حیات
معرف
مفهومى با کاربرد در قرآن و حدیث، فلسفه و عرفان
متن
حَیات، مفهومى با کاربرد در قرآن و حدیث، فلسفه و عرفان. این واژه اسم مصدر از ریشه ح ى ى و به معناى زندگانى و زنده شدن است که در مقابل آن مَوت و مَمات (مردن) به کار مى‌رود. در اصطلاح، نیرویى است که موجب بروز حس و تحرک در موجود زنده مى‌شود و موجودات با آن خود را از نقص به کمال مى‌رسانند (ابن‌فارس، ذیل «حى»؛ زمخشرى، 1342ـ1343ش، قسم 2، ص 638؛ مُناوى، ذیل «الحیاة»؛ دهخدا، ذیل «حیات»).1) در قرآن و حدیث. در قرآن کریم واژه حیات 76 بار به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «ح ى ى»). مفهوم حیات در قرآن شامل همه موجودات زنده مى‌شود. در پنج آیه قرآن (از جمله بقره: 255 و آل‌عمران: 2) لفظ حَىّ* (زنده) به خدا نیز نسبت داده شده است.واژه حیات در قرآن چندگونه به کار رفته است. برخى کاربردهاى آن با مفهوم لغوى واژه منطبق است، از جمله مَحْیاىَ (زندگى من؛ انعام: 162)، اَحْیآءً (زندگان؛ مرسلات: 26) و یَسْتَحْیُونَ (زنده نگه مى‌داشتند؛ بقره: 49). حتى گاهى این واژه به صورت مجازى به کار رفته است، مانند نسبت دادن حیات به زمین مرده (رجوع کنید به بقره: 164؛ نحل: 65) که مراد از آن روییدن گیاهان در زمین است (رجوع کنید به طوسى، ذیل آیات).از سوى دیگر، در برخى آیات به اصلاح دیدگاه آدمیان درباره حیات با بیانِ ابعاد جدیدى از آن و عمق بخشیدن به مفهوم حیات، به عنوان نعمتى الهى، توجه شده است. بر این اساس، در قرآن کریم حیات مفهومى فراتر از تحرکات بدنى و فعالیتهاى روزمره زندگى را در بر مى‌گیرد، از جمله در آیات 122 سوره انعام و 24 سوره انفال، که بنابر نظر مفسران، پیروى از حق و ایمان به خدا عاملى حیات‌بخش است که موجب هدایت انسان (زنده شدن وى) مى‌گردد، در مقابلِ کفر که مرگ محسوب شده است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى؛ طبرسى، ذیل آیات) و به همین سبب خدا در آیه 22 سوره فاطر مؤمنان را اَحیاء (زندگان) و کافران را اَموات (مردگان) خوانده است (طبرى؛ طوسى، ذیل آیه).تعبیر «حَیوةًطَیِّبَةً» در آیه 97 سوره نحل تعبیر روشنى از این کاربرد در قرآن عرضه کرده است. براساس این آیه، خدا به مؤمنانى که اعمال صالح انجام مى‌دهند، حیاتى پاک و پسندیده مى‌بخشد. مفسران این زندگى را در برابر «مَعیشَةً ضَنْکاً» (زندگى سخت؛ طه: 124) قرار داده و محل وقوع آن را در همین دنیا یا برزخ یا آخرت دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛ قرطبى، ذیل نحل: 97). همچنین منظور از آن را رزق حلال، قناعت، بهشت، سعادت، ایمان به خدا و انجام دادن طاعات، چشیدن شیرینى طاعت خدا و توفیق بر انجام دادن آن، استغنا از خلق و روى آوردن به خدا و نیز شناخت خدا و صادق بودن در برابر وى بیان کرده‌اند (رجوع کنید به طبرى؛ قرطبى، همانجاها). اما طباطبائى (ذیل نحل: 97) تفسیر دیگرى از این عبارت ارائه کرده است، بدین‌گونه که برخى برداشتهاى متقدمان از این عبارت (همچون بهشت، سعادت و استغنا از خلق) در واقع از نتایج حیات طیبه‌اند و برخى دیگر (از قبیل ایمان به خدا و شناخت او) از جمله مقدمات کسب این نوع حیات محسوب مى‌شوند. به اعتقاد طباطبائى (همانجا)، این آیه به افاضه زندگى واقعىِ جدیدى به مؤمنان اشاره مى‌کند که با زندگى عادى که همه انسانها واجد آن هستند، تفاوت دارد. به نظر وى (همانجا)، حیات طیبه که در آن هیچ‌گونه خباثت و فسادى وجود ندارد، از حیات عادى انسانى جدا نیست، بلکه مرتبه‌اى از مراتب آن است که برخى افراد بشر آن را دارند.بیان خصوصیات و ماهیت زندگى در قرآن کریم و مقایسه آن با آخرت* نیز در واقع در همین حوزه اصلاح مفهوم حیات قرار دارد. در برخى آیات، از جمله 85 و 86 سوره بقره، از زندگى مادّى موجودات (و به طور خاص انسانها) بر روى زمین با ترکیبِ وصفى «اَلْحَیوةُالدُّنیا» یاد شده (رجوع کنید به طبرى، ذیل آیات) که در آیه 5 سوره حج نیز به مراحل شروع تا پایان آن اشاره شده است؛ این زندگى از خاک آغاز شده و در نظام معیّن، از تشکیل نطفه و عَلَقَه (خون بسته‌شده) و ولادت در نهایت مرگ تعیّن مى‌یابد. این ترکیب وصفى که در نسبت با ترکیب دیگرى از همین دست، یعنى «اَلدّارُالآخِرَة» (سرا (زندگى)ى پسین؛ رجوع کنید به انعام: 32) به صورت (زندگى حاضر (نزدیک)) معنا مى‌شود (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ذیل «دنؤ، دنو»؛ عسکرى، ص 5، 236؛ ابن‌منظور، ذیل «دنا»)، افزون بر شصت بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «حیاة»). البته در بعضى موارد، از جمله آیه 96 سوره بقره و 97 سوره طه، کلمه «حَیوة» خود به تنهایى همین معنا را بیان مى‌کند (رجوع کنید به طبرى، ذیل آیات).با مقایسه این دو ترکیب در مى‌یابیم که کارکرد معنایى «الآخِرَة» خبردادن از وجود جهانى دیگر و ادامه‌دار دانستن حیات انسان، پس از مرگ است. برخى آیات نیز این کارکرد را قوّت مى‌بخشند و آن وقتى است که قرآن بر این نکته تأکید مى‌ورزد که حیات واقعى و جاودانه در آخرت تحقق مى‌یابد : «... وَاِنَّ الدارَ الآخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوان...» (عنکبوت: 64؛ طبرى؛ طوسى، ذیل آیه). همچنین تعبیرات «دارُالقَرار» (سراى آرامش و ثبات) در آیه 39 سوره مؤمن (غافر) و «خَیرٌ وَ اَبقى» (برتر و پایدارتر) در آیه 17 سوره اعلى نیز ناظر برهمین معناست. به این ترتیب، قرآن مفهوم حیات جاودانه را که خواست و مطلوب همگان است، در افقى متفاوت با تلقى عرب جاهلى مطرح مى‌سازد. آنان جاودانگى را در همین دنیا مى‌جستند و چون این موضوع امرى محال است، به پوچى گرویده بودند (رجوع کنید به ایزوتسو، ص 91ـ93، 98ـ100، 104).تعبیراتِ تحقیرآمیز قرآن کریم درباره حیات دنیوى، از جمله در آیه 20 سوره حدید (رجوع کنید به زمخشرى، ذیل آیه)، که جامع‌ترین این قبیل آیات است، نیز شایان توجه است. معرفى زندگى دنیوى با الفاظى چون «لَعِبٌ» (بازیچه)، «لَهْوٌ» (سرگرمى)، «زینَةٌ» (پیرایه)، «تَفاخُرٌبَینَکُم» (فخرفروشى در بینتان) و «تَکاثُرٌ فِى الاَمْوالِ و الاَوْلادِ» (افزون‌طلبى در داراییها و فرزندان) و نیز به کاربردن فعلِ امر «اِعْلَمُوا» (بدانید، آگاه باشید) در آغاز آیه و پایان دادن آیه با این مطلب که زندگى دنیوى چیزى جز «مَتاعُالغُرُور» (کالاى فریبنده و کم‌سود) نیست، به این آیه لحن تهدید کننده و سرزنش‌آمیز داده است. چنین موضع صریحى در آیات 38 سوره توبه و 26 سوره رعد نیز آمده است.ناپایدارى و زودگذر بودن زندگى دنیا در برابر آخرت نیز در آیه 24 سوره یونس با مثالى گویا بیان شده است. براساس این مثال، این زندگى همانند بارانى است که باعث رویش و سرسبزى مزارع مى‌شود و کشاورزان را به تعجب و شادى وامى‌دارد تا آنجا که گمان مى‌برند این امر به دست آنان انجام گرفته است و آنها قادرند براى همیشه محصولات خود را حفظ کنند، اما پس از مدتى، به سبب این غرور بیجا، به امر خدا کشتزار آنها خشک مى‌شود و از بین مى‌رود. براساس مثال یاد شده، زندگى دنیوى و متعلقات آن نعمتى است که اعطاى آن به انسان یا سلبش از او در اختیار خداست و دائمى و شایسته دل‌بستن نیست (رجوع کنید به زمخشرى؛ طبرسى، ذیل یونس: 24؛ حدید: 20). به همین دلیل قرآن‌کریم انسانها را از اینکه فریفته زندگى دنیا شوند برحذر داشته (لقمان: 33) و آنان را از هم‌نشینى با دلبستگان به آن نهى و به مقابله با آنان امر کرده (رجوع کنید به نجم: 29) و یادآور شده است که دلبستگى به دنیا سرانجامى جز گرفتار شدن به عذاب الهى ندارد (رجوع کنید به بقره: 86).به اعتقاد فخررازى (ذیل حدید: 20)، حیات دنیوى مذموم نیست و بنابر دیگر آیات قرآن، نعمت بلکه اصل همه نعمتهاست و تعابیر موجود در این آیه ناظر بر احوال دنیاطلبان است. به نظر وى «لَعِب» و «لَهْو» به ترتیب بر وجه غالب رفتار انسان در کودکى و جوانى و «زینة» بر رفتار غالب زنان در تمایل به آراستگى دلالت دارد. بنابراین، دنیاخواهان یا همچون کودکان خود را سرگرم بازیچه‌هاى بى‌فایده مى‌کنند یا چون جوانان خود را به سرگرمیهایى مشغول مى‌دارند که پس از پایان یافتنِ آن موجب حسرت خوردن آنان برعمر و داراییهاى از دست رفته‌شان مى‌گردند. همچنین چون منظور از زیور و زینت کردن چیزها نیکو جلوه دادن نقصها و زشتیهاى آنهاست، دنیادوستان خود را به آرایش دنیایى مشغول کرده‌اند که دوامى ندارد و لذّات آن تمام شدنى و زودگذر است. علاوه بر این، دو صفت تکاثر و تفاخر نیز بر فخرفروشى بى‌فایده آنان به یکدیگر، به سبب امور ناپایدار و بى‌ارزش مانند نسب و قدرت، و همچنین جمع‌آورى اموال و به کار بستن آنها در راه غیر خدا دلالت دارند.بنابر قرآن کریم (رجوع کنید به کهف: 46؛ انعام: 70؛ آل‌عمران: 14)، اموال و زنان و فرزندان انسان، حیات دنیوى را در نظر او آراسته و نیکو جلو داده‌اند، در نتیجه زندگى در دنیا انسان را فریفته و به باطل کشانده است، در صورتى‌که آنها تنها «متاع» دنیا هستند.نتایج زیان‌بار دلبستگى به زندگىِ دنیوى براى انسان در قرآن از این قبیل شمرده شده است: عمل گزینشى به احکام کتاب خدا و در نتیجه به ذلت و خوارى افتادن در زندگى (بقره: 85ـ86)، کفر ورزیدن (نحل: 106ـ107)، به گناه واداشتن دیگران (رجوع کنید به نور:33) و مسخره کردن مؤمنان به‌سبب تنگدستى و بهره کم آنان از متاع دنیا (رجوع کنید به بقره: 212).از سوى دیگر، لحن سرزنش‌کننده قرآن درباره زندگى دنیوى فقط متوجه دلبستگى آدمى به آن است. براساس آیات قرآن، اختیار حیات و مرگ به دست خداست و او خود به انسانها حیات بخشیده و روزى رساندن به آنان و نیز هدایتشان را بر عهده گرفته است (رجوع کنید به اسراء: 31؛ طه: 50؛ ملک: 2). افزون بر این، خدا در کتابش مردم عرب را به‌سبب آنکه زندگى فرزندانشان براى آنها بى‌ارزش بود و آنان را به سبب دختر بودن زنده به‌گور مى‌کردند (رجوع کنید به تکویر:8ـ9) یا به دلیل ترس از تنگدستى مى‌کشتند (رجوع کنید به اسراء: 31)، سرزنش کرده است. مخالفت قرآن با قتل نفس و امر به قصاصِ قاتل نیز از همین‌روست (رجوع کنید به اسراء: 33). براساس قرآن، کشتن یک فرد، بدون دلیل، هم‌ردیف کشتن تمامى انسانها و خوددارى از قتلِ (حفظ حیاتِ) او معادل حفظ جان همه انسانهاست (مائده: 32) و قصاص کسى که به عمد جان دیگرى را گرفته است، حفظ حیات دیگر انسانها را در پى دارد (رجوع کنید به بقره: 179).در احادیث معصومان علیهم‌السلام نیز دلبستگى به زندگى دنیوى (مادّى) نکوهش شده است. ایشان به صراحت بیان کرده‌اند که دوست داشتن حیات دنیایى و دل‌بستن به آن انسان را از توجه به آخرت و دستیابى به نعمتهاى آن باز مى‌دارد؛ از این‌رو، افراد را به دوست داشتن مرگ و توجه به آن دعوت کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ج 1، ص 293؛ آمدى، ص 150). بنابر روایات، خدا انسانها را براى ماندن در این دنیا خلق نکرده، بلکه آدمى براى مردن و گذشتن از این زندگى نزدیک و دست یافتن به زندگىِ جاویدان در سراى دیگر آفریده شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 76). به همین سبب پیامبر اکرم و امامان براى هدایت پیروانشان به مسیر درست زندگى به دو امر پرداخته‌اند: یکى بیان نتایج سوء دلبستگى به حیات دنیوى و دیگرى دادن تعریف جدیدى از آن (بیان معانى حقیقى آن) که متضمن ارائه راههایى براى بهتر زیستن است، از جمله آنکه پیامبر اکرم دوست داشتن زندگى دنیوى (حُبّ الحیاة) و در برابر آن مکروه داشتن مرگ (کَراهِیَة‌الموت) را موجب بروز سستى در مسلمانان و در نتیجه غلبه دشمنان بر آنها دانسته است (ابن‌حنبل، ج 5، ص 278). امام صادق علیه‌السلام نیز دل نبستن به زندگى و دوست داشتن مرگ (توجه به آن) را موجب دستیابى به حقیقت ایمان تلقى کرده است (کلینى، ج 8، ص 253)، در عین حال که آرزوى مرگ کردن هم ممنوع شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 2، ص 263؛ بخارى، ج 7، ص10؛ قطب راوندى، ص 122؛ مجلسى، ج 6، ص 138). همچنین براساس احادیث، حیات واقعى جز در سایه دین‌دارى به دست نمى‌آید (رجوع کنید به مفید، ج 1، ص 296) و یاد خالصانه خدا انسان را به سوى برترین زندگى رهنمون مى‌شود (کلینى، ج 8، ص 17). بر این اساس، عبارت مشهور امام حسین علیه‌السلام ــ «اِنّى لااَرَى الموتَ اِلّاالسعادةَ و الحیاةَ مع‌الظالمینَ اِلّا بَرَماً» (ابن‌شعبه، ص 245)، که دالّ بر سختى و اندوه‌بار بودنِ زندگى با ستمگران و تسلیم در برابر آنان است ــ را مى‌توان نتیجه این‌گونه نگاه به زندگى دنیوى دانست. همچنین است حدیثى دیگر که براساس آن الگو قرار دادن زندگى پیامبران براى حیات انسانى با گردن نهادن به ولایت امام على‌علیه‌السلام و امامان بعد از ایشان به دست مى‌آید (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 208).بنابر سخنى از امام على علیه‌السلام، حیات تنها چیزى است که صاحبش از آن خسته و دل‌آزرده نمى‌شود (نهج‌البلاغة، خطبه 133). ایشان وجود حیات را به وجود عقل، علم و راست‌گویى پیوند زده، به طورى‌که مرگ را در فقدان عقل دانسته است (کلینى، ج 1، ص 27). براساس حدیثى دیگر از امام على، در حیاتى که در آن احسان و توبه از گناهان صورت نگیرد، خیرى وجود ندارد (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 357). هم از این‌روست که پیامبر اکرم توصیه کرده که از خدا بخواهید که شما را تا وقتى زنده نگاه دارد که در حیاتتان خیرى هست (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 3، ص 101؛ الصحیفة‌السجادیة، دعاى 36، ص 417).منابع: علاوه بر قرآن؛ عبدالواحدبن محمد آمدى، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم 1366ش؛ ابن‌بابویه، کتاب‌الخصال، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل الرسول صلى‌اللّه علیهم، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقى ـ دینى در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌اى، تهران 1378ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/1981، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ دهخدا؛ محمودبن عمر زمخشرى، پیشرو ادب، یا، مقدمة‌الادب، چاپ محمدکاظم امام، تهران 1342ـ1343ش؛ همو، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه‌التأویل، بیروت 1366/1947؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ حسن‌بن عبداللّه عسکرى، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوى‌لکتاب ابى‌هلال العسکرى و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائرى، قم 1412؛ على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بى‌تا.[؛ على‌بن حسین (ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدجواد حسینى جلالى، قم 1380ش؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام‌القرآن، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ سعیدبن هبة‌اللّه قطب راوندى، کتاب سلوة‌الحزین، المعروف ب الدعوات، قم 1407؛ کلینى؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم‌المفهرس لألفاظ‌القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفة حجج‌اللّه على‌العباد، قم 1413؛ محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، التوقیف على مهمات التعاریف، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق 1410/1990.2) در فلسفه و عرفان. به معناى زندگى، در مقابل موت (مرگ) و «حى» به معناى زنده است. حیات مفهومى بدیهى دارد، اما در رسم و چگونگى آن اختلاف هست (نهانوى؛ صلیبا؛ سجادى، ذیل واژه).در فلسفه. در یونان باستان، حیات را با اصل اولیه امور یعنى آنچه به خودى‌خود تغییر کند و اشیا را تغییر دهد، مرتبط مى‌دانستند و آن را امرى مرطوب و در جنبش، تلقى مى‌کردند. به همین علت، گاهى آب یا آتش را عنصر اولیه اشیا و منشأ حیات به‌شمار مى‌آوردند (رجوع کنید به گاترى، ج 1، ص 62ـ64، 71ـ72، 101).افلاطون از ایده زندگى یاد کرده (فایدون، ص 106) و در رساله تیمائوس (ص 37، 39ـ41) شرح داده که چگونه صانع براساس سرمشقِ «زنده کامل»، عالم و موجودات زنده را ساخته است. به نظر وى (سوفسطایى، ص 249)، در موجود حقیقى، حیات و روح و حرکت و عقل جدایى‌ناپذیر است. افلاطون (فایدون، ص 71، 105ـ107)، تقابل میان زندگى و مرگ را دلیل زنده بودن نفس و فناناپذیرى آن دانسته است و معناى حیات، حد وسط استدلال اوست.به عقیده ارسطو (جدل، 148الف)، حیات لفظ مشترکى است که معناى آن در گیاه و حیوان متفاوت است. البته اگر حیات را عبارت از تغذیه و نمو بدانیم، بر گیاه و حیوان، هر دو، صدق مى‌کند. وى در کتاب نفس (412 الف ـ 414 ب) به معناى دوم نزدیک شده و گیاه را نیز زنده دانسته است. او (همان، 416ب) علت و اصل حیات در همه موجودات زنده را نفس دانسته است. ارسطو در متافیزیک (1072ب)، خدا را صاحب بهترین زندگى معرفى کرده، چرا که فعلیت عقل، زندگى است و خدا این فعلیت را دارد و او زندگى جاوید دارد.فِلوطین (ج1، ص616، 630، 632ـ633) به ارتباط حیات با روح (نفس) اشاره کرده است. به نظر وى، عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاک) فاقد حیات‌اند و از امتزاج آنها نیز حیات حاصل نمى‌شود، بلکه عامل‌حیات و نظم‌دهنده به‌آنها نفس (روح) است که به‌جهان‌اجسام نیز تعلق‌ندارد. نفس، عامل‌حیات جانداران است ولى خود، حیات را از کسى نگرفته و به معناى راستین صاحب حیات است. موجودى که حیات را به عاریت نگرفته باشد آن را از دست نخواهد داد، از این‌رو نفس فناناپذیر است.حکماى اسلامى ملاک حیات را ادراک و فعل دانسته‌اند. در عالم مادّى، ادراک و فعل به‌واسطه قواى مدرکه و محرکه انجام مى‌شود؛ اما در عالم مجردات و در خداوند، براى ادراک و فعل نیازى به این قوا نیست، چرا که میان ذات و علم او تغایرى وجود ندارد و علم او نیز مبدأ فعلش است و به اراده زائد بر ذات نیاز ندارد (رجوع کنید به فارابى، 1345، ص 4؛ ابن‌سینا، 1364ش، ص 600؛ همو، 1379ش، ص 138؛ سهروردى، ج 2، ص 117؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 1، ص 413).آثار حیات، رشد و تغذیه و حس و حرکت و نطق و علم است (ابن‌سینا، 1363ش، ص 57؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 5). اولین اثر حیات، رشد و تغذیه است؛ اما حَیَوان، یا به تعبیرى موجود صاحب حیات، به موجودى اطلاق مى‌شود که حس و حرکت داشته باشد. حس و حرکت از جسم صادر نمى‌شود و مبدأ صدور این افعال، نفس است. به این ترتیب، به نظر مى‌رسد در این معنا میان نفس و حیات تغایرى نیست و هر دو بر کمال اول جسم دلالت دارند و آثارْ بى‌واسطه به آن منسوب‌اند. اما اگر حیات به معناى کمال ثانى باشد (یعنى کمالى که «نوع» براى بالفعل شدن به آن محتاج نیست، مثل بُرندگى براى شمشیر و احساس و حرکت براى انسان)، حیات غیر از نفس است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، فن 6، ص 10ـ13؛ همو، 1371ش، ص 366). فارابى (1405، ص 45ـ46)، با استناد به قول سقراط و افلاطون و ارسطو، حیات را در معناى دیگرى به کاربرده است. به‌نظر او، دو نحوه حیات درباره انسان صدق مى‌کند. انسان به واسطه غذا و سایر امور خارج از ذات، به یک معنا متصف به حیات مى‌شود؛ اما حیات حقیقى انسان به امور خارج از ذات وابسته نیست و از طریق عمل به فضائل و کسب کمال اول به کمال ثانى ــکه همانا سعادت است ــ دست مى‌یابد.بنابر نظر جمهور حکما، عناصر و معادن به حیات متصف نمى‌شوند و حیات در ترکیبى از عناصر که به حد اعتدال رسیده و از تضاد خالى باشد، امکان بروز و ظهور دارد (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1363ش، همانجا؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 303؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 164؛ قس عضدالدین ایجى، ص 140). صورت کمالى که به جسم افاضه مى‌شود و از طریق آن آثار حیات در جسم ظاهر مى‌شود، نفس است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 5). حیات براى نفس، ذاتى است و نفس به ذات خود حىّ است و جسم به واسطه نفس، به حیات متصف مى‌شود (سهروردى، ج 3، ص 139؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 248ـ249، ج 2، ص 124). در عین حال ملاصدرا (1981، سفر4، ج 2، ص 270ـ271) قائل به تفاوت کیفیت حیات میان اجسام دنیوى و اخروى است. در اجسام دنیوى، حیات عَرَضى است اما جسم اخروى عین نفس و عین حیات است؛ زیرا جسم اخروى به مادّه و موضوع و مدبر روحانى و نفسى که به آن تعلق پیدا کند و آن را از قوه به فعل برساند نیاز ندارد.نزد فیلسوفان مسلمان، حیات در تعریف مَلَک و انسان و حیوان آمده است. با این تفاوت که ملائکه نامیرا هستند و حیات در آنها در مقابل ممات (مرگ) نیست (رجوع کنید به کندى، ص 203؛ ابن‌سینا، 1989، ص 251، غزالى، ص 283).به عقیده ملاصدرا (1981، سفر3، ج 1، ص 417، ج 2، ص 150، 235؛ همو، 1354ش، ص 143؛ همو، 1363ش، ص 271) حیات هر حىّ همان نحوه وجود اوست و نحوه وجود موجود حىّ، تعیین کننده آثار حیاتى است که از او صادر مى‌شود. هر موجودى که وجودش اشرف و اقوى باشد، ادراک او کامل‌تر و فعلش محکم‌تر خواهد بود. همچنین به دلیل مساوقت وجود و حیات، مى‌توان گفت که هر موجودى حىّ است و حیات، همچنان‌که وجود، در همه موجودات سریان دارد؛ اما سهروردى (ج 1، ص 187) که وجود را اعتبارى مى‌داند، منکر مساوقت وجود و حیات است. به نظر او (همانجا) به‌واسطه حیات، وجود معنا پیدا مى‌کند و اگر حىّ نباشد، هیچ چیز نه بالذات و نه بالغیر موجود نمى‌شود. سهروردى (ج 1، ص 188، ج 2، ص 117) حیات را «ظهور لنفسه» دانسته و حىّ را درّاک فعّال و ذاتى معرفى کرده که از خود غافل نیست و این دو ویژگى را متعلق به نور مجرد محض دانسته است.نزد بیشتر محققان، حیات از جمله هفت صفت ثبوتى حق تعالى است که در شرع نیز به آن تصریح شده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1400، ص 249؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 1، ص 418). حیات با دو صفت علم و قدرت در ارتباط است و حىّ به موجودى اطلاق مى‌شود که بتوان او را عالم و قادر نامید (فخررازى، ج 1، ص 218؛ جرجانى، ص 94). مفهوم حیات غیر از مفهوم علم و قدرت است، اما در عین حال حقیقت و مصداق این صفات واحد است و به این جهت حیات و علم و قدرت در مرتبه واحدى از وجود قرار دارند (ابن‌سینا، 1363ش، ص 33؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 1، ص 418ـ419، ج 2، ص 235). با اثبات توحید و بساطت ذات بارى و نیز علم و قدرت کامل و اَتَمّ او، حیات به عنوان صفتى ثبوتى اثبات مى‌شود (ابن‌سینا، 1400، همانجا؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 1، ص 413). نصیرالدین طوسى (ص 102ـ103) درباره نحوه اطلاق صفت حیات به حق تعالى تردید کرده است. به نظر وى، حکما با ملاحظه اینکه ذات حق متصف به علم و قدرت است و فقط موجود حىّ به این صفات متصف مى‌شود و نیز در مقایسه صفت حىّ در مقابل میّت، طرف اشرف (یعنى حىّ) را براى حق تعالى به‌کار برده‌اند؛ در حالى که صفت را، که کمال مخلوق است، نمى‌توان بر حق تعالى حمل کرد زیرا خداوند مافوق این مفاهیم است. ملاصدرا (1981، سفر3، ج 1، ص 419ـ420) در پاسخ گفته است که مجوز اطلاق صفتى بر حق، شرافت آن بر طرف مقابلش نیست، بلکه صفتى قابل اطلاق است که از عوارض ذاتى موجود بماهو موجود باشد و حکیم الهى ابتدا در ذاتى بودنِ عروضِ صفتِ حیات بر مطلق وجود و به عنوان کمالى براى مطلق وجود بحث مى‌کند و هنگامى که این امر ثابت شد، آن را بر واجب‌الوجود که مبدأ همه موجودات و مُعطى همه کمالات آنها است، اطلاق مى‌کند.ملاصدرا (1360ش، ص 44) صفت حىّ را درباره حق تعالى، مشتمل بر تمام صفات کمال ذاتى دانسته که دلالت بر وجوب وجود دارد و مستلزم صفات دیگرى همچون اراده، قدرت، سمع و بصر و کلام است و به همراه صفت قیوم که بر صفات کمالى فعلى دلالت دارد، اسم اعظم محسوب مى‌شود (نیز رجوع کنید به الحىّ*).در عرفان. در تعریف حیات آمده که آن جوهر فردى است که با کمال لِنِفسهِ خود در همه چیز وجود دارد. شیئیت شىء به حیات اوست و حیات هر شىء، قائم به حیات خداوند است (جیلى، الانسان الکامل، ج 1، ص 49). حیات در میان صفات حق بر سایر صفات تقدم دارد و آن را امام الأئمه نامیده‌اند. مراد از ائمه، صفات نفسى است که کمال مخلوق به آنها وابسته است و این صفات عبارت‌اند از حیات و علم و اراده و قدرت (همو، مراتب‌الوجود، ص 18ـ19). حیات بر علم نیز مقدّم است چرا که پیش از آنکه موجودى عالم باشد باید حىّ باشد. اما نشانه ذاتى بودن حیات علم است و اگر موجود حیى عالم نباشد حیات، عَرَضى است (ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، ج 3، ص 324؛ جیلى، الانسان الکامل، ج 1، ص 18). حیاتِ حق، تامه و حیاتِ خلق، اضافى است؛ زیرا غیر حق دچار فنا و موت مى‌شوند در حالى که حیات حق از این امور مبراست (جیلى، الانسان الکامل، همانجا). به نظر ابن‌عربى (همانجا)، احساس، شرط وجود حیات نیست چرا که خداوند حىّ و عالم است، اما از احساس که لازمه آن تقیید و حصر بوده منزه است. چون همه عالم منتسب به وجود حق و تسبیح گوى او هستند و لازمه تسبیح علم است، همه موجودات از حیات برخوردارند. البته حیات در هر موجودى به تناسب درجه وجودى اوست (همان، ج 1، ص 120؛ جیلى، الانسان الکامل، ج 1، ص 49ـ50). به نظر مى‌رسد به دلیل رابطه و نسبتى که میان علم و حیات وجود دارد در بسیارى از تعابیر، حیات حقیقى را به اهل معرفت نسبت داده‌اند (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 471؛ همو، 1421، ج 1، ص 213ـ214، 364، 374؛ آملى، ص 553).خواجه عبداللّه انصارى در منازل‌السائرین (ص 95)، حیات را یکى از مراحل ده‌گانه حقایق در مراتب سیر و سلوک معرفى مى‌کند که سالک پس از مکاشفه و مشاهده و معاینه به آن دست مى‌یابد و در این مقام، خودِ حقایق و نیز اوصاف و خصوصیاتشان بر سالک متجلى مى‌شود. به حیات علم از مرگِ جهل، حیاتِ جمع از مرگ تفرقه و حیات وجود در این مقام اشاره شده است. هر کدام از این امور، صاحب سه نفس‌اند و سالک در این مقام از عارضه فقدان حالِ به‌دست آمده و انفصال و غیبت ایمن مى‌شود (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص 253).اقسام و انواعى براى حیات برشمرده‌اند: حلّاج (رجوع کنید به سلمى، 1421، ج 1، ص 364) در اقسام حیات به حیات قائم به کلمات حق، به امر، به قرب، به نظر و به قدرت او اشاره کرده است و حیاتى را که عبارت از حرکات ناپسند باشد چیزى جز مرگ ندانسته است. جیلى (مراتب‌الوجود، ص 40ـ41)، پنج نوع حیات برشمرده است: نخست، حیات وجودى که در همه موجودات سارى است؛ دوم، حیات روحى که بر آن مرگ و فنا عارض نمى‌شود و اصالتاً از آنِ فرشتگان است و انسان و برخى حیوانات نصیبى از آن دارند؛ سوم، حیات حیوانى یا به تعبیرى نَفْس حیوانى که عبارت است از حرارت و رطوبت غریزى موجود در خون؛ چهارم، حیات عارضى که به واسطه کمالات کسب شده حاصل مى‌شود مانند علم که حیات جهل است؛ پنجم، حیات به صورت اصلى و کامل و به همراه همه اعتبارات و وجوه که از آنِ انسان کامل است و اوست که حامل جمیع انواع حیات است. قُشَیْرى (ج 2، ص 303)، حیات را در هر طبقه از انسانها به امرى وابسته مى‌داند. به نظر او حیات عابدان به طاعت، عالمان به دلایل ربوبیت، مؤمنان به نور موافقت و موحدان به نور توحید است. ابن‌عربى (رسائل، ص 134) نیز وجوهى براى حیات ذکر کرده است. او حیات ملائکه را در طاعت، حیات انبیا را در مشاهده، حیات مریدان را در مجاهده، حیات مرادان در موافقت، حیات علما را در حفظ احکام، حیات زاهدان را در اعراض از دنیا، حیات محبان را در انس و شوق، حیات عارفان را در انقطاع از دو کَوْن و حیات عوام را در خوردن و آشامیدن دانسته است.منابع: حیدربن على آملى، کتاب جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1347ش؛ ابن‌سینا، التعلیقات، قم 1379ش؛ همو، الحدود، در المصطلح الفلسفى عندالعرب : نصوص من التراث الفلسفى فى حدود الاشیاء و رسومها، چاپ عبدالامیر اعسم، قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1989؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?] 1400[؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، الفن الاول: السماع الطبیعى، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1405، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ همو، المباحثات، چاپ محسن بیدارفر، قم 1371ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ ابن‌عربى، رسائل ابن‌عربى، شرح مبتدا الطوفان و رسائل اخرى، چاپ قاسم محمد عباس و حسین محمد عجیل، ابوظبى 1998؛ همو، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، کتاب منازل السائرین، حققه و ترجمه و قدم‌له سرژ دو لوژیه دوبورکوى، قاهره 1962؛ محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق‌العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ على‌بن محمد جرجانى، کتاب التعریفات، بیروت 1408/1988؛ عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلى، الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، مصر 1304؛ همو، مراتب الوجود و حقیقة کل موجود، قاهره : مکتبة الجندى، ]بى‌تا.[؛ جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، تهران 1375ش؛ محمدبن حسین سلمى، حقائق التفسیر: تفسیرالقرآن العزیز، چاپ سیدعمران، بیروت 1421/2001؛ همو، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، اسرارالآیات، چاپ محمد خواجوى، تهران 1360ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1354ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب، با تعلیقات على نورى، چاپ محمد خواجوى، تهران 1363ش؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفى بالالفاظ العربیة و الفرنسیة و الانکلیزیة و اللاتینیة، بیروت 1414/1994؛ عبدالرزاق کاشى، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادى‌زاده، تهران 1379ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، معیارالعلم فى المنطق، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ محمدبن محمد فارابى، رسائل الفارابى، حیدرآباد، دکن 1345/1926؛ همو، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، ]تهران [1405؛ محمدبن عمر فخررازى، الاربعین فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازى‌سقا، قاهره ] 1986[؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، تفسیر القشیرى، المسمى لطائف الاشارات، چاپ سعید قطیفه، قاهره 1425/2004؛ یعقوب‌بن اسحاق کندى، الحدود و الرسوم، در المصطلح الفلسفى عندالعرب، همان؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اجوبة المسائل النصیریة: مشتمل بر بیست رساله، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1383ش؛Aristotle's, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N. J. 1995; W.K.C. Guthrie, A history of Greek philosophy, vol.1, Cambridge 1967.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابوالفضل والازاد

طیّبه کرمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده