حلول و اتحاد
معرف
دو اصطلاح در کلام و فلسفه و عرفان
متن
حلول و اتحاد، دو اصطلاح در کلام و فلسفه و عرفان. حلول در لغت به معناى فرود آمدن و نازل شدن در محلى، و اتحاد به معناى یکى شدنِ دو چیز است (راغب اصفهانى، ذیل «حل»؛ بیهقى، ج 2، ص 706؛ ابن‌منظور، ذیل «حلل»؛ مناوى، ص 31، 293).1) کلام. مسئله حلول و اتحاد در آثار کلامى مسلمانان عمدتآ در مبحث صفات سلبى خدا و به منظور نفى حلول خدا در غیر و نیز نفى اتحاد او با غیر مطرح شده است، اما پیشینه آن به آموزه تجسّد یا تجسّم در مسیحیت برمى‌گردد (نیکلسون، 1358ش، ص 64؛ نیز رجوع کنید به حلولیه*). در انجیل یوحنا (1:1؛ 1:14) آمده است کلمه که نزد خدا بود و خدا بود جسم گردید و در زمین و در میان ما زندگى کرد. در جاى دیگر (انجیل یوحنا، 14:10) نیز ذکر شده است که من در پدر هستم و پدر در من است.به اعتقاد مسیحیان، مسیح در حالى که مجسم شده بود داراى الوهیت هم بود. با این حال، آنان مى‌گویند که وجودِ دو ذات در مسیح نه از قبیل اتحاد در ازدواج است، نه از نوع اتحاد مؤمنان با مسیح و نه سکونت ذات الهى در مسیح است، بلکه آنان وجود دو ذات را در مسیح از اسرار و متعلَّق ایمان، نه عقل، مى‌دانند که براى درک واقعى آن به مکاشفه الهى نیاز هست (تیسن، ص210، 214؛ نیز رجوع کنید به کاکایى، ص 84؛ تثلیث*). متکلمان مسلمان این اعتقاد مسیحیان را اعتقاد به حلول و اتحاد دانسته، آن را رد کرده و ساحت بارى‌تعالى را از آن منزه خوانده‌اند (از جمله رجوع کنید به باقلانى، ص 86ـ96؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ص 195ـ200؛ طوسى، 1362ش، ص 94ـ 95؛ غزالى، 1971، ص 166ـ167؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). گفتنى است متکلمان، پیش از رد نظریه حلول و اتحاد، درباره تعریف و معناى هر کدام از دو اصطلاح، آرائى ابراز داشته‌اند. گاهى حلول را قرارگرفتن چیزى در مکانى به تَبَع قرارگرفتن چیزى دیگر در آنجا و، به عبارت فنّى‌تر، آن را قیام تَبَعى چیزى به چیز دیگر به‌سبب امتناع قیام بالذاتِ آن چیز تعریف کرده‌اند، مانند قرار داشتن آب در کوزه، که آب کوزه همواره در جایى است که کوزه در آنجا قرار دارد، یعنى جاى آب تابعِ جاى کوزه است (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 154؛ بحرانى، ص 73؛ اعرجى، ص 250؛ عضدالدین ایجى، ص 274). حلول به این معنا به حلول جوارى معروف شده و از نشانه‌هاى آن این است که حالّ، با انتقال محل، منتقل مى‌شود، ولى با انقسام محل، منقسم نمى‌گردد (طوسى، 1403، ص 85؛ جرجانى، ج 5، ص70). به نوشته على‌بن محمد جرجانى (ج 5، ص 117، 121)، حلول جوارى را مماسّه نیز مى‌توان نامید، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ نمى‌کند و به اجزاى داخلىِ محل قائم نیست بلکه فقط به اطراف محل، قائم است. گاهى هم حلول را اختصاص ناعِت تعریف کرده‌اند. اختصاص ناعِت یعنى وابستگىِ صفت‌ساز، مثلا در زید ایستاده است، ایستاده بودن نسبت به زید وابستگىِ صفت‌ساز دارد، یعنى در عین وابستگى به زید، وصفِ ایستاده را براى او مى‌سازد. بنابراین، مى‌توان گفت که ایستاده بودن در زید حلول کرده است؛ از این‌رو، صفت‌ساز (ناعت) را حالّ و موصوف (منعوت) را محل مى‌نامند (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 154ـ155؛ جرجانى، ج 2، ص 74؛ فاضل مقداد، 1405، ص 133).عضدالدین ایجى (ص 42) و جرجانى (ج 2، ص 73ـ74، ج 5، ص 6، 33)، حلول به معناى اختصاص ناعت را به حلول در متحیّز و حلول در غیرمتحیّز تقسیم کرده‌اند. حلول در غیرمتحیّز مانند حلول صفات خدا در اوست که صفاتى مانند علم و قدرت، اختصاص ناعت یا وابستگىِ صفت‌ساز به خدا دارند، زیرا وابسته به خدایند و صفت عالم و قادر را براى او مى‌سازند. بدین‌سان، خدا محل صفات خویش است، اما متحیّز و مکانمند نیست (قس ابن‌عساکر، ص300ـ301؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص160). اما حلول در متحیّز ویژه اَعراض است. تمام اَعراض، از جمله رنگها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحیّز این است که اشاره به یکى از حالّ و محل، اشاره به دیگرى است، چنان که اشاره به شیر به سفیدىِ آن نیز اشاره دارد و بالعکس (نیز رجوع کنید به طوسى، 1403، همانجا؛ فخررازى، ج 1، ص 137).همچنین برخى متکلمان، حلول در متحیّز را به دو نوع، حلول سَرَیانى و حلول غیرسریانى یا طَرَیانى، تقسیم کرده‌اند. در حلول سریانى، هر جزء از محل، متصف به جزئى از حالّ است، از این‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ مى‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم که با انقسام جسم، رنگ نیز منقسم مى‌شود، زیرا هر جزئى از جسم متصف به جزئى از رنگ است. اما در حلول غیرسریانى یا طریانى، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزاى داخلى آن. بنابراین، حالّ به انقسام محل منقسم نمى‌شود، مانند حلول نقطه در خط یا جسم، که نقطه به انقسام خط منقسم نمى‌شود (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 160؛ عضدالدین ایجى، ص 106ـ107؛ جرجانى، ج 5، ص 70ـ 71). حلول سریانى را مداخله نیز خوانده‌اند، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ مى‌کند (رجوع کنید به عضدالدین ایجى، ص 113؛ جرجانى، ج 5، ص 117؛ براى اطلاع از آراى مختلف درباره مداخله رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 327). عضدالدین ایجى (ص 106ـ 107) و جرجانى (ج 5، ص 70) حلول غیرسریانى را، چون مستلزم قیام واحد به کثیر است، محال شمرده و حلول در متحیّز را منحصر در حلول سریانى دانسته‌اند. به نظر آن دو (عضدالدین ایجى، همانجا؛ جرجانى، ج 5، ص 71ـ73)، نقطه امرى موهوم است و در خط حلول نمى‌کند، چنان که وحدت و عدد نیز امورى موهوم‌اند (براى آگاهى از معناى اقسام حلول رجوع کنید به تهانوى، ذیل «الحُلُول»).در بیشتر متون کلامى، حلول خدا در غیر، به تمامِ معانىِ متصوَّر براى حلول، از جمله حلول خدا در بندگان، رد شده است (از جمله رجوع کنید به غزالى، 1971، ص168؛ ابن‌عساکر، ص149ـ 150، 310؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 159؛ حکمى، ج 1، ص 272). به بیان دیگر، هم تبعیت در تحیّز بر خدا محال است، زیرا خدا منزه است از اینکه جایى را اشغال کند یا به جهتى اختصاص داشته باشد و هم تبعیت در قیام، زیرا تبعیت در قیام مستلزم نیازمندى اوست و این با قیام بالذات خداوند سازگار نیست (علامه‌حلّى، 1982، ص 58؛ اعرجى، ص250ـ251؛ عضدالدین ایجى، ص 274؛ جرجانى، ج 8، ص 28ـ29؛ براى آگاهى از آراى مختلف در مورد مکانمندىِ خدا رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص210ـ214). علاوه بر آن، حلول تنها براى اجسام و اعراض ممکن است، در حالى که خدا نه جسم است نه عرض (قاضى عبدالجباربن احمد، ص 167ـ 168؛ غزالى، 1971، ص 168ـ169؛ براى اطلاع از استدلالهاى دیگر رجوع کنید به طوسى، 1400، ص40؛ همو، 1362ش، ص 76ـ77؛ عضدالدین ایجى، همانجا). همچنین به نظر عضدالدین ایجى (همانجا)، نه تنها حلول خدا در غیرْ محال است بلکه حلول صفات خدا در غیر هم نادرست است، زیرا انتقال صفات غیرممکن است.متکلمان نسبت به ظاهر پاره‌اى از آیات قرآن ــمانند آیه معروف «اَلرّحمنُ عَلَى الْعرشِ اسْتَوى» (طه: 5) و آیات مشابه آن (رجوع کنید به فصّلت: 11؛ فرقان: 59؛ سجده: 4)ــ که موهِم حلول در مکان و تجسم است، رویکردهاى مختلفى داشته‌اند. اشعرى (1420، ص100)، ضمن پذیرش معناى ظاهرى آیات یاد شده، یعنى استواى خدا بر عرش، آن را استوائى پیراسته و منزه از حلول و اتحاد دانسته است. برخى دیگر هم به لزوم تأویل آیات مذکور قائل شده‌اند (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ص150ـ 151؛ زمخشرى، ج 3، ص 51ـ52؛ ابن‌جوزى، 1412، ص20ـ 23؛ فاضل مقداد، 1405، ص230ـ231).به علاوه، در برخى متون کلامى، افزون بر آن که حلول خدا در غیرْ ناممکن شمرده شده، حلول حوادث در خدا نیز محال دانسته شده است. خدا محل حوادث نیست، زیرا اگر چنین باشد لازمه‌اش انفعال و تغیّر خداست و این با وجوب وجود او ناسازگار است (رجوع کنید به غزالى، 1962، ص 141ـ144؛ علامه‌حلّى، 1407، ص 408؛ فاضل مقداد، 1365ش، ص 21ـ22؛ همو، 1380ش، ص160).در باب اتحاد، اغلب متکلمان، اتحاد را تبدیل شدن دو چیز به یک چیز و آن را محال دانسته و محال بودن آن را بدیهى و بى‌نیاز استدلال تلقى کرده‌اند، زیرا اتحاد حقیقىِ دو چیز، که اختلافشان ذاتى و زایل نشدنى است، اساسآ غیرقابل تصور و مستلزم تناقض است (رجوع کنید به طوسى، 1362ش، ص 96؛ غزالى، 1971، ص 164ـ165؛ نصیرالدین طوسى، ص450؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 157). برخى، مانند غزالى (1971، همانجا) و فاضل مقداد (1380ش، همانجا)، استدلال کرده‌اند که در اتحاد، براى دو چیزِ متحد شده فقط یکى از سه حالت متصور است: اول آنکه هر دو موجود باشند، دوم آنکه هر دو معدوم باشند، و سوم آنکه یکى موجود و دیگرى معدوم باشد. اما در هیچ‌کدام از سه حالت، اتحاد حقیقى واقع نمى‌شود، زیرا در صورت نخست، آنها نه یکى بلکه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند و بنابراین اتحادى هم نمى‌تواند صورت بگیرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمى‌شود.به اعتقاد متکلمان چون اتحاد محال است، اتحاد خدا با غیر، و به عبارت دیگر اتحاد لاهوت با ناسوت، نیز از اساس نادرست است (از جمله رجوع کنید به طوسى، 1362ش، همانجا؛ غزالى، 1971، ص 164؛ نصیرالدین طوسى؛ عضدالدین ایجى، همانجاها). علاوه بر آن، اتحاد خدا با غیر، با وجوب وجود او نیز ناسازگار است (علامه‌حلّى، 1407، ص 407).2) فلسفه. حکماى مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد کرده‌اند. سهروردى (ج 1، ص 114، 501ـ 502)، ضمن مردود دانستن حلول و اتحاد، تنها فراموشى هویت شخصى عارف، یعنى فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*)، را ممکن دانسته است. در حکمت متعالیه ملاصدرا هم با اینکه قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشىء منها» زمینه نوعى تفسیر نزدیک به نظریه حلول و اتحاد را دارد، اما در حقیقت به تعبیر وى از غوامضى است که ادراکش ویژه حکماى الهى است (رجوع کنید به 1337ش، سفر3، ج 1، ص110ـ118؛ همو، 1341ش، ص 221ـ222). ملاصدرا (1363ش، ص 53) حلول و اتحاد را کاملا نفى کرده است، با این توضیح که وحدت حقه حقیقیه جایى براى دویى باقى نمى‌گذارد، در حالى که حلول و اتحاد مستلزم دویى در اصل وجود است. پیروان ملاصدرا، از جمله على‌بن جمشید نورى (ص 17) و علامه طباطبائى (ص 275ـ 277)، با صراحت و تفصیل بیشتر تأکید نموده‌اند که قاعده بسیط‌الحقیقه ملاصدرا مستلزم حلول و اتحاد نیست.3) عرفان. حلول و اتحاد در متون عرفانى هم مطرح شده است. حلاج (ص 315، 332) در برخى اشعار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، همانند امتزاج آب و شراب، اشاره کرده و گفته است که من و محبوب من دو روح هستیم که در یک بدن حلول کرده‌ایم (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hulul"؛ حلاج*). برخى اشعار ابن‌فارِض نیز صبغه اعتقاد به حلول دارد، اما وى هشدار داده است که عقیده وى را نباید با حلول اشتباه کرد (رجوع کنید به فرغانى، ص 271ـ280).به ‌طور کلى، در بیشتر متون عرفانى حلول رد شده است (از جمله رجوع کنید به ابونصرسراج، ص 433؛ هجویرى، ص 334؛ نسفى، ص 45، 258، 286؛ شبسترى، ص 48). مثلا ابن‌عربى، اگرچه ظاهر برخى سخنانش در الفتوحات‌المکیة (براى نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 54، 69، 114، 160، 216، 519، ج 3، ص 386، 410) یادآور نظریه حلول است، بارها در همان کتاب (رجوع کنید به ج 1، ص 45، ج 2، ص 614، ج 3، ص 37، 52، 159، 557) حلول خدا در غیر را انکار کرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مکان و محل دانسته است. از نظر عارفانى مانند ابن‌عربى (الفتوحات المکیة، ج 4، ص 71؛ همو، التجلیات الالهیة، ص 467ـ468)، قیصرى (ص 143)، تُرکه اصفهانى (ص 34ـ40، 95ـ102) و جامى (ص 109ـ117)، حلول مستلزم دوگانگى است ولى چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، که چیزى جز هویت الهیه نیست، در تمام کائنات و ممکناتِ مقید سارى است، اصلا ثنویت و دوگانگى وجود ندارد تا حلول و اتحادى در کار باشد، بلکه در اینجا وحدت حاکم است (قس زنوزى، ص 323ـ332).با این همه، صوفیان و عارفان را غالبآ به استناد اظهاراتشان به اعتقاد به حلول متهم کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص240؛ ابن‌جوزى، 1409، ص 241ـ242؛ ابن‌قیم جوزیه، ص182ـ 188؛ تهانوى، همانجا).در برخى آثار عرفانى، اتحاد به معناى فناى عبد در وجود حضرت حق یا اتصال محب به محبوب، پذیرفته شده (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، التجلیات الالهیة، ص 469ـ470؛ عبدالرزاق کاشى، 1372ش، ص 553ـ557؛ همو، 1981، ص 24؛ ترکه اصفهانى، ص 205ـ215؛ نیز رجوع کنید به تهانوى، ذیل «الاتحاد»)، اما غزالى (1971، ص 165) گفته است که مراد صوفیه از اتحاد به معناىِ یاد شده، اتحاد حقیقى نیست بلکه اتحاد مجازى است.منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدّس. عهد جدید؛ ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت 1409/1989؛ همو، دفع شبه‌التشبیه بأکف التنزیه، چاپ محمدزاهد کوثرى، قاهره 1412/1991؛ ابن‌عربى، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌عساکر، تبیین کذب المفترى فیما نسب الى الامام ابى‌الحسن الاشعرى، بیروت 1404/1984؛ ابن‌قیم جوزیه، هدایة الحیارى فى اجوبة الیهود و النصارى، بیروت 1407/1987؛ ابن‌منظور؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ همو، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالمطلب‌بن محمد اعرجى، اشراق اللاهوت فى نقد شرح الیاقوت، چاپ على‌اکبر ضیائى، تهران 1381ش؛ محمدبن طیب باقلانى، التمهید فى‌الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج والمعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1366/1947؛ میثم‌بن على بحرانى، قواعد المرام فى علم‌الکلام، قم 1398؛ احمدبن على بیهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ على‌بن محمد تُرکه اصفهانى، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران1360ش؛ محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ هنرى تیسن، الهیات مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ]بى‌جا: بى‌نا، بى‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعّة اللمعات، چاپ هادى رستگار مقدّم گوهرى، قم 1383ش؛ على‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ حافظ‌بن احمد حکمى، معارج‌القبول بشرح سُلَّم الوصول الى علم الاصول فى التوحید، قاهره: المکتبة التوفیقیة، ]بى‌تا.[؛ حسین‌بن منصور حلاج، مجموعه آثار حلاج، تحقیق، ترجمه و شرح قاسم میرآخورى، تهران 1379ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?]1332ش[؛ زمخشرى؛ على‌بن عبداللّه زنوزى، بدایع‌الحکم، تهران 1376ش؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانى، تهران 1371ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ همو، عرشیّه، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنى، ]تهران[ 1341ش؛ همو، کتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسى بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوى از هانرى کوربن، تهران 1363ش؛ محمدحسین طباطبائى، نهایة‌الحکمة، قم 1362ش؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، تهران 1400؛ همو، الرسائل العشر، قم ?] 1403[؛ همو، کتاب تمهیدالاصول فى علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینى، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بى‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملى، قم 1407؛ همو، نهج‌الحق و کشف الصدق، بیروت 1982؛ محمدبن محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، چاپ ابراهیم آکاه چوبوقچى و حسین آتاى، آنکارا 1962؛ همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشادالطالبین الى نهج المسترشدین، چاپ مهدى رجائى، قم 1405؛ همو، اللوامع الالهیة فى المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلى قاضى‌طباطبائى، قم 1380ش؛ همو، النافع یوم‌الحشر فى شرح ]ال [باب الحادى عشر، در حسن‌بن یوسف علامه‌حلّى، الباب الحادى‌عشر للعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران 1365ش؛ محمدبن عمر فخررازى، کتاب المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ سعید (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق‌الدَّرارى: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیابى، تهران 1357ش؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفى رباب، بیروت 1422؛ داودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ قاسم کاکایى، وحدت وجود به روایت ابن‌عربى و مایستر اکهارت، تهران 1381ش؛ محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، التوقیف على مهمات التعاریف، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق 1410/1990؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1359ش؛ على‌بن جمشید نورى، رساله بسیط الحقیقة و وحدت وجود، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، ]تهران[ 1357ش؛ رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشى محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران 1358ش؛ همو، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد 1372ش؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1371ش؛EI2, s.v. "Hulul" (by L. Massignon-[G. C. Anawati]).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیدعلی طالقانی

حوزه موضوعی

کلام و فرق

رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده