکن است رگه‌هاى ایرانى هم داشته باشد. با این حال، این ابن‌طفیل بود که حکایتى ساده را به یک داستان فلسفى بدیع و بامعنى بدل کرد. تازگى این رساله و آنچه آن را به صورت یکى از اصیل‌ترین کتابهاى قرون وسطا درآورده است، بیش از آنکه از تخیلى شاعرانه ناشى شده باشد، حاصل ذوق فلسفى است (نیز درباره برخى منابع و مآخذ الهام ابن‌طفیل رجوع کنید به سجادى، ص80ـ95). گفتنى است که برخى از عناصر داستان ابن‌طفیل از قرآن الهام گرفته شده است، مانند به آب انداختن حى به دست مادرش (رجوع کنید به ابن‌طفیل، ص30) که برگرفته از داستان کودکى حضرت موسى علیه‌السلام است (رجوع کنید به قصص: 7) و همچنین یادگیرى دفن جسد از کلاغ (ابن‌طفیل، ص 41) که برگرفته از داستان هابیل و قابیل است (مائده: 31).رساله حى‌بن یقظان ابن‌طفیل از جنبه محتوا و زیرساختهاى فلسفى در به تصویرکشیدن مراحل و رشد تکامل معرفتى شخصیت حى، بیش از هر چیز بیانگر تلقى ابن‌طفیل از حکمت مشرقیه ابن‌سینا و تحت تأثیر اندیشه‌هاى اوست. به نظر گودمن (ص 315)، ابن‌طفیل حى‌بن یقظان را براساس تجربه فکرى معروف ابن‌سینا یعنى انسان معلق نوشته است. درواقع، ابن‌طفیل با تغییر مبناى برهان انسان معلق از وضعیت فرضى محرومیت از تمامى حواس به وضعیت انزواى فرهنگى، به آن جنبه‌اى اجتماعى داد. علاوه بر اینها، داستان ابن‌طفیل از تأثیر برخى عناصر فکرى نوافلاطونیان و عقاید و آموزه‌هاى حکماى هندى و فیثاغورى و حتى آیین جین و زردشت خالى نیست (شیخ، ص 192). به نظر ماجد فخرى (ص 284)، این داستان اصولا شرحى است بر مضامین نوافلاطونى‌اى که فارابى و ابن‌سینا در شرق و ابن‌باجه در غرب بسط داده‌اند.جایگاه و بازتاب رساله حى‌بن یقظان ابن‌طفیل. ترجمه‌هاى متعدد این داستان به زبانهاى مختلف، به‌ویژه به لاتین، از قرن هشتم/ چهاردهم به بعد، گواه استقبال جامعه غربى از مطالعه این کتاب است. این استقبال و آشنایى در حد مطالعه صرف باقى نماند، بلکه تا آنجا پیش رفته که حتى سبک و سیاق آن در نگارش برخى داستانهاى تخیلى فلسفى یا غیرفلسفى، الهام‌بخش برخى نویسندگان بوده است. چنان‌که گفته‌اند، بالتازار گراسیان، نویسنده اسپانیایى، داستانى تخیلى به‌نام >نقد< را با الهام و اقتباس از حى‌بن یقظان نوشته ابن‌طفیل نگاشته است. برخى نیز به این دلیل که تألیف داستان گراسیان زودتر از ترجمه انگلیسى داستان حى صورت گرفت، منکر این تأثیر شده‌اند؛ اما این احتمال هست که گراسیان ترجمه اسپانیایى دوژوا از ترجمه عربى حى‌بن یقظان را مطالعه و از این طریق اقتباس کرده باشد (نوال محمد حسن، ص 445ـ447؛ بدوى، ج 1، ص 75). همچنین گفته شده که دانیل دوفو در نگارش داستان روبینسون کروزو از داستان ابن‌طفیل الهام گرفته است (شیخ، ص 183ـ184؛ حسن محمود عباس، ص 249).علاوه بر تأثیر در ادبیات داستانى، حى‌بن یقظان از جنبه محتوایى، یعنى به لحاظ برخى آراى فلسفى مندرج در آن، مورد توجه قرار گرفت و تأثیرگذار شد، به‌ویژه از این نظر که آن را مؤیدى بر وجود نور طبیعى و نقش آن در هدایت بشر دانسته‌اند. براى مثال، کتاب ابن‌طفیل را اعضاى انجمن فرزندان نور و انجمن دوستان یا کوآکرز تحسین کردند تا آنجا که جورج‌کیت، عضو انجمن کوآکرز، به انگیزه عرضه کتابى که مفاهیم انجمن کوآکرى، به‌ویژه نور درونى و تجربه روحانى ذاتى، را متجلى سازد، در 1085/1674 حى‌بن یقظان را از ترجمه لاتین آن به انگلیسى برگرداند. کیت در مقدمه ترجمه‌اش اظهار کرده است که حى‌بن یقظان را حاوى مسائل سودمند و غیرمنافى با اصول مسیحیت یافته است. جورج آشول، کشیش کاتولیک، این کتاب را سنگر مستحکمى بر درستى این فرضیه دانسته است که طبیعت مى‌تواند انسان را به خدا رهنمون کند. ازاین‌رو، متن داستان را از روى ترجمه لاتین ادوارد پوکاک در 1097/1686 به انگلیسى ترجمه کرد. به نظر او، فیلسوف خودآموز داستان یعنى حى‌بن یقظان توان این را داشته که درسى در اصول دین و اخلاق به نسل معاصر خود بدهد، اصولى که فقط از راه نور طبیعت براى او هویدا بود. سایمون اوکلى، عربى‌دان انگلیسى، نیز مجذوب افکار ابن‌طفیل شده بود، به‌ویژه بخشى که به نور طبیعت برمى‌گردد. او مطالعه کتاب را براى خوانندگان انگلیسى مفید و مؤثر یافت و چون ترجمه‌هاى پیشین را که مستقیماً از متن عربى صورت نگرفته بود، خالى از نقض نمى‌دید، آن را در 1120/1708 از عربى ترجمه کرد (نوال محمد حسن، ص 435ـ441). الکساندر پوپ، شاعر مشهور انگلیسى، پس از مطالعه ترجمه اوکلى، هم در شعر و نثر و هم در نامه‌هاى خود به شخصیت حى اشاره کرده است (همان، ص 447ـ449). همچنین گفته شده که لایب‌نیتس، فیلسوف بزرگ آلمانى، با این رساله ابن‌طفیل از طریق ترجمه لاتینى ادوارد پوکاک آشنا شد و بر آن ارج مى‌نهاد (شیخ، ص 183؛ بدوى، همانجا). به‌نظر ابراهیمى دینانى (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص140)، این داستان همانند آیینه‌اى بوده که لایب‌نیتس توانسته صورت اندیشه‌هاى فلسفى خود را در آن مشاهده کند. لایب‌نیتس براى عقل اصالت و اهمیت فراوانى قائل است. او اصل جهت کافى را مطرح و بر آن تأکید فراوان کرده است. توجه حى‌بن یقظان به امور طبیعت و تنها بودن او در ادراک حقایق با اصل جهت کافى قابل تفسیر است.چاپها و ترجمه‌ها. متن عربى رساله حى‌بن یقظان را نخستین بار ادوارد پوکاک به همراه ترجمه لاتین آن در انگلستان در 1082/1671 و مجدداً در 1112/1700 به چاپ رساند. در 1299، چهار بار در مصر و دو بار در استانبول نیز متن عربى آن چاپ و منتشر شد (بدوى، ج 1، ص 70؛ کانرد، ص 271ـ272)، اما نخستین تصحیح انتقادى آن را لئون‌گوتیه به همراه ترجمه فرانسه آن در 1318/1900 منتشر کرد که بعداً چند بار تجدید چاپ شد. در 1314ش/1935، این داستان را کامل کیلانى براى کودکان به عربى بازنویسى کرد، که به همراه سیزده تصویر در مصر چاپ و منتشر شد (کانرد، ص 273). متن عربى داستان بارها، گاهى به همراه ترجمه به زبانهاى دیگر و گاه به تنهایى، به شیوه انتقادى یا غیرانتقادى چاپ و منتشر شد (براى اطلاع از فهرست تقریبآ تفصیلى در این باره رجوع کنید به همان، ص 271ـ275).بنابر گزارشهاى موجود، رساله حى‌بن یقظان ابن‌طفیل نخستین بار در 750/1349 به همراه شرح موسى نربونى/ ناربنى به زبان عبرى ترجمه شد. در نیمه دوم قرن نهم/ پانزدهم، پیکو دیلامیراندولا آن را از عبرى به لاتین برگرداند. در 1082/1671، ادوارد پوکاک نسخه عربى آن را از نظر داستانى و ترجمه لاتین آن را مورد بررسى قرار داد و در انگلستان منتشر کرد. آنگاه بار دیگر، ادوارد پوکاکِ پسر آن را به لاتین ترجمه و با مقدمه پوکاکِ پدر منتشر کرد (همان، ص 282). رساله حى‌بن یقظان به زبانهاى متعدد از جمله انگلیسى، فرانسه، آلمانى، عبرى، ایتالیایى، هلندى، چک، روسى، اسپانیایى، لهستانى، اردو و ترکى ترجمه شده است (براى گزارش تفصیلى در این باره رجوع کنید به همان، ص 275ـ285). شیخ‌عبدالرحیم حائرى حى‌بن یقظان را ترجمه و تلخیص کرده است. ابوالقاسم سحاب تفرشى نیز آن را ترجمه کرده و با عنوان پسر طبیعت در 1319ش منتشر کرده است. این رساله را بدیع‌الزمان فروزانفر نیز در تهران به فارسى ترجمه و در 1334ش منتشر کرد، که پس از آن بارها تجدید چاپ شد. مهدى آذریزدى نیز آن را با نام بچه آدم، قصه ساده و کوتاه حى‌بن یقظان در تهران در 1345ش بازنویسى و چاپ و منتشر کرد. عبدالکریم بى‌آزار شیرازى نیز ترجمه و اقتباس و تلخیصى از آن را در 1361ش چاپ و منتشر کرده که بارها تجدید چاپ شده است (رجوع کنید به سجادى، ص 107ـ110).3) مقایسه دو رساله با یکدیگر. بنابر آنچه ابن‌طفیل در آغاز و پایان مقدمه رساله‌اش اظهار کرده بى‌شک پیوندى میان رساله حى‌بن یقظانِ او و ابن‌سینا برقرار است. گرچه در سبک و اسلوب نگارش و نیز در محتواى این دو رساله تفاوتهاى بسیارى ملاحظه مى‌شود (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ نیز دو بخش پیشین)، اما در تحقیقات مستشرقان درباره رساله ابن‌سینا تقریباً توجه درخورى به ارتباط و مقایسه این دو رساله صورت نگرفته است. در حالى که، در تحقیقات درباره رساله حى‌بن یقظان نوشته ابن‌طفیل، به این مسئله نیز توجه شده است. مقایسه این دو رساله از جنبه مشابهتها و تفاوتهایى که میان آنهاست قابل بررسى است. باتوجه به آنچه در بخشهاى اول و دوم مقاله درباره هریک از دو رساله بیان شد، باید گفت از این جهت که هر دو در قالب داستان به تبیین مباحث فلسفى عرفانى پرداخته‌اند، مشابه‌اند و بنابر اظهار ابن‌طفیل در مقدمه رساله‌اش، مى‌توان گفت که دست‌کم نظر ابن‌سینا در انتخاب قالب خیالى داستانى توسط ابن‌طفیل بى‌تأثیر نبوده است، اما داستان ابن‌سینا رمزى و تمثیلى است و داستان ابن‌طفیل صرفاً جنبه تخیلى دارد و در آن استفاده از عنصر رمز براى بیان مطالبْ بسیار اندک و ناچیز است. شاید به همین دلیل است که فهم داستان ابن‌سینا بدون رمزگشایى، براى خواننده غیرمتخصص دشوار مى‌نماید، در حالى که فهم داستان ابن‌طفیل چنین نیست. به نظر مى‌رسد که برخى بدون در نظر گرفتن این تفاوت، از جنبه ادبى رساله ابن‌طفیل را بسیار برتر و حى‌بن یقظان ابن‌سینا را پیچیده و دیریاب دانسته‌اند (حىّ بن یقظان، همان مقدمه، ص 35). همچنین باید افزود که بدون شک ابن‌طفیل از نام داستان ابن‌سینا الهام گرفته است، اما حى‌بن یقظان در این دو داستان نماد دو حقیقت متفاوت است. حى‌بن یقظان در داستان ابن‌سینا رمز و نماد عقل فعال است و در داستان ابن‌طفیل، نماد عقل بشر با تواناییهاى فطرى و خداداد آن است (رجوع کنید به بخش اول و دوم مقاله). بورگل (ص130)، علاوه بر تفاوت اخیر، به موارد دیگرى اشاره کرده است، از جمله اینکه در رساله تمثیلى ابن‌سینا پیشرفت نفس با مراحل گوناگونش در یک سیر و سفر قدسىِ روح نمادسازى مى‌شود، شیوه‌اى که دیگر متفکران و شاعران عارف‌مسلک نیز دنبال کرده‌اند، نظیر سنایى در سیرالعباد الى المعاد. در حالى که، ابن‌طفیل تکامل عقل قهرمان داستانش را از طریق زندگى‌اش در جزیره‌اى نشان مى‌دهد. همچنین، سفرى که ابن‌سینا توصیف کرده دست‌کم در عالمى نسبتاً روحانى شاملِ مراحلى صرفآ روحانى است که فقط درباره زندگىِ من درونى انسان است و توسط راوى آن عملى نشده، بلکه توصیف آن را از حى مى‌شنود. در مقابل، جزیره ابن‌طفیل به نحوى واقع‌گرایانه قابل درک است و قهرمان او عروجش را در زندگى عملى با گذر از میانِ دوره‌اى شبیه به دوره کروزو تجربه و کسب مى‌کند، پیش از اینکه به مراحل ناب روحانى نایل شود. از سوى دیگر، داستان ابن‌سینا بیشتر از ابن‌طفیل بر واقعیت «بدى» به منزله بخشى از نفس انسانى تأکید مى‌کند.منابع: ابن‌طفیل، رسالة حىّ بن یقظان، چاپ محمد عزت نصراللّه، بیروت 1970؛ همو، زنده بیدار (حىّ بن یقظان)، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1360ش؛ عبدالرحمان بدوى، موسوعة الفلسفة، بیروت1984؛ حسن محمود عباس، حىّ بن یقظان و روبنسون کروزو: دراسة مقارنة، بیروت 1983؛ حىّ بن یقظان لابن‌سینا و ابن‌طفیل و السهروردى، چاپ احمد امین، ]قاهره[: دارالمعارف، ] 1952[؛ محمدتقى دانش‌پژوه، «نظم ابن‌الهباریه از حىّ بن یقظان»، دانش، سال 3، ش 7 (مرداد 1333)؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة، ]بیروت[: دارالفکر، ?] 1933[، ذیل «ابن‌طفیل» (از کارا دوو و)؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش‌ـ ، ذیل «ابن‌طفیل» (از غلامحسین ابراهیمى دینانى)؛ ایرج دهقان، «ابن‌طفیل و پیام او در حىّ بن یقظان»، راهنماى کتاب، سال 15 (1351ش)؛ ضیاءالدین سجادى، قصه حىّ بن یقظان: به روایت ابوعلى سینا، سهروردى، ابن‌طفیل، و قصه سلامان و اَبسال: به روایت ابوعلى سینا، ابن‌طفیل، خواجه‌نصیر، محمودبن میرزاعلى، عبدالرحمن جامى، تهران 1374ش؛ بختیار حسین صدیقى، «ابن‌طفیل»، ترجمه احمد جلالى، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 1، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362ش؛ نوال محمد حسن، «داستان حىّ بن یقظان اثر ابن‌طفیل اندلسى و خوانندگان قرن هجدهم انگلیس»، ترجمه عبدالرضا شکرى، تحقیقات اسلامى، سال10، ش1 و 2 (1374ش)؛Johann Christoph Burgel, "Symbols and hints: some considerations concerning the meaning of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", in The world of the Ibn Tufayl: interdisciplinary perspectives on Hayyibn Yaqzan. ed. Lawrence I. Conrad, Leiden: Brill, 1996; Lawrence I. Conrad, "Research resources on Ibn Tufayl and Hayy ibn Yaqzan", in ibid; Majid Fakhry, A history of Islamic philosophy, London 1983; Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375sh; George F. Hourani, "Te principal subject of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", Journal of Near Eastern studies, 15 (1956); Routledge encycloedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Ibn Tufayl" (by Shams C. Inati); M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim philosophy, Lahore 1969.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

فاطمه فنا

فاطمه فنا

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده