حلْم
معرف
فضیلتى اخلاقى در قرآن و حدیث و متون اخلاقى
متن
حِلْم، فضیلتى اخلاقى در قرآن و حدیث و متون اخلاقى. این واژه مصدرى عربى، از ریشه ح ل م، و معادل بردبارى در زبان فارسى است (ابن‌فارس، ذیل واژه؛ بیهقى، ج 1، ص340). صفت مشبهه آن حلیم است. منابع لغت، حلم را علاوه بر بردبارى، به درنگ و تأمل، تأخیر در کیفر خطاکار، خویشتن‌دارى از هیجان غضب* و، عقل معنا کرده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ذیل واژه؛ ابن‌فارس، همانجا؛ عسکرى، ص 199ـ 200؛ راغب اصفهانى، 1332ش، ذیل واژه) و سبکسرى، سبک‌مغزى (طَیْش) و سَفَه (بى‌خردى) را مفهوم مخالف آن دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌فارس؛ عسکرى، همانجاها؛ ابن‌منظور، ذیل واژه). البته عقل از معانى حقیقى حلم نیست، اما چون یکى از اسباب بروز حلم است، مجازاً حلم را عقل معنا کرده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، همانجا؛ زبیدى، ذیل واژه).مفاهیم دیگرى چون صبر، وَقار، عَفو*، و کَظْمِ غَیْظ (فروخوردن خشم)، معنایى نزدیک به حلم دارند، اما بعضى بین حلم و برخى مفاهیم یاد شده، تفاوتهایى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به عسکرى، ص 74، 197ـ200؛ غزالى، ج 3، ص 175ـ177؛ فخررازى، ص 249؛ نراقى، ج 1، ص 332ـ333).در قرآن کریم، واژه حلم به‌کار نرفته، اما از مشتقات آن، حلیم، پانزده بار آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل واژه).در قرآن کریم، هم خدا و هم انسانها با صفت حلیم مدح شده‌اند. در یازده آیه، این صفت به خدا نسبت داده شده است و در بقیه آیات به پیامبران الهى، یعنى حضرت ابراهیم (رجوع کنید به توبه : 114؛ هود: 75)، فرزند ابراهیم علیه‌السلام که خدا فرمان به ذبح او داده بود (رجوع کنید به صافّات: 101) و حضرت شُعَیب (رجوع کنید به هود: 87).مفسران حلیم بودن خدا را به تأخیر او در عقوبت گناهکاران تفسیر کرده‌اند، که از روى تفضل و با وجود توانایى بر کیفر ایشان، صورت مى‌پذیرد (رجوع کنید به طبرى، ذیل بقره: 225؛ طوسى، ذیل بقره: 225، 235؛ توبه: 114؛ نیز رجوع کنید به الحلیم*).صفت حلیم درباره حضرت ابراهیم علیه‌السلام ناظر بر شکیبایى و بردبارى او در برابر نسبتهاى ناروا و آزار و اذیت کافران است (رجوع کنید به طبرى، توبه: 114؛ طوسى، ذیل هود: 75؛ طبرسى، ذیل توبه: 114). به گفته مفسران، بشارت به حضرت ابراهیم، که صاحب فرزندى حلیم مى‌شود (رجوع کنید به صافّات: 101)، بدین‌معناست که این فرزند به سنى مى‌رسد که صفتِ حلم و وقار در او بروز و ظهور مى‌یابد (رجوع کنید به طبرى؛ طوسى؛ طبرسى، ذیل آیه) و همین صفت، باعث صبر او در مقابل امتحان دشوار الهى، یعنى فرمان ذبح (رجوع کنید به صافّات: 102)، مى‌گردد (رجوع کنید به طباطبائى، ذیل صافّات: 101).آیه 87 سوره هود حاکى از آن است که کافران، این صفت را درباره حضرت شعیب به کار مى‌برده‌اند. برخى از لغویان و مفسران گفته‌اند این سخن بر وجه کنایه و براى استهزاى شعیب علیه‌السلام به‌کار مى‌رفته است و درواقع او را سفیه و جاهل خوانده‌اند (رجوع کنید به طبرى، ذیل آیه؛ ابن‌منظور، ذیل واژه؛ طریحى، ص 496؛ زبیدى، ذیل واژه). برخى دیگر، علاوه بر این قول، گفته‌اند احتمال دارد این سخن به معناى واقعى به کار رفته باشد؛ بدین‌معنى که کافران دعوت شعیب به توحید و رعایتِ عدل در داد و ستد و درست پیمانه کردن را مخالف حلیم و رشید بودن او دانسته‌اند (رجوع کنید به نحّاس، ج 3، ص 374؛ طوسى؛ طبرسى، قرطبى، ذیل آیه؛ قس طباطبائى، ذیل آیه که فقط وجه اخیر را صحیح مى‌داند).فحواى برخى آیات قرآن نیز ناظر بر انتساب حلم به خدا و انسانهاست. مثلاً واژه «هَوْناً» را در آیه 63 سوره فرقان، به حلم و وقار بندگان خدا (عِبادُ آلرَّحمن) در برخورد با جاهلان تفسیر کرده‌اند (رجوع کنید به طبرى؛ طوسى، ذیل آیه). کظمِ غیظ نیز ــ که تقریباً مترادف حلم است ــ در آیات قرآن کریم از صفات مُتَّقین و مُحْسِنین دانسته شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 133ـ134؛ طبرى؛ طوسى، ذیل آیه). همچنین عبارت «وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ اِلى اَجَلٍ مُسَمًّى» در آیه 61 سوره نحل بر حلم خدا در تأخیر عقوبتِ ظالمان دلالت دارد (طبرى، ذیل آیه).حلم در میان مردم عرب پیش از اسلام نیز از فضائل مهم و یکى از اجزاى هفت‌گانه مروت ــ که نزد آنان جایگاهى مانند دین داشت ــ محسوب مى‌شد (جوادعلى، ج 4، ص 574). یکى از صفات رئیس قبیله، همچنین یکى از شرایط لازم براى سیادت و قضاوت در میان مردم، حلم بود. کسى شایسته ریاست و سیادت بود که آزار و اذیتهاى قومش را تحمل کند، از رفتارهاى زشت و سفیهانه چشم‌پوشى کند و به‌سرعت دچار خشم و غضب نشود. مَثَلِ «اُحلُم تَسُد» (حلم پیشه کن تا سیادت بیابى) حاکى از این امر است (همان، ج 4، ص 344، 350، 352). در عین حال، گاهى حلم را نشانه ضعف مى‌دانستند (گولدتسیهر، ج 1، ص 205).گولدتسیهر (ج 1، ص 202ـ208)، و به پیروى از او ایزوتسو (ص 28ـ36)، با استناد به کاربرد دو واژه حلم و جهل در اشعار جاهلى و متون صدر اسلام، متضاد واقعى جهل را حلم دانسته‌اند نه علم. اگرچه علم گاه در تقابل با جهل قرار مى‌گیرد، اما در این موارد، جهل در معنایى ثانوى به‌کار رفته است. در واقع، نامیده شدن دوره پیش از بعثت پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله، به دوران جاهلیت، به معناى «عصر نادانى» نیست، بلکه مراد از آن، دوره‌اى است که روحیه خشونت، بى‌رحمى، انتقام‌جویى و غرور قبیله‌اى حاکم بوده است (همان، ج 1، ص 203، 206).باتوجه به این روحیه، دستیابى به حلم براى مشرکان عرب امرى دشوار، و در صورت نیل بدان، حفظ آن براى مدت طولانى سخت بود، زیرا این فضیلت در میان آنان مبناى استوار و محکمى نداشت (ایزوتسو، ص 31). پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم در معناى حلم تغییرى اساسى ایجاد کرد و آن را بر شالوده‌اى محکم، یعنى توحید، استوار ساخت. در اسلام مهم‌ترین امرى که در تقابل با جاهلیت است، روى‌گردانى از پرستش بتها، ستمگرى و رفتارهاى غیراخلاقى است. بدین‌ترتیب، متضاد جهل، گستره معنایى‌اى به‌وسعت دین مى‌یابد (گولدتسیهر، ج 1، ص 207).در احادیث نیز حلم به کظم غیظ و تسلط بر نفس معنا شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 225) و سَفَه و غَضَب مفاهیم متضاد حلم معرفى شده‌اند (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 21، ج 8، ص 148).حلم به چراغ خداوند تشبیه شده است که راه رسیدن به قرب الهى را براى دارنده آن روشن مى‌سازد (رجوع کنید به مصباح الشریعة، ص 154). همچنین از حلم به عنوان برترین عزت و بهترین یاور انسان یاد کرده‌اند (رجوع کنید به کلینى، ج 2، ص 112، ج 8، ص 19) و آن را در شمار اصول هفت‌گانه مراودات اجتماعى برشمرده‌اند (مصباح‌الشریعة، ص 6). از این گذشته، حلم یکى از ده فضیلت اخلاقى برتر، که از خصایص رسولان الهى هستند، و نیز یکى از نشانه‌هاى امام بر حق است (کلینى، ج 1، ص200، ج 2، ص 56). ازاین‌روست که در احادیث، افراد به حلم‌ورزى توصیه شده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1417، ص 711) و ایشان را ترغیب کرده‌اند که اگر واجد این خلق‌نیک نیستند، آن را از خداوند درخواست نمایند (کلینى، ج 2، ص 56).معصومین علیهم‌السلام، با بیان ریشه حلم و لوازم و نتایج آن، به تبیین هرچه بیشتر ابعاد این موضوع پرداخته‌اند. به بیان على علیه‌السلام، حلم در بلند همتى، صبر و صَمْت (سکوت) ریشه دارد (نهج‌البلاغة، حکمت 460؛ کلینى، ج 8، ص 20). اما تلاش در راه تخلق به خوى حلم، بدون معرفت پروردگار و اقرار به توحید وى، ره به جایى نخواهد برد (رجوع کنید به مصباح الشریعة، ص 154). در همین باره، امام صادق علیه‌السلام به بیان مواردى از موقعیتهایى که انسان باید در آنها حلم بورزد و سختى این کار را تحمل نماید اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا).بنابر احادیث، حلم و کظم غیظ موجب میانه‌روى انسان در امور و آرامش یافتن روان او مى‌شود (رجوع کنید به کلینى، ج 2، ص 51؛ مجلسى، ج 75، ص 377ـ378). همچنین عیوب انسان را مى‌پوشاند و جایگاه وى را در بین مردم و نیز در آخرت بالا مى‌برد (نهج‌البلاغة، حکمت 424؛ کلینى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص1400).در برخى احادیث به رابطه حلم و مفاهیمى چون عقل، علم و ایمان پرداخته شده است. حلم از نتایج عقل و علم (ابن‌شعبه، ص 15) و در عین حال از ارکان آن دو دانسته شده است (ابن‌بابویه، 1417، ص 478؛ ابن‌شعبه، ص 318). همچنین حلم از ارکان ایمان (کلینى، ج 2، ص 42)، از نشانه‌هاى زاهدان و اهل تقوا (همان، ج 2، ص 229؛ ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 483)، یکى از ارکان عدل و از اوصاف لازم قاضى (کلینى، ج 2، ص 51؛ ابن‌شعبه، ص 135) و یکى از شرایط عابدان است (کلینى، ج 2، ص 111).در متون اخلاقى، حلم و کظم‌غیظ از جمله فضائلى هستند که از فضیلت شجاعت (به‌معناى فرمانبردارى قوه «غضبیّه» از عقل) ناشى مى‌شوند (رجوع کنید به راغب اصفهانى، 1373ش، ص 343؛ غزالى، ج 3، ص 54). غزالى (ج 3، ص70، 176) حلم را از نشانه‌هاى حسن خلق، به کمال رسیدن عقل و تسلط آن بر نیروى غضب مى‌داند. به نظر نراقى (ج 1، ص 332) نیز حلم، بعد از علم، شریف‌ترین کمال انسانى است، به‌گونه‌اى که علم بدون آن سودى نخواهد بخشید.اخلاقیون حلم را به سکون و آرامش نفس در برابر هیجانِ غضب معنا کرده‌اند، به‌گونه‌اى که انسان به‌سرعت و به‌سهولت غضبناک نشود (رجوع کنید به مسکویه، ص43؛ راغب‌اصفهانى، 1373ش، ص 342؛ نراقى، همانجا). یحیى‌بن عدى (ص 12) به این معنا جنبه عملى داده و حلم را به ترک انتقام به هنگامِ شدت یافتنِ غضب، با وجود قدرت بر عقوبت، معنا کرده است.از دیگر شروط تحقق حلم این است که حلم باید از سوى انسان فَرادَست در برابر فرودست صورت پذیرد، زیرا خوددارى فرودست از انتقام، با وجود قدرت، خوف نامیده مى‌شود، نه حلم (یحیى‌بن عدى، همانجا). به نظر راغب اصفهانى (1373ش، ص 243)، کمال این صفت وقتى است که انسان با قرارگرفتن در شرایط بروز غضب، اعضا و جوارح خود را از اعمالى که در واقع پاسخ مثبت به هیجان غضب است، بازدارد.غزالى (ج 3، ص 176) و نراقى (ج 1، ص 333) حلم را برتر از کظم غیظ دانسته‌اند، زیرا کظم‌غیظ از کسى سر مى‌زند که هنوز به خُلقِ حلم دست نیافته و غضب توانایى آن را دارد که در وى بروز کند، اما او با تلاش در فروخوردنِ آن، سعى در مهارکردن غضب دارد.عارفان و صوفیان نیز کم و بیش مطالب یادشده را درباره معناى حلم و نیز فضیلت آن بیان کرده‌اند. ایشان مبناى حلم خدا را در این دانسته‌اند که تعجیل بر کیفرِ خطاکار ناشى از ترس مجازات‌کننده از گریز اوست و چون خدا از این ترس منزه است، پس در کیفر گناهکاران حلم مى‌ورزد و این امر البته اقتدار مطلق ذات وى را به اثبات مى‌رساند (سمعانى، ص 280؛ ابن‌عربى، ج 4، ص 240؛ گیلانى، ج 2، ص 320).بنابر اعتقاد آنان، حلم یکى از هفت صفت اصلى روح است که صفات دیگر از آنها ناشى مى‌شوند، چنان‌که حلم منشأ وقار، حیا و تحمل آزار و اذیت دیگران است (رجوع کنید به نجم‌رازى، ص 42).آخرین مقامات سالکان، یعنى تسلیم* و رضا*، نیز از حلم نشئت مى‌گیرند (گیلانى، همانجا). حلم به همراه تواضع*، سخا و حسن‌خلق* موجب صعود به بالاترین درجات قرب الهى مى‌شود، حتى اگر علم و عمل بندگان کم باشد (غزالى، ج 3، ص 52، به نقل از جُنَید بغدادى).بنابر نظر عبدالرزاق گیلانى (همانجا)، نقش و نتیجه اصلى حلم، واداشتن افراد به صفت رحمانىِ تأنّى و بازداشتن آنها از صفت شیطانىِ عجله است. این نتیجه چنان با اهمیت است که خود منشأ فواید بسیار دیگرى خواهد شد، زیرا منشأ همه خطاهاى زبانى و عملى انسان در عجله کردن است.منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، الامالى، قم 1417؛ همو، کتاب الخصال، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌اللّه علیهم، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ احمدبن على بیهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ جوادعلى، المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، کتاب الذریعة الى مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمى، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ همو، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?]1332ش[؛ محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت 1414/1994؛ احمدبن منصور سمعانى، روح‌الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1368ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ فخرالدین‌بن محمد طریحى، تفسیر غریب‌القرآن الکریم، چاپ محمدکاظم طریحى، قم: زاهدى، ]بى‌تا.[؛ طوسى؛ حسن‌بن عبداللّه عسکرى، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوى لکتاب ابى‌هلال العسکرى و جزءآ من کتاب السید نورالدین الجزائرى، قم 1412؛ على‌بن ابى‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ شیخ‌محمد عبده، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت : دارالندوة الجدیدة، ]بى‌تا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماء اللّه الحسنى للرازى، و هو الکتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ کلینى؛ عبدالرزاق‌بن محمدهاشم گیلانى، شرح فارسى مصباح‌الشریعه و مفتاح‌الحقیقه، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1343ـ1344ش؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قم 1380ش؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت ?] 1398[، چاپ افست قم 1410؛ مصباح‌الشریعة، ]منسوب به[ امام جعفرصادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1400/1980؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1365ش؛ احمدبن محمد نحاس، معانى القرآن الکریم، چاپ محمدعلى صابونى، مکه 1408ـ1410؛ محمدمهدى‌بن ابى‌ذر نراقى، جامع‌السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ یحیى‌بن عدى، تهذیب‌الاخلاق، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادى، تهران 1365ش؛Ignaz Goldziher, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stern, London 1967-1971; Toshihiko Izutsu, Ethico- religious concepts in the Quran, Montreal 1966.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

غلامرضا جلالی و ابوالفضل والازاده

حوزه موضوعی

قرآن و حدیث

رده های موضوعی
جلد 14
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده