حیات

معرف

مفهومی با کاربرد در قرآن و حدیث، فلسفه و عرفان
متن
حَیات، مفهومی با کاربرد در قرآن و حدیث، فلسفه و عرفان. این واژه اسم مصدر از ریشه ح ی ی و به معنای زندگانی و زنده شدن است که در مقابل آن مَوت و مَمات (مردن) به کار می‌رود. در اصطلاح، نیرویی است که موجب بروز حس و تحرک در موجود زنده می‌شود و موجودات با آن خود را از نقص به کمال می‌رسانند (ابن‌فارس، ذیل «حی»؛ زمخشری، 1342ـ1343ش، قسم 2، ص 638؛ مُناوی، ذیل «الحیاة»؛ دهخدا، ذیل «حیات»).1) در قرآن و حدیث. در قرآن کریم واژه حیات 76 بار به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «ح ی ی»). مفهوم حیات در قرآن شامل همه موجودات زنده می‌شود. در پنج آیه قرآن (از جمله بقره: 255 و آل‌عمران: 2) لفظ حَیّ* (زنده) به خدا نیز نسبت داده شده است.واژه حیات در قرآن چندگونه به کار رفته است. برخی کاربردهای آن با مفهوم لغوی واژه منطبق است، از جمله مَحْیایَ (زندگی من؛ انعام: 162)، اَحْیآءً (زندگان؛ مرسلات: 26) و یَسْتَحْیُونَ (زنده نگه می‌داشتند؛ بقره: 49). حتی گاهی این واژه به صورت مجازی به کار رفته است، مانند نسبت دادن حیات به زمین مرده (رجوع کنید به بقره: 164؛ نحل: 65) که مراد از آن روییدن گیاهان در زمین است (رجوع کنید به طوسی، ذیل آیات).از سوی دیگر، در برخی آیات به اصلاح دیدگاه آدمیان درباره حیات با بیانِ ابعاد جدیدی از آن و عمق بخشیدن به مفهوم حیات، به عنوان نعمتی الهی، توجه شده است. بر این اساس، در قرآن کریم حیات مفهومی فراتر از تحرکات بدنی و فعالیتهای روزمره زندگی را در بر می‌گیرد، از جمله در آیات 122 سوره انعام و 24 سوره انفال، که بنابر نظر مفسران، پیروی از حق و ایمان به خدا عاملی حیات‌بخش است که موجب هدایت انسان (زنده شدن وی) می‌گردد، در مقابلِ کفر که مرگ محسوب شده است (برای نمونه رجوع کنید به طوسی؛ طبرسی، ذیل آیات) و به همین سبب خدا در آیه 22 سوره فاطر مؤمنان را اَحیاء (زندگان) و کافران را اَموات (مردگان) خوانده است (طبری؛ طوسی، ذیل آیه).تعبیر «حَیوةًطَیِّبَةً» در آیه 97 سوره نحل تعبیر روشنی از این کاربرد در قرآن عرضه کرده است. براساس این آیه، خدا به مؤمنانی که اعمال صالح انجام می‌دهند، حیاتی پاک و پسندیده می‌بخشد. مفسران این زندگی را در برابر «مَعیشَةً ضَنْکاً» (زندگی سخت؛ طه: 124) قرار داده و محل وقوع آن را در همین دنیا یا برزخ یا آخرت دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ قرطبی، ذیل نحل: 97). همچنین منظور از آن را رزق حلال، قناعت، بهشت، سعادت، ایمان به خدا و انجام دادن طاعات، چشیدن شیرینی طاعت خدا و توفیق بر انجام دادن آن، استغنا از خلق و روی آوردن به خدا و نیز شناخت خدا و صادق بودن در برابر وی بیان کرده‌اند (رجوع کنید به طبری؛ قرطبی، همانجاها). اما طباطبائی (ذیل نحل: 97) تفسیر دیگری از این عبارت ارائه کرده است، بدین‌گونه که برخی برداشتهای متقدمان از این عبارت (همچون بهشت، سعادت و استغنا از خلق) در واقع از نتایج حیات طیبه‌اند و برخی دیگر (از قبیل ایمان به خدا و شناخت او) از جمله مقدمات کسب این نوع حیات محسوب می‌شوند. به اعتقاد طباطبائی (همانجا)، این آیه به افاضه زندگی واقعیِ جدیدی به مؤمنان اشاره می‌کند که با زندگی عادی که همه انسانها واجد آن هستند، تفاوت دارد. به نظر وی (همانجا)، حیات طیبه که در آن هیچ‌گونه خباثت و فسادی وجود ندارد، از حیات عادی انسانی جدا نیست، بلکه مرتبه‌ای از مراتب آن است که برخی افراد بشر آن را دارند.بیان خصوصیات و ماهیت زندگی در قرآن کریم و مقایسه آن با آخرت* نیز در واقع در همین حوزه اصلاح مفهوم حیات قرار دارد. در برخی آیات، از جمله 85 و 86 سوره بقره، از زندگی مادّی موجودات (و به طور خاص انسانها) بر روی زمین با ترکیبِ وصفی «اَلْحَیوةُالدُّنیا» یاد شده (رجوع کنید به طبری، ذیل آیات) که در آیه 5 سوره حج نیز به مراحل شروع تا پایان آن اشاره شده است؛ این زندگی از خاک آغاز شده و در نظام معیّن، از تشکیل نطفه و عَلَقَه (خون بسته‌شده) و ولادت در نهایت مرگ تعیّن می‌یابد. این ترکیب وصفی که در نسبت با ترکیب دیگری از همین دست، یعنی «اَلدّارُالآخِرَة» (سرا (زندگی)ی پسین؛ رجوع کنید به انعام: 32) به صورت (زندگی حاضر (نزدیک)) معنا می‌شود (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ذیل «دنؤ، دنو»؛ عسکری، ص 5، 236؛ ابن‌منظور، ذیل «دنا»)، افزون بر شصت بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «حیاة»). البته در بعضی موارد، از جمله آیه 96 سوره بقره و 97 سوره طه، کلمه «حَیوة» خود به تنهایی همین معنا را بیان می‌کند (رجوع کنید به طبری، ذیل آیات).با مقایسه این دو ترکیب در می‌یابیم که کارکرد معنایی «الآخِرَة» خبردادن از وجود جهانی دیگر و ادامه‌دار دانستن حیات انسان، پس از مرگ است. برخی آیات نیز این کارکرد را قوّت می‌بخشند و آن وقتی است که قرآن بر این نکته تأکید می‌ورزد که حیات واقعی و جاودانه در آخرت تحقق می‌یابد : «... وَاِنَّ الدارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوان...» (عنکبوت: 64؛ طبری؛ طوسی، ذیل آیه). همچنین تعبیرات «دارُالقَرار» (سرای آرامش و ثبات) در آیه 39 سوره مؤمن (غافر) و «خَیرٌ وَ اَبقی» (برتر و پایدارتر) در آیه 17 سوره اعلی نیز ناظر برهمین معناست. به این ترتیب، قرآن مفهوم حیات جاودانه را که خواست و مطلوب همگان است، در افقی متفاوت با تلقی عرب جاهلی مطرح می‌سازد. آنان جاودانگی را در همین دنیا می‌جستند و چون این موضوع امری محال است، به پوچی گرویده بودند (رجوع کنید به ایزوتسو، ص 91ـ93، 98ـ100، 104).تعبیراتِ تحقیرآمیز قرآن کریم درباره حیات دنیوی، از جمله در آیه 20 سوره حدید (رجوع کنید به زمخشری، ذیل آیه)، که جامع‌ترین این قبیل آیات است، نیز شایان توجه است. معرفی زندگی دنیوی با الفاظی چون «لَعِبٌ» (بازیچه)، «لَهْوٌ» (سرگرمی)، «زینَةٌ» (پیرایه)، «تَفاخُرٌبَینَکُم» (فخرفروشی در بینتان) و «تَکاثُرٌ فِی الاَمْوالِ و الاَوْلادِ» (افزون‌طلبی در داراییها و فرزندان) و نیز به کاربردن فعلِ امر «اِعْلَمُوا» (بدانید، آگاه باشید) در آغاز آیه و پایان دادن آیه با این مطلب که زندگی دنیوی چیزی جز «مَتاعُالغُرُور» (کالای فریبنده و کم‌سود) نیست، به این آیه لحن تهدید کننده و سرزنش‌آمیز داده است. چنین موضع صریحی در آیات 38 سوره توبه و 26 سوره رعد نیز آمده است.ناپایداری و زودگذر بودن زندگی دنیا در برابر آخرت نیز در آیه 24 سوره یونس با مثالی گویا بیان شده است. براساس این مثال، این زندگی همانند بارانی است که باعث رویش و سرسبزی مزارع می‌شود و کشاورزان را به تعجب و شادی وامی‌دارد تا آنجا که گمان می‌برند این امر به دست آنان انجام گرفته است و آنها قادرند برای همیشه محصولات خود را حفظ کنند، اما پس از مدتی، به سبب این غرور بیجا، به امر خدا کشتزار آنها خشک می‌شود و از بین می‌رود. براساس مثال یاد شده، زندگی دنیوی و متعلقات آن نعمتی است که اعطای آن به انسان یا سلبش از او در اختیار خداست و دائمی و شایسته دل‌بستن نیست (رجوع کنید به زمخشری؛ طبرسی، ذیل یونس: 24؛ حدید: 20). به همین دلیل قرآن‌کریم انسانها را از اینکه فریفته زندگی دنیا شوند برحذر داشته (لقمان: 33) و آنان را از هم‌نشینی با دلبستگان به آن نهی و به مقابله با آنان امر کرده (رجوع کنید به نجم: 29) و یادآور شده است که دلبستگی به دنیا سرانجامی جز گرفتار شدن به عذاب الهی ندارد (رجوع کنید به بقره: 86).به اعتقاد فخررازی (ذیل حدید: 20)، حیات دنیوی مذموم نیست و بنابر دیگر آیات قرآن، نعمت بلکه اصل همه نعمتهاست و تعابیر موجود در این آیه ناظر بر احوال دنیاطلبان است. به نظر وی «لَعِب» و «لَهْو» به ترتیب بر وجه غالب رفتار انسان در کودکی و جوانی و «زینة» بر رفتار غالب زنان در تمایل به آراستگی دلالت دارد. بنابراین، دنیاخواهان یا همچون کودکان خود را سرگرم بازیچه‌های بی‌فایده می‌کنند یا چون جوانان خود را به سرگرمیهایی مشغول می‌دارند که پس از پایان یافتنِ آن موجب حسرت خوردن آنان برعمر و داراییهای از دست رفته‌شان می‌گردند. همچنین چون منظور از زیور و زینت کردن چیزها نیکو جلوه دادن نقصها و زشتیهای آنهاست، دنیادوستان خود را به آرایش دنیایی مشغول کرده‌اند که دوامی ندارد و لذّات آن تمام شدنی و زودگذر است. علاوه بر این، دو صفت تکاثر و تفاخر نیز بر فخرفروشی بی‌فایده آنان به یکدیگر، به سبب امور ناپایدار و بی‌ارزش مانند نسب و قدرت، و همچنین جمع‌آوری اموال و به کار بستن آنها در راه غیر خدا دلالت دارند.بنابر قرآن کریم (رجوع کنید به کهف: 46؛ انعام: 70؛ آل‌عمران: 14)، اموال و زنان و فرزندان انسان، حیات دنیوی را در نظر او آراسته و نیکو جلو داده‌اند، در نتیجه زندگی در دنیا انسان را فریفته و به باطل کشانده است، در صورتی‌که آنها تنها «متاع» دنیا هستند.نتایج زیان‌بار دلبستگی به زندگیِ دنیوی برای انسان در قرآن از این قبیل شمرده شده است: عمل گزینشی به احکام کتاب خدا و در نتیجه به ذلت و خواری افتادن در زندگی (بقره: 85ـ86)، کفر ورزیدن (نحل: 106ـ107)، به گناه واداشتن دیگران (رجوع کنید به نور:33) و مسخره کردن مؤمنان به‌سبب تنگدستی و بهره کم آنان از متاع دنیا (رجوع کنید به بقره: 212).از سوی دیگر، لحن سرزنش‌کننده قرآن درباره زندگی دنیوی فقط متوجه دلبستگی آدمی به آن است. براساس آیات قرآن، اختیار حیات و مرگ به دست خداست و او خود به انسانها حیات بخشیده و روزی رساندن به آنان و نیز هدایتشان را بر عهده گرفته است (رجوع کنید به اسراء: 31؛ طه: 50؛ ملک: 2). افزون بر این، خدا در کتابش مردم عرب را به‌سبب آنکه زندگی فرزندانشان برای آنها بی‌ارزش بود و آنان را به سبب دختر بودن زنده به‌گور می‌کردند (رجوع کنید به تکویر:8ـ9) یا به دلیل ترس از تنگدستی می‌کشتند (رجوع کنید به اسراء: 31)، سرزنش کرده است. مخالفت قرآن با قتل نفس و امر به قصاصِ قاتل نیز از همین‌روست (رجوع کنید به اسراء: 33). براساس قرآن، کشتن یک فرد، بدون دلیل، هم‌ردیف کشتن تمامی انسانها و خودداری از قتلِ (حفظ حیاتِ) او معادل حفظ جان همه انسانهاست (مائده: 32) و قصاص کسی که به عمد جان دیگری را گرفته است، حفظ حیات دیگر انسانها را در پی دارد (رجوع کنید به بقره: 179).در احادیث معصومان علیهم‌السلام نیز دلبستگی به زندگی دنیوی (مادّی) نکوهش شده است. ایشان به صراحت بیان کرده‌اند که دوست داشتن حیات دنیایی و دل‌بستن به آن انسان را از توجه به آخرت و دستیابی به نعمتهای آن باز می‌دارد؛ از این‌رو، افراد را به دوست داشتن مرگ و توجه به آن دعوت کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ج 1، ص 293؛ آمدی، ص 150). بنابر روایات، خدا انسانها را برای ماندن در این دنیا خلق نکرده، بلکه آدمی برای مردن و گذشتن از این زندگی نزدیک و دست یافتن به زندگیِ جاویدان در سرای دیگر آفریده شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 76). به همین سبب پیامبر اکرم و امامان برای هدایت پیروانشان به مسیر درست زندگی به دو امر پرداخته‌اند: یکی بیان نتایج سوء دلبستگی به حیات دنیوی و دیگری دادن تعریف جدیدی از آن (بیان معانی حقیقی آن) که متضمن ارائه راههایی برای بهتر زیستن است، از جمله آنکه پیامبر اکرم دوست داشتن زندگی دنیوی (حُبّ الحیاة) و در برابر آن مکروه داشتن مرگ (کَراهِیَة‌الموت) را موجب بروز سستی در مسلمانان و در نتیجه غلبه دشمنان بر آنها دانسته است (ابن‌حنبل، ج 5، ص 278). امام صادق علیه‌السلام نیز دل نبستن به زندگی و دوست داشتن مرگ (توجه به آن) را موجب دستیابی به حقیقت ایمان تلقی کرده است (کلینی، ج 8، ص 253)، در عین حال که آرزوی مرگ کردن هم ممنوع شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 2، ص 263؛ بخاری، ج 7، ص10؛ قطب راوندی، ص 122؛ مجلسی، ج 6، ص 138). همچنین براساس احادیث، حیات واقعی جز در سایه دین‌داری به دست نمی‌آید (رجوع کنید به مفید، ج 1، ص 296) و یاد خالصانه خدا انسان را به سوی برترین زندگی رهنمون می‌شود (کلینی، ج 8، ص 17). بر این اساس، عبارت مشهور امام حسین علیه‌السلام ــ «اِنّی لااَرَی الموتَ اِلّاالسعادةَ و الحیاةَ مع‌الظالمینَ اِلّا بَرَماً» (ابن‌شعبه، ص 245)، که دالّ بر سختی و اندوه‌بار بودنِ زندگی با ستمگران و تسلیم در برابر آنان است ــ را می‌توان نتیجه این‌گونه نگاه به زندگی دنیوی دانست. همچنین است حدیثی دیگر که براساس آن الگو قرار دادن زندگی پیامبران برای حیات انسانی با گردن نهادن به ولایت امام علی‌علیه‌السلام و امامان بعد از ایشان به دست می‌آید (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 208).بنابر سخنی از امام علی علیه‌السلام، حیات تنها چیزی است که صاحبش از آن خسته و دل‌آزرده نمی‌شود (نهج‌البلاغة، خطبه 133). ایشان وجود حیات را به وجود عقل، علم و راست‌گویی پیوند زده، به طوری‌که مرگ را در فقدان عقل دانسته است (کلینی، ج 1، ص 27). براساس حدیثی دیگر از امام علی، در حیاتی که در آن احسان و توبه از گناهان صورت نگیرد، خیری وجود ندارد (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 357). هم از این‌روست که پیامبر اکرم توصیه کرده که از خدا بخواهید که شما را تا وقتی زنده نگاه دارد که در حیاتتان خیری هست (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 3، ص 101؛ الصحیفة‌السجادیة، دعای 36، ص 417).منابع: علاوه بر قرآن؛ عبدالواحدبن محمد آمدی، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم 1366ش؛ ابن‌بابویه، کتاب‌الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران 1378ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ دهخدا؛ محمودبن عمر زمخشری، پیشرو ادب، یا، مقدمة‌الادب، چاپ محمدکاظم امام، تهران 1342ـ1343ش؛ همو، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه‌التأویل، بیروت 1366/1947؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ حسن‌بن عبداللّه عسکری، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوی‌لکتاب ابی‌هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم 1412؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بی‌تا.[؛ علی‌بن حسین (ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، قم 1380ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام‌القرآن، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ سعیدبن هبة‌اللّه قطب راوندی، کتاب سلوة‌الحزین، المعروف ب الدعوات، قم 1407؛ کلینی؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم‌المفهرس لألفاظ‌القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج‌اللّه علی‌العباد، قم 1413؛ محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق 1410/1990.2) در فلسفه و عرفان. به معنای زندگی، در مقابل موت (مرگ) و «حی» به معنای زنده است. حیات مفهومی بدیهی دارد، اما در رسم و چگونگی آن اختلاف هست (نهانوی؛ صلیبا؛ سجادی، ذیل واژه).در فلسفه. در یونان باستان، حیات را با اصل اولیه امور یعنی آنچه به خودی‌خود تغییر کند و اشیا را تغییر دهد، مرتبط می‌دانستند و آن را امری مرطوب و در جنبش، تلقی می‌کردند. به همین علت، گاهی آب یا آتش را عنصر اولیه اشیا و منشأ حیات به‌شمار می‌آوردند (رجوع کنید به گاتری، ج 1، ص 62ـ64، 71ـ72، 101).افلاطون از ایده زندگی یاد کرده (فایدون، ص 106) و در رساله تیمائوس (ص 37، 39ـ41) شرح داده که چگونه صانع براساس سرمشقِ «زنده کامل»، عالم و موجودات زنده را ساخته است. به نظر وی (سوفسطایی، ص 249)، در موجود حقیقی، حیات و روح و حرکت و عقل جدایی‌ناپذیر است. افلاطون (فایدون، ص 71، 105ـ107)، تقابل میان زندگی و مرگ را دلیل زنده بودن نفس و فناناپذیری آن دانسته است و معنای حیات، حد وسط استدلال اوست.به عقیده ارسطو (جدل، 148الف)، حیات لفظ مشترکی است که معنای آن در گیاه و حیوان متفاوت است. البته اگر حیات را عبارت از تغذیه و نمو بدانیم، بر گیاه و حیوان، هر دو، صدق می‌کند. وی در کتاب نفس (412 الف ـ 414 ب) به معنای دوم نزدیک شده و گیاه را نیز زنده دانسته است. او (همان، 416ب) علت و اصل حیات در همه موجودات زنده را نفس دانسته است. ارسطو در متافیزیک (1072ب)، خدا را صاحب بهترین زندگی معرفی کرده، چرا که فعلیت عقل، زندگی است و خدا این فعلیت را دارد و او زندگی جاوید دارد.فِلوطین (ج1، ص616، 630، 632ـ633) به ارتباط حیات با روح (نفس) اشاره کرده است. به نظر وی، عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاک) فاقد حیات‌اند و از امتزاج آنها نیز حیات حاصل نمی‌شود، بلکه عامل‌حیات و نظم‌دهنده به‌آنها نفس (روح) است که به‌جهان‌اجسام نیز تعلق‌ندارد. نفس، عامل‌حیات جانداران است ولی خود، حیات را از کسی نگرفته و به معنای راستین صاحب حیات است. موجودی که حیات را به عاریت نگرفته باشد آن را از دست نخواهد داد، از این‌رو نفس فناناپذیر است.حکمای اسلامی ملاک حیات را ادراک و فعل دانسته‌اند. در عالم مادّی، ادراک و فعل به‌واسطه قوای مدرکه و محرکه انجام می‌شود؛ اما در عالم مجردات و در خداوند، برای ادراک و فعل نیازی به این قوا نیست، چرا که میان ذات و علم او تغایری وجود ندارد و علم او نیز مبدأ فعلش است و به اراده زائد بر ذات نیاز ندارد (رجوع کنید به فارابی، 1345، ص 4؛ ابن‌سینا، 1364ش، ص 600؛ همو، 1379ش، ص 138؛ سهروردی، ج 2، ص 117؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 413).آثار حیات، رشد و تغذیه و حس و حرکت و نطق و علم است (ابن‌سینا، 1363ش، ص 57؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 5). اولین اثر حیات، رشد و تغذیه است؛ اما حَیَوان، یا به تعبیری موجود صاحب حیات، به موجودی اطلاق می‌شود که حس و حرکت داشته باشد. حس و حرکت از جسم صادر نمی‌شود و مبدأ صدور این افعال، نفس است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد در این معنا میان نفس و حیات تغایری نیست و هر دو بر کمال اول جسم دلالت دارند و آثارْ بی‌واسطه به آن منسوب‌اند. اما اگر حیات به معنای کمال ثانی باشد (یعنی کمالی که «نوع» برای بالفعل شدن به آن محتاج نیست، مثل بُرندگی برای شمشیر و احساس و حرکت برای انسان)، حیات غیر از نفس است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، فن 6، ص 10ـ13؛ همو، 1371ش، ص 366). فارابی (1405، ص 45ـ46)، با استناد به قول سقراط و افلاطون و ارسطو، حیات را در معنای دیگری به کاربرده است. به‌نظر او، دو نحوه حیات درباره انسان صدق می‌کند. انسان به واسطه غذا و سایر امور خارج از ذات، به یک معنا متصف به حیات می‌شود؛ اما حیات حقیقی انسان به امور خارج از ذات وابسته نیست و از طریق عمل به فضائل و کسب کمال اول به کمال ثانی ــکه همانا سعادت است ــ دست می‌یابد.بنابر نظر جمهور حکما، عناصر و معادن به حیات متصف نمی‌شوند و حیات در ترکیبی از عناصر که به حد اعتدال رسیده و از تضاد خالی باشد، امکان بروز و ظهور دارد (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1363ش، همانجا؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 303؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 164؛ قس عضدالدین ایجی، ص 140). صورت کمالی که به جسم افاضه می‌شود و از طریق آن آثار حیات در جسم ظاهر می‌شود، نفس است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 5). حیات برای نفس، ذاتی است و نفس به ذات خود حیّ است و جسم به واسطه نفس، به حیات متصف می‌شود (سهروردی، ج 3، ص 139؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 248ـ249، ج 2، ص 124). در عین حال ملاصدرا (1981، سفر4، ج 2، ص 270ـ271) قائل به تفاوت کیفیت حیات میان اجسام دنیوی و اخروی است. در اجسام دنیوی، حیات عَرَضی است اما جسم اخروی عین نفس و عین حیات است؛ زیرا جسم اخروی به مادّه و موضوع و مدبر روحانی و نفسی که به آن تعلق پیدا کند و آن را از قوه به فعل برساند نیاز ندارد.نزد فیلسوفان مسلمان، حیات در تعریف مَلَک و انسان و حیوان آمده است. با این تفاوت که ملائکه نامیرا هستند و حیات در آنها در مقابل ممات (مرگ) نیست (رجوع کنید به کندی، ص 203؛ ابن‌سینا، 1989، ص 251، غزالی، ص 283).به عقیده ملاصدرا (1981، سفر3، ج 1، ص 417، ج 2، ص 150، 235؛ همو، 1354ش، ص 143؛ همو، 1363ش، ص 271) حیات هر حیّ همان نحوه وجود اوست و نحوه وجود موجود حیّ، تعیین کننده آثار حیاتی است که از او صادر می‌شود. هر موجودی که وجودش اشرف و اقوی باشد، ادراک او کامل‌تر و فعلش محکم‌تر خواهد بود. همچنین به دلیل مساوقت وجود و حیات، می‌توان گفت که هر موجودی حیّ است و حیات، همچنان‌که وجود، در همه موجودات سریان دارد؛ اما سهروردی (ج 1، ص 187) که وجود را اعتباری می‌داند، منکر مساوقت وجود و حیات است. به نظر او (همانجا) به‌واسطه حیات، وجود معنا پیدا می‌کند و اگر حیّ نباشد، هیچ چیز نه بالذات و نه بالغیر موجود نمی‌شود. سهروردی (ج 1، ص 188، ج 2، ص 117) حیات را «ظهور لنفسه» دانسته و حیّ را درّاک فعّال و ذاتی معرفی کرده که از خود غافل نیست و این دو ویژگی را متعلق به نور مجرد محض دانسته است.نزد بیشتر محققان، حیات از جمله هفت صفت ثبوتی حق تعالی است که در شرع نیز به آن تصریح شده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1400، ص 249؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 418). حیات با دو صفت علم و قدرت در ارتباط است و حیّ به موجودی اطلاق می‌شود که بتوان او را عالم و قادر نامید (فخررازی، ج 1، ص 218؛ جرجانی، ص 94). مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است، اما در عین حال حقیقت و مصداق این صفات واحد است و به این جهت حیات و علم و قدرت در مرتبه واحدی از وجود قرار دارند (ابن‌سینا، 1363ش، ص 33؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 418ـ419، ج 2، ص 235). با اثبات توحید و بساطت ذات باری و نیز علم و قدرت کامل و اَتَمّ او، حیات به عنوان صفتی ثبوتی اثبات می‌شود (ابن‌سینا، 1400، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 413). نصیرالدین طوسی (ص 102ـ103) درباره نحوه اطلاق صفت حیات به حق تعالی تردید کرده است. به نظر وی، حکما با ملاحظه اینکه ذات حق متصف به علم و قدرت است و فقط موجود حیّ به این صفات متصف می‌شود و نیز در مقایسه صفت حیّ در مقابل میّت، طرف اشرف (یعنی حیّ) را برای حق تعالی به‌کار برده‌اند؛ در حالی که صفت را، که کمال مخلوق است، نمی‌توان بر حق تعالی حمل کرد زیرا خداوند مافوق این مفاهیم است. ملاصدرا (1981، سفر3، ج 1، ص 419ـ420) در پاسخ گفته است که مجوز اطلاق صفتی بر حق، شرافت آن بر طرف مقابلش نیست، بلکه صفتی قابل اطلاق است که از عوارض ذاتی موجود بماهو موجود باشد و حکیم الهی ابتدا در ذاتی بودنِ عروضِ صفتِ حیات بر مطلق وجود و به عنوان کمالی برای مطلق وجود بحث می‌کند و هنگامی که این امر ثابت شد، آن را بر واجب‌الوجود که مبدأ همه موجودات و مُعطی همه کمالات آنها است، اطلاق می‌کند.ملاصدرا (1360ش، ص 44) صفت حیّ را درباره حق تعالی، مشتمل بر تمام صفات کمال ذاتی دانسته که دلالت بر وجوب وجود دارد و مستلزم صفات دیگری همچون اراده، قدرت، سمع و بصر و کلام است و به همراه صفت قیوم که بر صفات کمالی فعلی دلالت دارد، اسم اعظم محسوب می‌شود (نیز رجوع کنید به الحیّ*).در عرفان. در تعریف حیات آمده که آن جوهر فردی است که با کمال لِنِفسهِ خود در همه چیز وجود دارد. شیئیت شیء به حیات اوست و حیات هر شیء، قائم به حیات خداوند است (جیلی، الانسان الکامل، ج 1، ص 49). حیات در میان صفات حق بر سایر صفات تقدم دارد و آن را امام الأئمه نامیده‌اند. مراد از ائمه، صفات نفسی است که کمال مخلوق به آنها وابسته است و این صفات عبارت‌اند از حیات و علم و اراده و قدرت (همو، مراتب‌الوجود، ص 18ـ19). حیات بر علم نیز مقدّم است چرا که پیش از آنکه موجودی عالم باشد باید حیّ باشد. اما نشانه ذاتی بودن حیات علم است و اگر موجود حیی عالم نباشد حیات، عَرَضی است (ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج 3، ص 324؛ جیلی، الانسان الکامل، ج 1، ص 18). حیاتِ حق، تامه و حیاتِ خلق، اضافی است؛ زیرا غیر حق دچار فنا و موت می‌شوند در حالی که حیات حق از این امور مبراست (جیلی، الانسان الکامل، همانجا). به نظر ابن‌عربی (همانجا)، احساس، شرط وجود حیات نیست چرا که خداوند حیّ و عالم است، اما از احساس که لازمه آن تقیید و حصر بوده منزه است. چون همه عالم منتسب به وجود حق و تسبیح گوی او هستند و لازمه تسبیح علم است، همه موجودات از حیات برخوردارند. البته حیات در هر موجودی به تناسب درجه وجودی اوست (همان، ج 1، ص 120؛ جیلی، الانسان الکامل، ج 1، ص 49ـ50). به نظر می‌رسد به دلیل رابطه و نسبتی که میان علم و حیات وجود دارد در بسیاری از تعابیر، حیات حقیقی را به اهل معرفت نسبت داده‌اند (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص 471؛ همو، 1421، ج 1، ص 213ـ214، 364، 374؛ آملی، ص 553).خواجه عبداللّه انصاری در منازل‌السائرین (ص 95)، حیات را یکی از مراحل ده‌گانه حقایق در مراتب سیر و سلوک معرفی می‌کند که سالک پس از مکاشفه و مشاهده و معاینه به آن دست می‌یابد و در این مقام، خودِ حقایق و نیز اوصاف و خصوصیاتشان بر سالک متجلی می‌شود. به حیات علم از مرگِ جهل، حیاتِ جمع از مرگ تفرقه و حیات وجود در این مقام اشاره شده است. هر کدام از این امور، صاحب سه نفس‌اند و سالک در این مقام از عارضه فقدان حالِ به‌دست آمده و انفصال و غیبت ایمن می‌شود (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، ص 253).اقسام و انواعی برای حیات برشمرده‌اند: حلّاج (رجوع کنید به سلمی، 1421، ج 1، ص 364) در اقسام حیات به حیات قائم به کلمات حق، به امر، به قرب، به نظر و به قدرت او اشاره کرده است و حیاتی را که عبارت از حرکات ناپسند باشد چیزی جز مرگ ندانسته است. جیلی (مراتب‌الوجود، ص 40ـ41)، پنج نوع حیات برشمرده است: نخست، حیات وجودی که در همه موجودات ساری است؛ دوم، حیات روحی که بر آن مرگ و فنا عارض نمی‌شود و اصالتاً از آنِ فرشتگان است و انسان و برخی حیوانات نصیبی از آن دارند؛ سوم، حیات حیوانی یا به تعبیری نَفْس حیوانی که عبارت است از حرارت و رطوبت غریزی موجود در خون؛ چهارم، حیات عارضی که به واسطه کمالات کسب شده حاصل می‌شود مانند علم که حیات جهل است؛ پنجم، حیات به صورت اصلی و کامل و به همراه همه اعتبارات و وجوه که از آنِ انسان کامل است و اوست که حامل جمیع انواع حیات است. قُشَیْری (ج 2، ص 303)، حیات را در هر طبقه از انسانها به امری وابسته می‌داند. به نظر او حیات عابدان به طاعت، عالمان به دلایل ربوبیت، مؤمنان به نور موافقت و موحدان به نور توحید است. ابن‌عربی (رسائل، ص 134) نیز وجوهی برای حیات ذکر کرده است. او حیات ملائکه را در طاعت، حیات انبیا را در مشاهده، حیات مریدان را در مجاهده، حیات مرادان در موافقت، حیات علما را در حفظ احکام، حیات زاهدان را در اعراض از دنیا، حیات محبان را در انس و شوق، حیات عارفان را در انقطاع از دو کَوْن و حیات عوام را در خوردن و آشامیدن دانسته است.منابع: حیدربن علی آملی، کتاب جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1347ش؛ ابن‌سینا، التعلیقات، قم 1379ش؛ همو، الحدود، در المصطلح الفلسفی عندالعرب : نصوص من التراث الفلسفی فی حدود الاشیاء و رسومها، چاپ عبدالامیر اعسم، قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1989؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?] 1400[؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، الفن الاول: السماع الطبیعی، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1405، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ همو، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم 1371ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ ابن‌عربی، رسائل ابن‌عربی، شرح مبتدا الطوفان و رسائل اخری، چاپ قاسم محمد عباس و حسین محمد عجیل، ابوظبی 1998؛ همو، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، حققه و ترجمه و قدم‌له سرژ دو لوژیه دوبورکوی، قاهره 1962؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق‌العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، بیروت 1408/1988؛ عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، مصر 1304؛ همو، مراتب الوجود و حقیقة کل موجود، قاهره : مکتبة الجندی، ]بی‌تا.[؛ جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران 1375ش؛ محمدبن حسین سلمی، حقائق التفسیر: تفسیرالقرآن العزیز، چاپ سیدعمران، بیروت 1421/2001؛ همو، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، اسرارالآیات، چاپ محمد خواجوی، تهران 1360ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران 1363ش؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی بالالفاظ العربیة و الفرنسیة و الانکلیزیة و اللاتینیة، بیروت 1414/1994؛ عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، معیارالعلم فی المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ محمدبن محمد فارابی، رسائل الفارابی، حیدرآباد، دکن 1345/1926؛ همو، فصول منتزعة، چاپ فوزی متری نجار، ]تهران [1405؛ محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، قاهره ] 1986[؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1366ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، تفسیر القشیری، المسمی لطائف الاشارات، چاپ سعید قطیفه، قاهره 1425/2004؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، الحدود و الرسوم، در المصطلح الفلسفی عندالعرب، همان؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اجوبة المسائل النصیریة: مشتمل بر بیست رساله، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1383ش؛Aristotle's, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N. J. 1995; W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy, vol.1, Cambridge 1967.
نظر شما
مولفان
ابوالفضل والازاد , طیّبه کرمی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 14
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده