حمد
معرف
مفهومى قرآنى و حدیثى
متن
حمد، مفهومى قرآنى و حدیثى. واژه حمد به معناى ستودن (بیهقى، ج 1، ص260) در مقابل ذمّ (خلیل‌بن احمد؛ جوهرى، ذیل واژه) به‌کار رفته است. خلیل‌بن احمد (همانجا) معناى دیگر حمد را ثنا و، حمد را هم‌معناى مدح دانسته است (نیز رجوع کنید به جوهرى، همانجا؛ ابن‌منظور، ذیل واژه).نخستین سوره قرآن، حمد (فاتحه) نام دارد. واژه حمد به‌تنهایى و بدون احتساب مشتقات آن، چهل بار در قرآن کریم به کار رفته است که 26 بار آن به خداوند اختصاص دارد و چهارده مورد آن همراهِ مشتقات ریشه س ـ ب ـ ح آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل واژه). مشتقات حمد به صورت اسم فاعل، اسم مفعول و اشکال دیگر صرفى در آیات قرآن کریم ذکر شده‌اند (رجوع کنید به همانجا). ترکیب «الحمدُلِلّه» در آیات قرآن، چه به‌صورت کلى و چه به‌عنوان سخن پیامبران و فرشتگان و مؤمنان، بیشترین کاربرد را دارد؛ براى مثال، سوره کهف (آیه اول) و فاطه (آیه اول)، با حمد خدا آغاز مى‌شود؛ اولى به مناسبت انزال قرآن و دومى در اشاره به آفرینش آسمانها و زمین، حمد هم در دنیا و هم در آخرت از آنِ خداى یکتاست (قصص : 70)، همچنان‌که در آسمان و زمین هم حمد مخصوص اوست (روم : 18). خداوند به نوح فرمان داد که چون با پیروانش بر کشتى نشست، خداوند را حمد کند (مؤمنون: 28). ابراهیم نیز پس از آنکه در کهن‌سالى صاحب فرزند شد، «الحَمدللّه» گفت (ابراهیم : 39). داوود و سلیمان هم به‌سبب علمى که خداوند به آنها بخشید و بدین‌گونه آنها را بر بسیارى از بندگان مؤمن خود برترى داد، او را حمد کردند (نمل: 15). حمد و ستایش خداوند فقط مخصوص زندگى دنیا نیست، بلکه بهشتیان هم از اینکه خداوند آنها را به بهشت برده است او را حمد مى‌کنند (اعراف: 43) و کلامشان را با دعاى «الحمدللّه» به پایان مى‌رسانند (یونس: 10).مفسران در توضیح معناى حمد، آن را با دو واژه مدح و شکر مرتبط دانسته‌اند. زمخشرى (1385، ذیل حمد: 2) حمد و مدح را «اَخَوان» ذکر کرده است. بنابه تفسیرى منظور وى از «اخوان» ارتباط معنایى مدح و حمد از حیث اشتقاق کبیر دانسته شده نه ترادف، اما میرسیدشریف جرجانى با نقد این تفسیر، یادآور شده است که باتوجه به ظهور کلام زمخشرى در کشاف و تصریح خود او در الفائق فى غریب الحدیث (ذیل واژه)، مراد وى از اخوان مترادف بودن حمد و مدح است (رجوع کنید به زمخشرى، 1385، ج 1، حاشیه جرجانى، ص 46). به نوشته ابوالفتوح رازى (ج 1، ص 63)، ابن‌انبارى هم قائل به ترادف این دو واژه بوده است.در باب نسبت حمد با شکر نیز، طبرى (ذیل حمد: 2) حکم به ترادف این دو واژه داده است، به این دلیل که در تعبیر «الحَمدُللّهِ شکراً»، شکراً مفعول مطلق است که نشانه هم‌معنایى این دو واژه است. شیخ‌طوسى (ذیل حمد: 2) نیز همین نظر طبرى را ارائه کرده است، اما ابن‌کثیر (ذیل حمد: 2) دیدگاه طبرى را، بنابر قول مشهور میان متأخران دایر بر تفاوت معنایى حمد و شکر، نقد کرده و میان حمد و شکر قائل به نسبت عموم و خصوصِ مِنْوجه شده است. شوکانى (ذیل حمد: 2) باتوجه به عدم مرجعیت متأخران در معانى لغات، این اِشکال را به طبرى وارد ندانسته است.در باب نسبت سه واژه حمد، مدح و شکر اظهارنظرهاى دیگرى هم شده که بیشتر ناظر به تفاوت میان آنهاست. مثلا مدح بنا به دلایل زیر اعم از حمد دانسته شده است: اول اینکه مدح شامل افعال و اوصاف اختیارى و غیراختیارى انسان مى‌شود، اما حمد فقط اعمال اختیارى آدمى را دربر مى‌گیرد (راغب اصفهانى، ذیل واژه). دوم اینکه، حمد خاصِ جانداران است اما مدح براى اشیا نیز به‌کار مى‌رود (فخررازى، ج 1، ص 178)، و سوم اینکه مدح قبل و بعد از احسان صورت مى‌گیرد ولى حمد فقط پس از احسان مصداق پیدا مى‌کند (همانجا). باتوجه به این‌تفاوتها، حمد واجد نوعى تفخیم و تجلیل است، اما مدح چنین نیست. همچنین، صدور حمد مشروط به علم شده و فقط براى صفات کمالیه‌اى به‌کار رفته است که در آنها نقص راه نداشته باشد، ولى مدح توأم با ظن و گمان و در باب صفات نیکى که احیاناً در آنها نقصى نیز باشد، استفاده شده است (آلوسى، ج 1، ص 70).در باب تفاوت حمد و شکر نیز گفته‌اند، با اینکه مردم حمد و شکر را یکى پنداشته‌اند، حمد را مى‌توان به جاى شکر به کار برد ولى شکر را نمى‌توان به جاى حمد به کار برد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 31). به تعبیر دیگر، شکر اخص از حمد است، زیرا فقط در مقابل نعمتى که به خود انسان رسیده، به کار مى‌رود (جوهرى؛ راغب اصفهانى، همانجاها). حمد اعم از آن است که نعمت به خود انسان یا دیگرى برسد (فخررازى، ج 1، ص 179). از سوى دیگر، بدین‌سبب که حمد تنها با زبان ادا مى‌شود و شکر، علاوه بر آن، با دل و جوارح اظهار مى‌شود، شکر را اعم از حمد دانسته‌اند (زمخشرى، 1385، ذیل حمد: 2).درباره «ال» در «الحمدلِلّه» مفسران مطالب گوناگونى اظهار کرده‌اند. به نظر فخررازى (ج 1، ص180) باتوجه به «ال» در آیه اول سوره فاتحه‌الکتاب، براى «الحمدللّه» وجوهى محتمل است، از جمله اختصاص، ملکیت، و قدرت و استیلا که در اینجا همگى درست است.طباطبائى (ذیل حمد: 2) در استدلال بر اینکه «ال» در «الحمدللّه» مفید جنسیت یا استغراق (فراگیرى همه‌جانبه) است، بیان کرده که همه‌چیز مخلوق خداست و همه مخلوقات از آن جهت که مخلوق خدایند واجد حُسن‌اند (سجده: 7) و خداوند آنها را از سر اختیار آفریده است؛ به‌علاوه خدا داراى اسمهاى نیکوست (طه: 8؛ اعراف: 180) و بنابراین همه زیباییها از اوست و او هم در افعال و هم در اسماء مورد حمد و ستایش است و چون هر امر زیبایى که حمد به آن تعلق مى‌گیرد، از خداست، پس جنس حمد و همه حمدها از آن اوست. از سوى دیگر به نظر خویى (ص 485ـ487) اولا خداوند کامل مطلق است و فعلش هم کامل و بى‌نقص است، ثانیاً تمام کمالاتِ موجودات، چه کمال اول و چه کمال ثانى، همه به خدا برمى‌گردد و ثالثاً فعل نیکوى صادر از خدا احسان محض است و نفعى براى خدا ندارد، حال آنکه احسان مخلوقات اولا و بالذات به خودشان بازمى‌گردد و موجب کمالشان مى‌شود؛ بنابراین فقط خدا شایسته حمد است نه غیر خدا، یعنى طبیعت و جنس حمد اختصاص به خدا دارد. به نظر مطهرى (ج 1 و 2، ص 88) حمد مفهومى گسترده‌تر از ستایش دارد، زیرا سپاس و ستایش در مورد غیرخدا هم جایز است، ولى حمد علاوه بر مفهوم سپاس و ستایش، متضمن مفهوم پرستش، خضوع و فروتنى عابدانه نیز هست.فخررازى (ج 1، ص 180ـ181) با پذیرش صحت منسوب کردن حمد به غیرخداوند، درواقع آن را حمد پروردگار دانسته است، زیرا خداست که زمینه‌هاى این احسان را فراهم کرده است. طباطبائى (ج 1، ص 24) این مطلب را از دیدگاه فلسفى چنین توضیح داده است: از آنجا که معلول، کمال خود را از علتش اخذ مى‌کند، هرگونه حمدى که بدان نسبت داده شود، درواقع حمدِ علت آن است، بنابراین بازگشتِ هر حمد و ثنایى به ذات پروردگار است.فخررازى (ج 1، ص 185ـ186) تفاوت حقیقت حمد با «الحمدللّه» گفتن را چنین دانسته که حمد منعم درواقع حمد هرگونه فعلى است که مُشعر به تعظیمِ منعم باشد به سبب انعامش، و این فعل قلب، زبان یا اعضا و جوارح است. فعل قلب عبارت است از اعتقاد به اینکه خداوند موصوف به صفات کمال و جلال است. فعل زبان ذکر الفاظى است که بر موصوف بودن خداوند به صفات کمال دلالت مى‌کند و فعل اعضا و جوارح انجام دادن افعال و اعمالى است که دالّ بر موصوف بودن منعم به صفات کمال و جلال است. وى سپس بیان کرده است که اهل علم در باب حمدِ خداوند دو گروه‌اند؛ گروهى معتقدند که جایز نیست خداوند به بندگانش دستور دهد تا او را حمد کنند و گروه دیگر بر آن‌اند که اشتغال به حمد الهى نوعى سوءادب محسوب مى‌شود.از نکات درخور توجه در کاربرد واژه حمد در قرآن، ذکر شدن آن همراه با مشتقات «تسبیح» است. این ترکیبات از جمله از زبان فرشتگان (رجوع کنید به بقره: 30؛ غافر: 7؛ زُمر: 75)، همه موجودات (اسراء: 44)، پدیده‌هاى طبیعى (رعد: 13) و به صورت فعل امر خطاب به پیامبر (فرقان: 58؛ نصر: 3) به‌کار رفته است. در تمامى این موارد، «تسبیح» با حرف «باء» به «حمد» ربط پیدا کرده است. در سبب کاربرد این ترکیب اختلاف‌نظر وجود دارد، مثلا قرطبى (ذیل بقره30:) گفته است عبارت «بِحَمدِک» حال و متعلق به عاملى محذوف است. در حالى‌که در همین آیه، طبرسى (ذیل بقره: 30) «بِحَمْدِک» را متعلق به «نُسَبّح» دانسته است. طباطبائى (ذیل حمد: 2) توضیح داده است که هرگاه خداوند حمد را به مخلوقاتش نسبت مى‌دهد، آن را همراه تسبیح مى‌آورد (رجوع کنید به شورى: 5؛ رعد: 13؛ اسراء: 44)، و فقط در مواردى که خود سخن از حمد به میان آورده (حمد : 2) یا آن را از زبان انبیا ذکر کرده (مؤمنون: 28؛ ابراهیم: 39؛ نمل: 15) یا از قول بهشتیان (یونس: 10) گفته، آن را تنها و بدون تسبیح آورده است، پس به نظر مى‌رسد دلیل آن تَنزُّه ذات خداوند از وصف وصف‌کنندگان باشد (صافات: 159)، زیرا علم بندگان به ذات خداوند راه نمى‌یابد (طه: 110) و اگر چنین باشد، محدود به حدود آنها مى‌گردد که این محال است. فایده اشاره قرآن به حمد گفتن فرشتگان (رجوع کنید به غافر: 7) اظهار شرف و فضل ایمان و ترغیب مسلمانان به آن دانسته شده است (زمخشرى، 1385، ذیل مؤمن: 7). درباره اینکه چرا در آیه 18 سوره روم، حمد در آسمانها و زمین و در اوقات عصر و ظهر از آن خداوند دانسته شده است، گفته شده که این زمانها، اوقات ذکر احسانِ خداوند است، زیرا در این اوقات احسانى تمام مى‌شود و نوبت به احسان دیگر مى‌رسد (طبرسى، ذیل روم : 18)، اما برخى مفسران جمله «لَهُ الحَمد فى السمواتِ و الارضِ» را جمله معترضه و به معناى مطلقِ تسبیح و تحمید گرفته‌اند (رجوع کنید به زمخشرى، 1385؛ طباطبائى، ذیل روم: 18) .در احادیث هم درباره حمد مطالب مختلفى آمده است. از امام صادق علیه‌السلام پرسیدند کدام عمل در نزد خدا محبوب‌تر است؟ ایشان فرمود حمد او (کلینى، ج 2، ص 503). براساس حدیثى از امام صادق، پیامبر اکرم روزى 360 مرتبه خدا را حمد مى‌کرد (همانجا). در حدیثى دیگر آمده است، کسى که خدا را بر نعمت حمد کند او را شکر کرده است و این حمد بهتر از آن نعمتى است که بدو بخشیده شده است (همان، ج 2، ص 96). براساس یک حدیث، مردى از امام صادق پرسید که هرچه از خدا خواسته به او داده است، آیا این استدراج نیست؟ امام فرمود که اگر خدا را حمد کند، دچار استدراج نشده است (همان، ج 2، ص 97). در حدیثى دیگر، حد شکر، حمد خدا بر کل نعمات دانسته شده است (همان، ج 2، ص 96). امام صادق از قول پیامبر اکرم در جواب شخصى یهودى که پرسیده بود چرا خدا «الحمدلِلّه» گفته، نقل کرده است که چون خدا مى‌داند بندگانش نمى‌توانند شکر نعمت وى را به‌جا بیاورند، قبل از اینکه بندگان او را بستایند، او خود را ستوده است (ابن‌بابویه، ج 1، ص 251). امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم در تفسیر «الحمدللّه» فرموده است خدا پاره‌اى از نعمتهایى را که به بندگانش داده به آنها شناسانده است. زیرا آنان نمى‌توانند همه نعمتهاى الهى را بشناسند. ازاین‌رو خداوند به آنها دستور داده با گفتن «الحمداللّه»، او را بر جمیع نعمتهایى که بدانها بخشیده است حمد کنند (همان، ج 2، ص 416).در آثار کلامى هم حمد مورد توجه واقع و تفسیر شده است. سیدمرتضى علم‌الهدى (ج 2، ص 269) حمد را مدح کردن منعم به جهت نعمتى که ارزانى داشته یا ستایش منعم به‌سبب فعل حسنش تعریف کرده است. به‌نظر سیدمرتضى (ج 2، ص290)، غرض از تعبیر «الحمدللّه» در قرآن این است که ما بدانیم همه حمدها از آن خداست و او به‌سبب هر نعمتى که به ما مى‌رسد، مستحق حمد و شکر است، زیرا هر نعمتى که از سوى بندگان به ما رسد به خدا منسوب است، چون خدا ما را طورى آفریده که بتوانیم از آن نعمتها استفاده کنیم.ابن‌تیمیه (ج 1، ص110) حمد و شکر نعمت را امرى فطرى تلقى کرده‌است. ابن‌قیم جوزیه (ج1، ص 62) حمد را خاصِ ذاتى دانسته است که واجد صفات کمال باشد؛ پس هیچ فردى به‌سبب نداشته‌هایش حمد نمى‌شود، مگر اینکه این نداشته‌ها از قبیل سلب عیوب و نقایص باشد. بنابراین سلب محض، ستایش‌پذیر نیست و از همین‌روست که خداوند خود را بر فرزند و شریک نداشتن ستوده است. وى در جاى دیگر (ج 1، ص100) مى‌گوید عمومیت حمد براى خدا مقتضى آن است که بندگانش را بر چیزهایى که قادر به انجام دادن آن نیستند یا از دایره اختیار آنها خارج‌است، عقاب نکند. همچنین‌از نظر وى (ج1، ص103)، اثبات حمد تام براى ذات الهى اقتضا دارد که او کمال حکمت را داشته و خلق را به عبث نیافریده باشد و ایشان را به خودشان وانگذارد.عرفا و صوفیه نیز در باب حمد و حقیقت و مراتب آن موشکافى کرده‌اند. قشیرى در سبب اینکه چرا خداوند خود را حمد و ثنا کرده، بر آن است که چون خداوند شدت ارادت اولیاى خود را به ستودنش و عجز آنها را از انجام دادن آن (چنان‌که سزاوار است) مى‌داند، به آنها خبر داده که خود به جایشان این کار را کرده است (ذیل حمد: 2). قشیرى (همانجا) تفاوت طبقات حمدکنندگان را ناشى از تباین احوال آنها دانسته است. به‌نوشته ابن‌عربى (ذیل حمد: 2) حمد ستودنى عام است مادام که به امر دیگرى مقید نگردد و سه مرتبه دارد: حمد کردن حمد خدا را، ستودن محمود خود را، و حمد کردن دیگرى در حق وى. حمد در مرتبه‌هاى دوم و سوم، به دو قسم تقسیم مى‌شود: ستایش محمود به صفت فعل و ستایش محمود به صفت تنزیه. قیصرى (ص 291ـ293) بر آن است که چون حمد و ثنا مترتب بر کمال‌اند و کمال فقط از آنِ خداست، حمدِ الهى بر سه گونه قولى و فعلى و حالى تقسیم مى‌شود. وى حمد خدا را در حق خود نیز به همین سه قسم تقسیم کرده است. حمد قولىِ خداوند در حق خود، سخنانى است که در کتابهاى الهى در باب صفات کمالى خود گفته است. حمد فعلى خداوند در حق خود نیز، اظهار کمالات جمالى و جلالى خودش است، از غیب تا شهادت و از باطن تا ظاهر و حمد حالى خداوند در حق خویش، عبارت از تجلیات او به فیض اقدس اولى و ظهور نور ازلى در ذاتش است. بنابراین، خداوند جمعاً و تفصیلا حامد و محمود است.صدرالدین شیرازى هم دیدگاهى فلسفى ـ عرفانى در باب حمد ارائه کرده است. وى (ج 1، ص 75) معتقد است که ایجاد هر موجود به واسطه خدا، حمد است به معناى مصدرى همچون تکلم به کلام و این موجود خلق شده هم، خودْ حمد است به معناى حاصل مصدر. در عین حال، هر موجود که خودْ حمد است، حامد نیز هست و بالاترین مراتب حمد، پیامبر اکرم است که به مقام محمود رسیده است.منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح‌المعانى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌بابویه، علل الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ ابن‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج 1، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره 1389/1969؛ ابن‌عربى، رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محیى‌الدین ابن‌العربى، جمع و تألیف محمود محمود غراب، دمشق 1421/2000؛ ابن‌قتیبه، ادب‌الکاتب، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، مصر 1382/1963؛ ابن‌قیم جوزیه، مدارج السالکین، ج 1، چاپ محمدکمال جعفر، ]قاهره[ 1980؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، چاپ على شیرى، بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازى، روض‌الجِنان و روح‌الجَنان فى تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ احمدبن على بیهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ ابوالقاسم خویى، البیان فى تفسیر القرآن، قم 1394/1974؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودى، دمشق 1412/1992؛ محمودبن عمر زمخشرى، الفائق فى غریب الحدیث، چاپ على محمد بجاوى و محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره 1971[؛ همو، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل، ]قاهره[ 1385/1966؛ محمد شوکانى، فتح‌القدیر، بیروت: داراحیاء التراث العربى، ]بى‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم 1363ـ 1373ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ على‌بن حسین علم‌الهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، لطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونى، قاهره 1981ـ1983؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ کلینى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث العربى، ]بى‌تا.[؛ مرتضى مطهرى، آشنائى با قرآن، ج 1 و 2، تهران 1370ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

امیر احمد نژاد

حوزه موضوعی

قرآن و حدیث

رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده