چشم زخم

معرف

آسیبی که گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخی افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود
متن
چشم‌زخم، آسیبی که گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخی افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود.چشم‌زخم از قدیم‌ترین باورهای بشر و احتمالا فراگیرترین و رایج‌ترین باور فراعلمی در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفی‌شدن، این باور از بسیاری از حوزه‌های زیست ـ جهان بشری عقب نشسته است و اکنون بیشتر به‌مثابه باوری عامیانه حضور دارد.باور به چشم‌زخم در گونه‌شناسی پدیدارشناختی، در گروه باورهای توجیه‌کننده جای می‌گیرد که در فقدان تبیینهای علمی تجربی، برخی رویدادهای ناگوار و آسیبهای پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّی و معلولیِ اثبات‌پذیر و آزمون‌پذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقول‌سازی می‌کند و مدلّل می‌دارد؛ بنابراین، با وجود برخی تلاشها برای یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشم‌زخم را باید باوری نوعی دانست که در همه حوزه‌های تمدنی به‌طور اصیل پدید آمده و در جریان فربه‌شدنهای مکرر، از اخذ و اقتباسهای میانْفرهنگی تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشم‌زخم در واقع یک مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبکه‌ای وسیع از باورهای دیگر را دربردارد که یا اصولا بر اثر باور به چشم‌زخم پدید آمده‌اند یا در ذیل مجموعه فرهنگی چشم‌زخم مندرج می‌شوند و معنا می‌یابند.چیستی. برای راه بردن به چیستی چشم‌زخم، تلاشهایی صورت گرفته است. به‌گمان برخی، چنان‌که از مفهوم لغوی «چشم‌زدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمی‌آید، چیزی، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع می‌شود و به هدف چشم‌زخم برخورد می‌کند (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 133ـ134؛ فخررازی، 1421، ج 18، ص 172ـ175؛ نیز رجوع کنید به وسترمارک، ص 24ـ 25)، در حالی‌که به‌زعم برخی دیگر، در سازوکارِ اثر چشم‌زخم ــبه‌ویژه از آن‌رو که بر فرد یا شیء غایب از نظر نیز کارساز است ــ نیازی به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئی از علت به‌سوی معلول نیست بلکه مبدأ چشم‌زخم، تأثیرِ مفروضی است که قوای نفسانی می‌توانند به‌گونه‌ای فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 177؛ همو، 1403، ج 3، ص 417؛ اخوان‌الصفا، ج 4، ص 259؛ غزالی، ج 1، ص 34؛ فخررازی، 1411، ج 2، ص 424؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر3، ج 1، ص 347).بنابر شرح نصیرالدین طوسی بر الاشارات (ج 3، ص 417)، ابن‌سینا جزم به وجود چشم‌زخم نداشته و آن را از امور ظنّی تلقی می‌کرده است. صدرالدین شیرازی در المبدأ و المعاد (ص 178، 607) تصریح کرده است که برخی نفوس در قوه وهمیه به‌حدی می‌رسند که می‌توانند در مواد خارجی تأثیر بگذارند و چشم‌زخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.صرف‌نظر از مسئله سازوکار تأثیر چشم‌زخم، مایه اصلی و مقوم آن را اغلب حسِ رشک و حسادت به چیزهای خوب و مطلوب دانسته‌اند و عمدتآ آن را ناشی از محرومیت و تنگدستی تلقی کرده‌اند (رجوع کنید به غزالی، همانجا؛ ابن‌خلدون، ج :1 مقدمه، ص 663؛ مجلسی، ج 69، ص 34؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn") و از همین‌رو گفته شده که بهبود عمومیِ وضع رفاهی و اقتصادی و توسعه انسانی در ادوار متأخر، موجب کاهش باور به چشم‌زخم گردیده است (هاشمی، ص 535، پانویس 5). دلایلی که معمولا برای اثبات مبتنی بودن چشم‌زخم بر حس حسادت ارائه می‌شده، بیشتر ناظر به جنبه‌های فرهنگی و برخی باورهای عامیانه درباره صاحبان چشم‌شور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است که افرادی که به نحوی دچار محرومیت، فقر، نقص و به‌طور کلی احساس کمبود نسبت به دیگران‌اند، و ازاین‌رو ممکن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانی شور و نگاهی زیان‌بار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقص‌الخلقه، عقب‌افتاده، معلول، زشت‌رو، کچل، موبور و چشم‌زاغ یا چشم‌آبی (البته بیشتر در اقوامی که در میان آنها چشمان آبی یا موی بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج 2، ص 195ـ196)، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهی‌دستان، با این یادآوری که در میان این افراد نیز نسبتهایی برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمی زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارک، ص 25؛ عزیزاحمد،ص 70؛ شهری‌باف، ج 3، ص 102ـ 103؛ ده‌بزرگی، ص460، پانویس 1؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج 5، ص610ـ611؛ )دایرةالمعارف دین(، ذیل "Folk religion: folk Islam"). طبعآ هر امر مطلوبی که در قطب مقابلِ این‌گونه افراد قرار داشت ممکن بود موضوع حسادت و رشک‌بردن ایشان تلقی شود، از جمله کودکان، جوانان، ورزشکاران، زیبارویان، نوعروسان و تازه‌دامادان، زنان باردار، موقعیتهای مسرت‌بار همچون اعیاد و جشنها، سفره‌های رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانه‌ها، مغازه‌ها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322، 326ـ327؛ شهری‌باف، ج 1، ص 175ـ 176، ج 3، ص 102ـ103؛ لین، ص160؛ همایونی، ص 308، 349؛ اسدیان خرم‌آبادی و همکاران، ص 233ـ234؛ بَترزبی، ص120؛ برهانی، ص 414؛ نجیب قاقو، ص30). مشاهده و تأکید بر باورهای مردم درباره روشهای پیشگیری و درمان اثر سوء چشم‌زخم نیز تا حدی این همانی یا ابتنای چشم‌زخم بر حسد را تأیید می‌کند: مردم می‌کوشیده‌اند با تدابیر مختلف، چیزهای جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههای رشک‌آمیز دیگران دور کنند یا آنها را به‌نحوی غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام کودکان خود لباسهای چرکین، مندرس و بی‌قواره می‌پوشاندند، رویشان را نمی‌شستند و آنان را نمی‌آراستند (رجوع کنید به لین، ص 71؛ آدامز، ص 189)، بر اندام پسرکان لباسهای دخترانه می‌پوشاندند و مویشان را چون دخترکان، بلند می‌کردند و گاه از ته می‌تراشیدند (لین، همانجا؛ شهری‌باف، ج 1، ص 505؛ هاشمی، ص 530ـ532)، کودکان خود را با القابی حاکی از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقب‌افتاده، دست و پاچلفتی و از این قبیل ــ صدا می‌کردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمی‌شمردند و آنان را تحقیر و سرزنش می‌کردند، به دیگران اجازه نمی‌دادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمی‌کردند و حتی گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره می‌رفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص220؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج 5، ص 619)، در و دیوارهای بیرونی خانه‌ها را یا بدون تزیین می‌گذاشتند یا به نحوی‌که در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه کند می‌ساختند (رجوع کنید به شهری‌باف، ج 3، ص 203ـ 204). همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهای عربی و به ویژه شمال افریقا تدبیری برای حفظ از چشم‌زخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص 196؛ وسترمارک، ص 26؛ گو اینکه واژه حجاب، در عربی به‌معنای تعویذ و شیء دافع چشم‌ زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبة»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).با این‌همه، این استدلال، تنها بر بخشی از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیری و دفع چشم‌زخم استوار شده و ازاین‌رو، با وجود پیوند وثیقی که میان چشم‌زخم و حسد در فاهمه عمومی برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است که باید میان چشم‌زخم و حسد به رابطه‌ای از نوع عموم و خصوص من‌وجه قائل شد (طیر، ص 468ـ471) و میان این دو تمایز نهاد، چنان‌که :اولا واژه‌هایی چون «حَسد» و نیز «نَفْس» که مفید معنای حسادت، رقابت، هم‌چشمی، بُخل، خواهندگی، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمنای زوال نعمت از دیگری یا تمنای دوام نقص و محرومیت برای غیر بوده (رجوع کنید به جوهری؛ابن‌منظور؛ زبیدی، ذیل «حسد») در کنار واژه اختصاصی‌تری چون عَین و ترکیباتی چون العَین‌اللامّة برای چشم‌زخم به‌کار می‌رفته است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ج8، ص323، ذیل «لمم»؛ ابن‌منظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه به‌گاه این واژه‌ها بر هم، ناشی از نزدیکی دلالت آنهاست نه اینکه هر سه به یک معنا بوده باشند، چنان‌که در زبان فارسی نیز در اصل میان واژه شورچشمی با واژه‌هایی چون دُژچشمی و بدچشمی ــبه معنای بدخواهی، تنگ‌نظری و به رشک نگریستن ــ تمایز روشنی برقرار بوده است (رجوع کنید به کارنامه اردشیر بابکان، ص 18ـ19، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص121، به‌عنوان شورچشمی به آگاشْ دیو منتسب شده است).ثانیاً، به‌زعم عوام، علاوه بر کسانی که به عمد و از روی بدخواهی به دیگران چشم می‌زنند، چه‌بسا افراد نیکخواه و مهربان نیز ممکن است بی‌آنکه بخواهند و صرفآ بنابر اینکه شورچشم‌اند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان کنند (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ56) یا ممکن است آدمی به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص 469؛ برای نمونه‌ای از این‌گونه چشم‌زخم رجوع کنید به مسعودی، ج 4، ص 8ـ 9) و حتی جانوران نیز ممکن است به آدمی چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممکن است حسد با چشم‌زخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است که نگاه حسادت بار را، در صورتی که درواقعیت عینی منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشم‌زخم یکی بینگاریم (طیر، ص 468)؛ یعنی، چشم‌زخم می‌تواند مستقلا و بدون همراهی با حسِ حسادت، برای دیگران خسارت به بار آورد، ولی صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امکانی نیست.ثالثاً، به‌جز برخی تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهای مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعی که مردم در برابر چشم‌زخم به‌کار می‌برده‌اند، با فرض یکی دانستن چشم‌زخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگی توجیه‌پذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهای گیاهی، دود کردن اسفند، استفاده از اوراد دینی یا عرفی چون ماشاءاللّه، وان‌یکاد، بنامیزد، چشمت کف‌پام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایی چون نعل اسب، صدف، اجزای بدن جانوران همچون شاخ کرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانی شده یا نظر قربانی، انجام دادن انواع عملیات جادویی با نمک، تخم‌مرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهای خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322ـ326؛ شکورزاده، ص 176، 274ـ 275؛ همایونی، ص 346ـ349؛ هنری، ص 87ـ 88؛ رجایی، ص 399؛ عناصری، ص 75؛ اسدیان خرم‌آبادی و همکاران، ص 177ـ 178؛ هاشمی، ص 526ـ529؛ نجیب قاقو، ص 30؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Karkaddan"؛ د. ترک، ذیل "Nazar")، نیز خال‌کوبی* و به‌ویژه استفاده از نمادهای عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارک، ص30ـ50؛ لیرد، ص 92؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخی غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزی، ص 246)، استفاده از برخی رنگها به‌ویژه رنگ آبی (رجوع کنید به رنگ*)، و در کنار همه اینها، چه‌بسا گاه خودِ افرادی که شورچشم دانسته می‌شدند یا خود چنین می‌پنداشتند داوطلبانه، برای پیشگیری از اثر سوءچشم خود، اقداماتی می‌کردند (رجوع کنید به پهلوان، ص 127).چشم‌زخم و رفتار اجتماعی. باور به چشم‌زخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شکل‌دهی یا جهت‌دهی بسیاری‌از سلیقه‌های ترجیحی یا امتناعی، عادات و رفتارهای اجتماعی یا رفتارهای فردیِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهای روزمره، اوراد و اذکار دافع چشم‌زخم، به‌ویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایی دارد؛ در نام‌گذاریها، از برخی نامهای ناظر به‌این باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، علی پناه برای تسمیه فرزندان خود استفاده می‌کردند یا یک فرد را به چند نام می‌خواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص 18؛ عزیز احمد، ص 70)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیب‌جویی و تحقیر فرزندان نزد دیگران و کوچک جلوه دادن موفقیتهای او، هنوز هم نزد بسیاری از خانواده‌ها معمول است، گو اینکه بعضآ استشعاری به مسئله چشم‌زخم در این موارد ملاحظه نمی‌شود؛ در تشکیلات حکومتی، برخی حکمرانان، کسانی را برای دفع چشم‌زخم استخدام می‌کردند و گاه مردم می‌بایست برای دفع چشم‌زخم از حاکم، مراسمی انجام می‌دادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، ج 2، ص 1289؛ مورگان، ص 53)؛ در مهمانیها، گاه نه از روی احترام، بلکه از ترس چشم‌زخم، زنان را در تغذیه مقدّم می‌داشتند (رجوع کنید به وسترمارک، ص 25ـ26)؛ صرف‌نظر از خوی مهمان‌نوازی و سخاوت، در برخی مناطق رسم بود که هرکسی را، حتی اگر بی‌دعوت در ضیافت یا در کنار سفره‌ای حاضر می‌شد، پذیرایی کنند و شدیدآ اصرار می‌کردند که دست‌کم «یک لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعی، اگر کسی را به شورچشمی می‌شناختند، وظیفه خود می‌دانستند که، برای نشان دادن خیرخواهی، او را به همگان معرفی کنند (رجوع کنید به جمیلی، ص 54) و حکایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 141ـ142؛ مجلسی، ص60، ص 17؛ دونالدسون، ص 16ـ 17)؛ در ژستها، اشاره کردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن کف دست با انگشتان باز به دیگران حرکت پسندیده‌ای تلقی نمی‌شد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khamsa"، "Ishara")؛ در رفتار دینی، با آنکه حیواناتی چون خوک از لحاظ شرعی نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانی را در کنار دامهای خود در طویله نگاه می‌داشتند (رجوع کنید به ماسه، ج 2، ص 322)؛ در تجارت، اگر کسی اصرار می‌کرد که چیزی را از کسی بخرد، طرف ناچار می‌شد حتی بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر کسی از چیزی که در تملک دیگری بود، بسیار تمجید و تعریف می‌کرد، رسم بود که شیء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفاده‌های رندانه‌ای نیز می‌انجامید (وسترمارک، ص 27)، چنان‌که رندان، گاه از افراد شورچشم، برای وادار کردن صاحبان احشام به ذبح و قربانی کردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده می‌کردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیبایی‌شناسی، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبی چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمی‌شدند و از ایشان احتراز می‌شد (رجوع کنید به سانسون، ص80؛ ده‌بزرگی، ص460، پانویس 1؛ باستانی پاریزی، ص166؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشم‌زخم، به‌ویژه در هنرهای تزیینی و جواهرسازی* در جهان اسلام، نقش بسیاری داشته و در نقاشی، خال‌کوبی، کنده‌کاری، حکاکی، بافتن فرش، پارچه و پرده، کاشی‌کاری، و تزیینات داخلی بناها، نقوش و علائم و نمادهای ضدچشم زخم، از بن‌مایه‌های بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارک، ص 38ـ39، 54؛ سرنا، ص 105، پانویس؛ بلوکباشی، ص 46) و به‌ویژه در هنر جواهرسازی، ساخت انواعِ لوحه‌های آویز کوچک با اوراد ضدچشم‌زخم، از جمله لوحه معروف چهل بسم‌اللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایی مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز می‌نمایاند (رجوع کنید به آلمانی، ج 1، ص 353؛ ویلز، ص 330؛ شهری‌باف، ج 2، ص 383؛ اسدیان خرم‌آبادی و همکاران، ص 177ـ178).چشم‌زخم در پزشکی عامیانه. در میان یهودیان باور بر این بود که نود و نه درصد مرگها ناشی از چشم‌ زخم است و تنها یک درصد مردمان به مرگ طبیعی می‌میرند (رجوع کنید به وسترمارک، ص56؛ برای چشم ‌زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیکا، ذیل "Evil eye"؛ واژه‌های فرهنگ یهود، ص 191ـ192). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایی از این دست درآمد: «اکثر مردم یا نیمی از مردم بر اثر چشم‌زخم می‌میرند»، «دو سوم گورستانها را چشم‌زخم پر کرده است» یا «چشم‌زخم، خانه‌ها را خالی و گورها را پر می‌کند» (رجوع کنید به وسترمارک، ص 24؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn" ؛ )دایرةالمعارف دین(، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولی بیماری، با چشم ‌زخم در پزشکی جهان باستان، به‌ویژه در بین‌النهرین، سنّت بود و پزشک بین‌النهرینی، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طی عملیاتی مشخص می‌کرد که بیماری ناشی از عاملی ماوراءالطبیعی، مثلا چشم ‌زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنکه ناشی از عاملی طبیعی و مادّی است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارک، ص 56؛ مجیدزاده، ج 2، ص 208). این سنّت کهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص 358؛ همایونی، ص 347؛ شکورزاده، ص 271ـ272؛ اسدیان خرم‌آبادی و همکاران، ص260). علاوه بر بیماریهایی چون تب، آبله و سرخک، حتی ناراحتی و گریه شدید کودکان که می‌توانست علل مختلفی داشته باشد و نیز حوادثی که عملا بر اثر بی‌احتیاطی و غفلت والدین از کودکان رخ می‌داد، از جمله پرت شدن از بلندی، زمین خوردن و سوختن، ناشی از نظر بد و چشم‌زخم تلقی می‌شد و درنتیجه، در کنار مداوای عرفی، عملیات جادویی دفع چشم‌زخم نیز در طب عامیانه تجویز می‌گردید (رجوع کنید به شهری‌باف، ج 3، ص 178ـ184؛ ماسه، ج 1، ص 55ـ 58؛ احمد جبار احمد، ص 107)؛ البته در چنین مواردی، نسبت دادن حادثه به چشم ‌زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار کودک، به دیگران می‌فهماند که این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنکه در جریانِ تشخیصِ اینکه چه کسی به کودک نظر زده، هم معمولا به برخی افراد، بنابه خصومتهای قبلی، ایرادِ اتهام می‌شد و هم فرصتی برای پر کردن اوقات فراغت زنان فراهم می‌آمد. از سوی دیگر، همچنان‌که گاه چشم‌زخم در پیوند با سحر، عامل بیماری انگاشته می‌شد (رجوع کنید به «عرب مرسی مطروح»، ص 552ـ553)، گاهی نیز در پیوند با عوامل عرفی بیماری‌زا، همچون آب بد و بوی بد، مولد بیماری تلقی می‌گردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص 267). هشدارهایی از این دست نیز که اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه کند، بچه‌اش شورچشم می‌شود (رجوع کنید به پاینده، ص 296؛ ناجی محفوظ، ص 15؛ یوسفی، ص 196)، احتمالا توصیه‌ای طبی برای حفظ زنان باردار از آسیب روحی ناشی از حضور در مراسم خاک‌سپاری و محیط گورستان بوده است.چشم‌زخم در تعالیم اسلامیالف) زمینه فرهنگی. عرب جاهلی برای در امان ماندن از چشم‌زخم ــ که نه تنها از اصابت عین آدمی، بلکه حتی نتیجه نیروی زیان‌بارِ نگاه حیواناتی چون مار، سگ، روباه، طاووس و کلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته می‌شد (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 131ـ132؛ جوادعلی، ج 6، ص 752)ــ از انواع تدابیر استفاده می‌کردند که برخی از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتی تعداد شتران کسی به هزار نفر می‌رسید، یک چشم بهترین شتر خود را کور می‌کردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر می‌شد، چشم دیگرش را هم درمی‌آوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج 1، ص 17). درباره اینکه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهای معطوف به چشم‌زخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهای سامی بوده‌اند یا سنّت هندوآریایی، نمی‌توان رأی داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهای راجع به چشم‌زخم بوده‌اند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگی با اعراب شبه‌جزیره (رجوع کنید به وسترمارک، ص 55ـ58؛ د. ایرانیکا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینی هندوایرانی؛ قس ادعایِ نادرستِ دایرةالمعارف فارسی، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، که همین مطلب در دایرةالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، می‌توان پذیرفت که باورهای مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهای اروپای قدیم و جدید بوده و از همین‌رو با باورهای مسلمانان سرزمینهای مرکزی و شرقی، قدری متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارک، ص 56؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI").ب) در قرآن. هیچ ذکر صریحی از چشم‌زخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باوری نیست. با این حال، بسیاری از مفسران، بنابر منابعِ فکری خود و روش تفسیری معمول، بدون ارائه شواهد قانع‌کننده، پاره‌ای از آیات قرآن را ناظر به چشم‌زخم دانسته‌اند، گو اینکه هرگز در این باب اجماعی نبوده است. گفته‌اند در آیه «و قال یا بَنِیَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقة» (یوسف: 67)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه کرد که همگی نه از یک دروازه، بلکه از دروازه‌های مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروی و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، 1421، ذیل آیه) در این آیه، دلالتی بر چشم‌زخم ظاهر نیست و برای این توصیه، احتمالات دیگری نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینکه حکومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبی به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسی؛ فخررازی، 1421؛ مجلسی، ج60، ص 6، 8ـ9). شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، که می‌گوید تدبیر یعقوب در این باره کارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشم‌زخم را به‌کلی منتفی کند (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص230ـ231). درباره آیه معروف «و اِن یکادالّذین کفروا لَیزلِقُونَک بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّکرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: 51) نیز بسیاری از مفسران (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ طباطبائی، ذیل آیه)، بر مبنایِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که مشرکان، مردی بسیار شور چشم را از بنی‌اسد ــکه در این کار خبره و شهره بودند ــ فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پای درآورد، اما چون دست به کار شد، جبرئیل، آیه «و ان یکاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشم‌زخم، نگاه داشت. این در حالی است که ازلاق در لغت به معنای چشم‌زخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را کنایتآ راجع به چشم‌زخم بدانیم، اولی آن است که منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انکار یا با بدخواهی و به تندی و تیزی در کسی نگریستن» باشد برای ترساندن حضرت رسول، چنان‌که این کاربرد از کلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسی، همانجا؛ فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل قلم : 51؛ مجلسی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنکه برخی عالمان معتزلی، چون ابوعلی جُبّائی* و ابوالقاسم بلخی/ کعبی*، اصولا دلالت این آیه را بر چشم‌زخم نفی کرده‌اند (رجوع کنید به طوسی؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ مجلسی، همانجاها). تکمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشم‌زخم مناسبتی ندارد؛ بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزی درباره چشم‌زخم نیستند (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).ج) در حدیث. درباره تأثیر چشم‌زخم، در احادیث اهل سنّت مطالبی از قول حضرت رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثی که در تأیید واقعیت داشتن چشم‌زخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشتری دارند. براساس یکی از آنها، چشم‌زخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده که از «خال‌کوبی» نهی شده است (العینُ حقٌّ و نَهی عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج2، ص319؛ بخاری، ج7، ص23ـ24، 64؛ برای تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی، ج 10، ص 173ـ 175؛ شاید خال‌کوبی از آن‌رو که روشی برای دفع چشم‌زخم بوده است در اینجا ذکر و از آن نهی شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 6، ص 438؛ مسلم‌بن حجاج، ج 7، ص 14؛ ابوداوود، ج 4، ص210؛ ترمذی، ج 3، ص 268؛ برای شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص 107) آمده است: «اگر چیزی باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ که بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشم‌زخم است.» محتوای این حدیث، باتوجه به رویکرد توحیدی قرآن و پیامبر اکرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). اما احادیث شیعه در باب چشم‌زخم چندان زیاد نیست. در حدیثی که کلینی (ج 6، ص 503) از امام رضا علیه‌السلام روایت کرده است، امام روشی را که برای دفع چشم‌زخم توصیه می‌شده ــ یعنی فرد چشم‌زن خود را شستشو دهد و سپس چشم‌خورده، خود را با آن آب شستشو کند (رجوع کنید به ابوداوود، ج2، ص224)ــ ناشایست خوانده و به جای آن، برخی اعمال دینی، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش کرده است. در حدیث دیگر، که راویِ آن ابن‌بسطام از امام رضا علیه‌السلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابن‌بسطام، ص 121) همچنان‌که عبارت «اگر چیزی بر قدر سبقت گیرد...»، نیز از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است (رجوع کنید به حسن‌بن فضل طبرسی، ص 414؛ مجلسی، ج 92، ص130ـ131).این احادیث، مبنای استنباطهای فقهی واقع نشده‌اند و چشم‌زخم، موضوع استخراج احکام فقهی نبوده است. هرچند گفته شده است که در برخی مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینکه فرد مشهور به شورچشمی، به کسی از این طریق خسارتی وارد آورده، وی را ضامن خسارت می‌دانستند (رجوع کنید به وسترمارک، ص 24). ممکن است در این گزارشها، میان چشم‌زخم و سحر خلط شده باشد، چنان‌که به‌گزارش ابن‌خلدون (ج :1 مقدمه، ص 663ـ664؛ نیز رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص 110)، فقها واردکننده خسارت از راه ساحری را ضامن می‌دانستند، ولی چشم‌زننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اکتسابی و مختارانه که به قصد اضرار به غیر انجام می‌شد با فعلِ زیان‌بارِ صاحبِ چشمانِ شور، که غیراکتسابی، غیرمختارانه و طبیعی بود، تمایز قائل می‌شدند. ابن‌خلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل کرده) حتی میان فعل کسانی که با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شکم گوسفندان را می‌شکافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمی که با دیدن و تحسین کردن چیزی، موجبِ اضرار به آن می‌شود به‌کلی تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابن‌خلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص660ـ661). اصولا مردمان، شورچشمی را حالتی مادرزادی می‌دانستند که به طالع و ساعت تولد افراد بستگی داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمی‌شد آن را فراگرفت یا تقویت کرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص 15). برخی فقها برای کسانی که به شورچشمی اشتهار می‌یافتند ــو احتمالا از این‌رو که موجب ترس و وحشت مردم می‌شدندــ احکامی صادر کرده‌اند، از جمله گفته‌اند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع کنند و او را در خانه‌اش بازدارند و برای معیشت او، از بیت‌المال مقرری تعیین کنند (برای نمونه رجوع کنید به شوکانی، ج 9، ص110).باور به چشم‌زخم و وجود احادیثی در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثی که چشم‌زخم را همپایه قضا و قدر تلقی می‌کرد، پرسشهایی برمی‌انگیخته که بسیاری از عالمان مسلمان را به پاسخگویی واداشته است (برای نمونه رجوع کنید به شریف رضی، ص368ـ 369؛ ابن‌تیمیه ص 346ـ 347؛ نیز رجوع کنید به ممون، ص 17، 365، پانویس 351). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشم‌زخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنی آنچه فی‌الواقع تأثیر می‌کند قدرت الهی است نه اینکه این‌گونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهی باشند. همچنین گفته شده که این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشم‌زخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج69، ص34ـ 35؛ برای برخی اقوال دیگر در اینکه چشم‌زخم، در عرض اراده الهی نمی‌تواند باشد رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی، همانجا؛ مجلسی، ج 60، ص 7ـ8، 19ـ21). در توصیه‌های اخلاقی نیز آمده است که پیروی از اسبابی که محض توهم و احتمال‌اند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهای دفع چشم‌زخم، منافی توکل‌اند؛ چه، اینها نزد عقلا نمی‌توانند از جمله اسباب تلقی شوند (رجوع کنید به سعدی، ص139؛ نراقی، ج3، ص227).منابع : علاوه بر قرآن؛ هانری رنه دآلمانی، از خراسان تا بختیاری، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران 1378ش؛ ابن‌بسطام (حسین‌بن بسطام) و ابن‌بسطام (عبداللّه‌بن بسطام)، طب الائمة علیهم‌السلام، نجف ] 1385[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری : شرح صحیح‌البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ ابن‌منظور؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد حام، بیروت 1410/1990؛ احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ احمدجبار احمد، «السیبة: تقالید و عادات شعبیة»، التراث الشعبی، ش 11 و 12 (1984)؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/ 1995؛ محمد اسدیان خرم‌آبادی، محمدحسین باجلان فرخی، و منصور کیائی، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران 1358ش؛ محمدابراهیم باستانی پاریزی، فرمانفرمای عالم، تهران 1364ش؛ هرلد ر. بَترزبی، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبی فی ولایة اسطنبول»، ترجمة یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبی، سال 8، ش 9 (1977)؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981؛ مهدی برهانی، «شهرهای دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال 13، ش 6 و 7 (شهریور و مهر 1366)؛ علی بلوکباشی، «نقش و نگارهای سردرِ خانه‌های قدیم تهران»، نشر دانش، سال 13، ش 5 (مرداد و شهریور 1372)؛ بندهش ]گردآوری[ فرنبغ دادگی، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، 1369ش؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران 1355ش؛ کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران 1382ش؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، ج 3، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ 1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدعجاج جمیلی، «معتقدات غیبیة غریبة»، التراث الشعبی، سال 7، ش 8 و 9 (1976)؛ جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بغداد 1413/ 1993؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت 2002؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ دایرةالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادی، کامران فانی، و بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1366ش ـ، ذیل «چشم‌زخم» (از بهاءالدین خرمشاهی)؛ دایرةالمعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران 1345ـ1374ش؛ ژیلا ده‌بزرگی، «چشم‌زخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال20، ش 6 و 7 (اسفند 1381 و فروردین 1382)؛ احمدعلی رجایی، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشکده ادبیات مشهد، سال 1، ش 4 (زمستان 1344)؛ رشیدالدین فضل‌اللّه؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع کشور ایران در عهد شاه‌سلیمان صفوی، ترجمه محمد مهریار، اصفهان 1377ش؛ کارلاسرنا، سفرنامه مادام کارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدی، تهران 1362ش؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدی، بوستان سعدی: سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1363ش؛ محمدبن حسین شریف‌رضی، المجازات النبویة، چاپ طه محمد زینی، ]قاهره 1968[، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ محمد شوکانی، نیل‌الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی‌الاخبار، بیروت 1973؛ جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران 1381ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1380ش؛ طباطبائی؛ حسن‌بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق، قم 1392/1972؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ طبری، جامع؛ سلمان‌هادی طعمه، کربلاء فی‌الذاکرة، بغداد 1988؛ طوسی؛ مصطفی محمد طیر، «العین و الحسد»، مجلة الازهر، سال 42، ش 6 (شعبان 1390)؛ «عرب مرسی مطروح»، المقتطف، ج 47، ش 6 (23 محرّم 1334)؛ عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران 1367ش؛ جابر عناصری، تجلی دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند 1374ش؛ محمدبن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت 1421/2000؛ همو، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ کارل گونار فیلبرگ، ایل‌پاپی: کوچ‌نشینان شمال‌غرب ایران، ترجمه اصغر کریمی، تهران 1369ش؛ کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه فارسی و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشی، تهران: دانشگاه تهران، 1354ش؛ کلینی؛ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزی، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحی حبیبی، چاپ افست تهران 1347ش؛ مجلسی؛ یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران 1376ـ 1380ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمدهادی معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم 1424/ 2003؛ دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران 1371ش؛ ناجی محفوظ، «من الطب الشعبی البغدادی»، التراث الشعبی، ش 4 (خریف 1988)؛ نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیة»، همان، سال 1، ش 7 (ذیحجه 1389/ محرّم 1390)؛ محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقی، جامع السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ واژه‌های فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تل‌اویو: انجمن جوامع یهودی، 1977؛ چارلز جیمز ویلز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامه دکتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، ]تهران[ 1368ش؛ احسان‌اللّه هاشمی، «آداب دفع چشم‌زخم در اردستان»، یغما، ج 32 (1370ش)؛ صادق همایونی، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛ مرتضی هنری، نوروزگان: گفتارها و سرودهایی در آیین‌های نوروزی، تهران 1377ش؛ فریده یوسفی، فرهنگ و آداب و رسوم سوادکوه، ]ساری[ 1380ش؛Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London 1906; Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973; EIr., s.v. "Casm-zakm" (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar); Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978- 1982, s.v. "Evil eye" (by Dov Noy); EI2, s.vv. "Ayn" (by Ph. Marcais), "Karkaddan" (by F. Virè), "Lakab" (by C.E. Bosworth), "Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI" (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), "Ishara", "Khamsa"; Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, 1980-1981, s.v."Evil eye" (by F. T.Elworthy);The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Folk religion: folk Islam" (by Raphael Patai);Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1986; Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London 1985; Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938; Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya's struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague 1976; TA, s.v. "Nazar" (by H. Eren); Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin 1961; Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973; Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York 1973.
نظر شما
مولفان
ابراهیم موسی پور ,
گروه
رده موضوعی
جلد12
تاریخ93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده