جنید بغدادی ابوالقاسم
معرف
صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌
متن
جنید بغدادی‌، ابوالقاسم‌، صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌. نسب ‌و لقب ‌او در منابع ‌متقدم ‌عموماً به ‌صورت ‌جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌ ضبط‌ شده‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌، ج 10‌، ص‌255؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌8، ص‌168؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌1، ص‌373؛ سبکی‌، ج‌2، ص ‌260) اما خواجه‌عبداللّه ‌انصاری‌(ص‌161) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است‌. گفته ‌شده ‌که ‌چون‌ پدر جنید تاجر شیشه‌ (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم ‌خام‌ (خَز) بوده ‌است‌، جنید را قواریری‌ و خَزّاز خوانده‌اند (سلمی‌، 1406، ص‌155؛ قشیری‌، ص‌430). از او با القاب ‌متعددی ‌همچون‌طاووس‌العلما، سلطان‌المحققین‌، و سید طایفه ‌یاد کرده‌اند (هجویری‌، ص‌235؛ سبکی‌، همانجا؛ عطار، ص‌416). جنید به‌بغدادی ‌و نهاوندی ‌نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل ‌تولد و رشد وی‌ بغداد بوده‌است‌(رجوع کنید به قشیری‌؛ انصاری‌، همانجاها؛ ابن ‌جوزی‌، 1388ـ1392، ج2‌، ص235‌). ماسینیون‌(ج‌1، ص‌116) و به‌ تبع ‌او کوربن‌(ج‌1، ص‌271)، زادگاه ‌او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ ‌تولد جنید معلوم‌ نیست‌ ولی‌ بنا بر قرائنی‌ (رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌2ـ3) احتمالاً قبل‌از 215 به ‌دنیا آمده‌ است‌.از کودکی‌، خانواده‌و نسب‌ جنید اطلاع ‌چندانی ‌در دست‌نیست‌. او در اوایل‌جوانی‌، نزد ابوثور ابراهیم‌بن ‌خالد کلبی‌(فقیه ‌مشهور) فقه ‌آموخت ‌و در بیست‌سالگی‌ در حضور وی‌، بر مذهب ‌او که ‌ظاهراً مذهب‌ مستقلی‌ بوده‌ است‌، فتوا می‌داد (قشیری‌، ص‌248، 430؛ سبکی‌، همانجا)، از این‌ رو پیش‌ از آنکه ‌صوفی‌باشد فقیه ‌به ‌شمار می‌رود. عمده‌ منابع‌ او را شافعی‌ مذهب‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکی‌، همانجا؛ اسنوی‌، ج‌1، ص‌163؛ خوانساری‌، ج‌2، ص ‌248) اما ابن‌ابی‌یعلی‌(ج‌1، ص‌127) او را حنبلی ‌پنداشته ‌و رادمهر (ص‌92ـ 98) از امکان ‌شیعه‌ بودن‌ وی‌سخن‌گفته‌است‌. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه‌، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته‌ و بر فراگیری ‌حدیث ‌و کتابتِ آن‌ و تقید به‌ کتاب‌ و سنّت‌تأکید کرده‌ (ابونعیم‌، ج‌10، ص‌255؛ قشیری‌، ص‌431)، خود از راویان ‌حدیث‌ به ‌شمار نمی‌آید و جز یکی ‌دو حدیث‌، از او روایت ‌نشده ‌است‌(رجوع کنید به سلمی‌، 1406، ص‌156؛ ابونعیم‌، ج10‌، ص‌281؛ ابن ‌جوزی‌، 1388ـ1392، ج‌2، ص‌239).بنا بر سنّت‌، نویسندگانِ احوالِ متصوفه‌، برای‌ جنید نیز شجره‌ طریقتی‌ به‌ دست ‌داده‌اند (برای ‌نمونه رجوع کنید به کردی‌، ص‌12). در تصوف‌استادان ‌و مصاحبان‌مختلفی‌ برای ‌جنید برشمرده‌اند، از جمله‌ سَری‌ سَقَطی‌*دایی‌ جنید، حارث‌ محاسبی‌*، ابوجعفر محمدبن‌ قصّاب‌*، ابو جعفربن‌ الکَرَنْبی‌/ الکُرّینی‌(ابونصر سراج‌، ص‌146، 182، 188؛ سلمی‌ 1406، ص 155‌؛ قشیری‌، ص417‌؛ انصاری‌، ص‌184). جنید قریب‌به ‌نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ــ که ‌واسطه‌انتقال‌تعالیم‌استادش‌، معروف‌کَرخی‌، به‌جنید بود ــ به ‌سر برد و به‌این‌ترتیب‌، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی ‌و سَری‌ به ‌نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی‌ که‌ از او در دست‌ است‌ از طریق‌ جنید به‌ ما رسیده‌ و ممکن ‌است ‌برخی ‌از آنها در حقیقت ‌اقوال‌خود جنید باشد که‌ وی آنها را از زبان‌سری‌بیان‌کرده‌است‌(زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص‌118). با توجه ‌به‌ این ‌نکته ‌و نیز سبک‌ سؤال‌ و جوابی گفتگوهای‌ جنید و سری‌، می‌توان ‌نسبت ‌این‌ دو را چون‌ نسبت ‌سقراط‌ و افلاطون ‌دانست‌(علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌9ـ10، 48). این ‌که ‌سری ‌نخستین ‌کسی‌ بوده‌ که ‌در بغداد به ‌تعلیم ‌توحید از طریق‌ تصوف‌ پرداخته ‌(سلمی‌، 1406، ص‌48)، ممکن‌است‌علتِ اهمیت ‌و اولویت‌ یافتن ‌مبحث ‌توحید نزد شاگردش‌ جنید باشد. غیر از حارث‌ محاسبی ‌که ‌گفته ‌شده‌ احتمالاً مراوده‌جنید با وی ‌تا حدی ‌مخفیانه‌بوده‌(زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص‌116)، و ابن‌الکرنبی‌ که‌ تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ ‌رفتار و شیوه‌ زندگی‌ صوفیانه ‌بوده ‌تا از جنبه ‌نظریه‌های‌عرفانی‌، جنید خود ابوجعفر قصّاب ‌را استاد حقیقی‌ خویش‌ خوانده ‌است‌(خطیب‌بغدادی‌، ج‌4، ص‌104). با این‌حال‌، نقش‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مشایخ ‌در حیات ‌صوفیانه ‌جنید به ‌اندازه ‌سری‌ سقطی‌ نبوده ‌است‌.بسیاری ‌از بزرگان ‌صوفیه ‌با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی‌ از آنها معاشرت‌ یا مکاتبه ‌داشت‌، از جمله ‌با ابواحمد قَلانِسی‌(متوفی‌احتمالاً در 290)؛ ابوحفص ‌حَدّاد که ‌به‌ مدت ‌یک ‌سال‌ در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود (سمعانی‌، ج‌2، ص‌182؛ برای ‌گفتگوی ‌او و جنید در باره‌ فتوت‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌154؛ عطار، ص‌394؛ باخرزی‌، ج‌2، ص‌ 155ـ156)؛ ابوسعید خَرّاز؛ ابوالحسین‌ نوری‌ که ‌جنید با تعریضی‌ او را به ‌تسلیم ‌دعوت‌کرد (هجویری‌، ص ‌165) و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ 157 )؛ ابن‌عطاء اَدَمی ‌که ‌با جنید مناسبات ‌بسیار دوستانه‌ای ‌داشت‌ ولی‌ در برخی‌ آرا، از جمله‌ در باب ‌فقر و غنا با وی ‌اختلاف ‌نظر داشت‌(هجویری‌، ص‌27؛ عطار، ص‌489)؛ ابو یعقوب‌ یوسف‌ بن‌حسین‌رازی‌؛ یحیی‌بن‌معاذ رازی‌؛ ابومحمد رُوَیم‌؛ و ابوبکر محمد کَتّانی‌(قشیری‌، ص ‌117، 415، 427؛ انصاری‌، ص‌154ـ155؛ جامی‌، ص‌181). جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون‌ بایزید بسطامی‌*، ارتباط ‌مستقیم ‌نداشت‌. گفته‌اند که ‌وی‌ شاید از طریق‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن ‌آدم ‌برادرزاده‌ بایزید (کوربن‌، ج‌1، ص‌269) یا به ‌احتمال ‌بیشتر از طریق‌ یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌ (زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص‌118؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌31) با اقوال ‌بایزید آشنا شده ‌و به‌ شرح ‌و تفسیر و نقد برخی ‌از آنها پرداخته ‌است‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص380- 381، 388ـ389؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌31ـ32). همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون‌* مصری‌ هست‌ و ذوالنون‌سفری‌ نیز در آن‌عصر به‌ بغداد داشته‌ ولی‌معلوم ‌نیست‌ که ‌این ‌دو باهم‌ ملاقات ‌کرده‌باشند (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌33). ادعای‌ملاقات ‌و بحث‌ابن‌کُلّاب‌(متوفی‌ح 240) با جنید هم‌ که ‌در برخی‌منابع‌(رجوع کنید به انصاری‌، ص‌170؛ یافعی‌، ج‌2، ص‌174؛ ابن ‌عماد، ج‌2، ص‌229) آمده‌، با توجه‌ به ‌قرائن ‌تاریخی ‌پذیرفتنی ‌نیست‌(رجوع کنید به علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌6ـ7).بسیاری‌ از مشایخ‌صوفیه‌ را در شمار شاگردان ‌و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله‌: ابومحمد جُریری‌* که‌ جنید به ‌او اجازه‌ ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌187) و برطبق ‌وصیت‌ جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید (ابونصر سراج‌، ص‌204، 210؛ قشیری‌، ص‌402)؛ حلّاج‌* که ‌جنید او را از عواقب ‌دعوی‌اش‌ بیم ‌داده ‌و برخی ‌اقوال ‌و اعتقاداتش‌ را مردود خوانده‌ بود (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌235ـ236؛ عطار، ص‌585)؛ شِبلی‌* که‌ گفته ‌شده‌ جنید برای‌ زدودن‌ غرور از طبع ‌وی‌، او را به ‌گدایی ‌در بازار وادار ساخت‌(هجویری‌، ص‌468ـ469)، از لحاظ ‌عقاید رویکردی‌ مشابه‌ با جنید داشت ‌ولی ‌در طرز گفتار و رفتار با او سخت‌ مغایر و متفاوت‌ بود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌44ـ45). همچنین‌ جعفر خلدی‌*، ابوعلی‌ رودباری‌*، ابو بکر کتّانی‌*، ابوالحسن‌ مزین ‌(متوفی ‌328)، ابومحمد مرتعش‌*(متوفی ‌328) و ابو یعقوب ‌نَهْرِ جوری‌*از شاگردان‌ جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌104؛ قشیری‌، ص ‌416؛ انصاری‌، ص‌333؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌47).معمولاً صوفیانِ دیگر برای‌ ملاقات‌با جنید به ‌بغداد می‌آمدند و او خود جز یک‌ سفر حج‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌167)، سفر شایان ‌ذکر دیگری ‌نداشته ‌و شاید چنانکه‌ قشیری‌ (ص‌289) گفته ‌اقامت ‌را بر سفر ترجیح‌ می‌داده ‌است‌. او تا آخر عمر در بغداد ــ که ‌در آن‌ عصر مرکز حیات‌ معنوی ‌و محل ‌رفت‌وآمد علما و صوفیه‌ بود ــ به ‌سر برد (علی‌ حسن ‌عبدالقادر، ص‌33ـ34؛ زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، همانجا؛ در باره‌تفسیر ویژه‌ و باطنی‌ جنید از اعمال ‌حج‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌425ـ 426؛ برای‌ رابطه‌ این ‌تفسیر با قصیده‌ معروف ‌ناصرخسرو، ص‌440ـ442با همین‌ مضمون ‌رجوع کنید به زرین‌کوب‌،1353 ش‌، ص 265)جنید همچنان‌که ‌مشرب‌عرفانی صحوی ‌و متعادل ‌او ایجاب‌می‌کرد، زندگی ‌به ‌نسبت ‌آرامی ‌را گذراند و در دوره‌ پرآشوب ‌خلافت ‌متوکل‌(حک: 232ـ247)، به‌ مصائبی ‌به ‌شدتِ آنچه ‌بر برخی ‌اقرانِ او، چون‌ حلاّ ج ‌و شبلی‌، رفت‌ دچار نگردید (برای‌ اوضاع‌ سیاسی‌ـ اجتماعی ‌زمان ‌جنید و ارتباط ‌او با وقایع ‌این‌دوره‌ رجوع کنید به کردی‌، ص‌14ـ 15). او در اظهار آرای‌ خود بسیار محتاط ‌بود و اغلب ‌با اشارات ‌و عباراتی‌مبهم ‌و تأویل‌پذیر و معمولاً برای‌ جمعی‌ کم‌شمار سخن‌می‌گفت‌ و همواره‌ از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک ‌بود (رجوع کنید به زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص119‌). این‌ نگرانی او، به ‌ویژه‌ در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که‌ او به ‌شبلی ‌و کتانی ‌و بعضی‌ عرفای‌ دیگر نگاشته‌(رجوع کنید به ابونصرسراج‌، ص‌233ـ 234، 239، 241) و آنان ‌را از پرده‌دری ‌و افشای ‌بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است‌. با اینکه‌خانه‌ جنید در بغداد، محل‌ تردد صوفیه‌ بود، از غوغا و تظاهر به ‌شدت‌ پرهیز می‌کرد و به‌همین ‌سبب‌، نه ‌مجلس‌عام‌داشت‌ و نه ‌با شیعیان ‌و قرمطیان‌ارتباط‌ می‌یافت‌(زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص‌). در هنگام‌ فتنه‌ عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی‌ معروف‌ به‌غلام‌خلیل‌(متوفی‌275) برضد صوفیان ‌بغداد، جنید خود را صرفاً یک ‌فقیه‌خواند و از محاکمه‌ رهید (رجوع کنید به قشیری‌، ص 248؛ ابن‌جوزی‌، 1409، ص‌245).یکی‌ از مهم‌ترین ‌امتیازات ‌جنید بر مشایخ ‌وقت‌ آن ‌بود که‌ علم ‌را با حال ‌و تجربه‌های ‌عرفانی ‌جمع‌ می‌کرد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌2، ص‌260؛ زرین‌کوب‌، 1369 ش‌، ص‌117) و بر مراقبه ‌باطن ‌و محاسبه ‌اعمال‌ تأکید بسیار داشت‌؛ از این‌رو، هجویری‌(ص‌245) مراقبه‌ باطن ‌را طریق‌ جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت‌ و ریاضت‌ می‌گذشت‌، با این ‌حال ‌روزها به ‌بازار می‌رفت ‌و به‌ تجارت‌می‌پرداخت‌(رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، 1388ـ 1392، ج2‌، ص235‌؛ عطار، ص‌418). به ‌گفته ‌عطار (ص‌422) وی‌ برخلاف‌ صوفیان‌، رقعه‌ و مرقّعه ‌بر تن‌نمی‌کرد و به‌ رسم‌علما لباس‌ می‌پوشید. جنید در طول ‌سالهایی‌ که‌ سری ‌سقطی‌ تدریس ‌می‌کرد، برای‌ رعایت‌ حرمتِ استاد، حتی ‌با وجود اصرارِ خود وی‌، از وعظ ‌و خطابه ‌امتناع ‌می‌کرد تا آنکه‌ پیامبر اکرم‌ را در خواب‌دید و به‌ دعوت‌ایشان‌، درس‌ و وعظ‌ را آغاز کرد (قشیری‌، ص‌241؛ هجویری‌، ص‌161ـ162؛ عطار، ص‌422).جنید به ‌شعر علاقه ‌داشت‌ و گاه ‌به ‌ابیاتی ‌ترنّم‌ می‌کرد. نویسندگان‌ صوفیه ‌ابیاتی ‌را نیز به ‌وی ‌نسبت ‌داده‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌247ـ 249؛ ابونعیم‌، ج10‌، ص‌252، 269، 276، 279، 284؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌128، 133ـ 134). رادمهر (ص ‌345ـ349) و نوربخش‌(ص‌497ـ 508) مجموعه‌ اشعار منقول ‌از جنید و منسوب ‌به ‌او را آورده‌اند.گفته‌اند که‌ جنید، به ‌رغم ‌حضور در مجالس ‌سماع‌، حرکتی ‌نمی‌کرد و در توضیح‌ و تبیین ‌عمل ‌خود به‌ آیه‌«وَ تَرَی‌ الجِبال ‌تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب‌» (نمل‌: 88) استشهاد می‌کرد و سماع ‌را مستلزم‌ ترک‌ صحو و هوشیاری‌ نمی‌دانست‌(ابونصر سراج‌، ص‌92، 294؛ سلمی‌، 1421، ج‌2، ص‌98). به‌ جنید نیز، مانند دیگر مشایخ‌، کراماتی ‌منسوب‌ است‌(رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌8، ص‌168؛ ابن‌جوزی‌، 1388ـ1392، ج‌2، ص‌236ـ237).جنید به ‌واسطه‌ برخورداری ‌از معلوماتی ‌گسترده‌ و چندجانبه‌، افکار و تعالیم ‌متنوعِ عصر خود را با منش‌، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های‌ شخصی‌اش‌ پیوند داد و از مجموعه‌ آنها نظامی‌ نسبتاً منسجم‌ و جدید پدید آورد. به ‌بیان‌دیگر، وی ‌توانست ‌برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی‌ را که‌ ابتدا با چارچوبهای ‌تعالیم‌اسلامی ‌بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری ‌دهد و از همین‌رو همگان‌، حتی‌ برخی‌ مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون‌ابن‌تیمیه‌(ج‌5، ص‌369ـ370) و ابن‌قَیم‌جَوزیه‌(ج‌2، ص‌164، 285، 289، ج‌3، ص‌463ـ466)،طریقه‌ و شخصیت‌او را تحسین ‌و از او با احترام‌یاد کرده‌اند (رجوع کنید به علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌34). صرف‌نظر از تقسیم‌بندی‌ رایج‌ تصوف‌ به ‌دو مکتب ‌بغداد و خراسان‌ و قرار دادن ‌جنید (به‌عنوان‌بانی‌مکتب‌صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به ‌عنوان ‌پایه‌گذار مکتب‌ سُکری خراسان‌)، می‌توان‌پذیرفت‌ که‌ با وجود علم‌جنید به ‌دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی‌ در منش ‌و تعالیم ‌او برجستگی‌ و نمود بیشتری‌ داشته ‌است‌. فضای ‌نه‌ چندان ‌موافق ‌بغداد در قرن ‌سوم‌ و فتنه‌هایی ‌از نوع‌ آنچه‌ غلام‌ خلیل ‌یا ابوبکربن ‌یزدانیار (متوفی‌275؛ رجوع کنید به عطار، ص‌466، 512 ـ513) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات ‌سُکری‌ مسلکانه‌ را ایجاب‌می‌کرد. البته‌مبانی ‌و جنبه‌های‌نظری‌هم‌ در ترجیح‌ صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل ‌بوده‌ و به ‌همین‌ سبب‌ تصوف‌ او با آنِ حلاّ ج ‌و شبلی ‌متفاوت ‌است‌. لازمه ‌رعایت‌ میثاقِ اَلست‌(رجوع کنید به اعراف‌: 172)، که‌ یکی‌ از اصول ‌تعالیم ‌عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است‌. از نظر او حتی‌ فنای ‌صوفی‌ نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن‌ حدِّ وجودِ خود نیست ‌و در واقع ‌پس‌از استهلاک ‌اراده‌عبد در اراده‌حق‌، سالک‌ باید از سکرِ روحانی‌ و فنا، به ‌صحو و بیداری‌ باز گردد تا به ‌ارشاد و دستگیری ‌خلق‌ بپردازد. به‌ تعبیری ‌دیگر، سالک‌ باید در عین‌غیبت‌ از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که ‌سکرِ وی ‌بر ظاهر شریعت ‌لطمه‌ وارد کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، 1976، ص‌41، 51 ـ52؛ هجویری‌، ص‌231ـ232، 235؛ عزالدین‌کاشانی‌، ص‌189ـ190؛ احمددار، ص‌481). نظریه‌ میثاق ‌و نیز نظریه‌ فنا در نظام‌ عرفانی‌ جنید هر دو معطوف‌ به ‌موضوعِ اصلی‌ تصوف‌ وی‌، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب‌ اندیشه‌های‌ توحیدشناسانه ‌او به ‌درستی‌ فهمیده ‌می‌شوند (برای‌عقاید جنید در باره‌ میثاق ‌و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی‌، 1976، ص‌31ـ43؛ برای‌ ادعای‌ تأثیر عناصر اندیشه‌ نوافلاطونی ‌در عقاید جنید در این‌ زمینه‌ها رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌14، 78ـ79؛ نیزرجوع کنید به میثاق‌*؛ فنا و بقا *).یکی‌ از تعاریف ‌محوری ‌جنید از توحید، إِفراد القدیم‌/ القدم‌عن‌المُحْدَث‌/ الحدث‌ (جداکردن ‌میان ‌قدیم ‌و حادث‌) است ‌که ‌در نظر صوفیه‌ و غیر آنها پسندیده‌ افتاده ‌و در آثار آنها بارها مورد ارجاع‌ و شرح‌ و تفسیر قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص30‌؛ هجویری، ص360‌ـ361؛ قشیری‌، ص‌300؛ عطار، ص‌442). جنید معرفت‌* خدا را، که ‌ابتدای‌عبادت‌اوست‌، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف‌ و حیث ‌و أین‌از خداوند می‌داند (1976، ص‌51). در واقع‌، جنید در مقایسه ‌با صوفیان‌ معاصر خود به ‌نحو روشن‌تری‌ به ‌تبیین ‌توحید پرداخته‌است‌. او توحید مردمان ‌را به‌چهار وجه‌، از سطح‌ عوام ‌به ‌خواص‌ اهل‌ معرفت‌، تقسیم‌ و درجه‌بندی ‌می‌کند و برای ‌هر مرتبه‌ ویژگیهایی ‌را برمی‌شمرد (رجوع کنید به همان‌، ص‌55 ـ56) به‌ طوری‌ که ‌از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی‌، موحّد، شَبَحی ‌است‌ ایستاده‌پیش‌روی‌حق‌، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست ‌و بنده ‌در آن ‌مرحله‌ به ‌همان‌ وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت‌، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که ‌به ‌پرسش‌«الست‌» پاسخ‌«بلی‌» می‌گفت‌(همان‌، ص‌56 ـ57). به‌این‌ترتیب‌، توحید صوفیانه ‌جنید تنها اثبات ‌وحدت‌ خداوند نیست‌ بلکه‌ رسیدن‌عبد به ‌وضعی‌آرمانی‌است ‌که ‌در آن‌از وجود خود منعزل‌ می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری ‌احکام‌ قدرت‌ خویش ‌بر عبد جاری‌ می‌کند و این‌ حد غایی فنای‌عبد و وفای ‌او به ‌عهد الست ‌و توحیدگری اوست‌(همانجا).در توضیح‌ این‌ مطلب ‌باید گفت ‌که ‌به ‌عقیده‌ جنید، نفوس‌ بشری‌ (که‌ در این ‌جهان ‌به ‌اَبدان ‌متصل‌اند) قبل‌ از وجودِ این‌ جهانیشان‌، به‌ صورت‌ پاک ‌و خالص‌، وجود دیگری‌هم‌ درعالم ‌ذرّ* داشته‌اند و در آنجا به ‌سبب‌ اتصال ‌مستقیم‌ به ‌مبدأ الوهی‌، هیچ‌حجابی‌مانعشان‌نبوده‌است‌ ولی ‌پس ‌از اتصال‌ این‌ ارواح‌ با عالم‌ مادّی ‌و اشتغال‌آنها به ‌ابدان ‌و شهواتی ‌که ‌لازمه‌ این‌ابدان‌ و اجسام‌ است‌، حجابهایی ‌میان ‌ارواح ‌و مبدأ الوهی ‌پدید آمده ‌است ‌که‌ جنید از آنها به‌«رغبت‌ و رَهْبَتِ متعلقان ‌به‌ ماسوی‌اللّه‌» تعبیر می‌کند.به‌ عقیده‌ جنید، ارواح‌ در عالم‌ ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی‌» گفتند و به وحدانیت‌ او گواهی‌دادند زیرا در آن ‌وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ ‌فاعل‌ و مرید و قادری ‌را نمی‌شناختند و از سویی ‌فاقد هرگونه‌ صفات‌ عینی‌ و محو در وجود الاهی ‌بودند. وقتی ‌این ‌ارواح ‌به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به ‌واسطه‌ غلبه‌ حجابها و استیلای‌شهوات‌ بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب‌ آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم‌، باید با ریاضت‌و سلوک‌ و تزکیه ‌نفس‌ به ‌قدر استطاعت‌خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که ‌در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و معنای‌ قول ‌او که ‌در پایان‌سلوک‌ توحیدی‌، موحد باید شبحی‌ بی‌اراده‌ تحت‌ تدبیر و تصرف ‌خداوند و مستغرق ‌دریاهای‌ توحید باشد، همین‌است‌(رجوع کنید به عفیفی‌، ص‌174ـ 175).تاریخ ‌درگذشت ‌او را عمدتاً نوروز 297 یا 298 ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی‌، 1406، ص‌156؛ خطیب ‌بغدادی‌، ج‌8، ص‌176ـ 177؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌1، ص‌374؛ سبکی‌، ج 2، ص‌267). قبر او در شونیزیه ‌در مغرب ‌بغداد و در کنار قبر دایی‌اش ‌سری‌ سقطی‌ و صوفیان ‌دیگری‌ چون ‌جعفر خُلدی‌، رویم‌ و سَمْنون‌مُحب‌ واقع‌است‌. در این‌محل‌خانقاه ‌و مسجدی‌ به ‌نام‌ جنید بنا شده‌است‌(همانجاها). گفته ‌شده‌ که ‌درْ این ‌مسجد سه‌ قطعه‌ سنگ‌ سیاه ‌وجود داشته ‌است ‌که ‌بیماران ‌برای ‌شفا آنها را بر محل‌ درد می‌نهاده‌اند (هاشمی‌بغدادی‌، ص‌148).آثار. از جنید تعدادی ‌نامه ‌و رساله ‌کوتاه ‌به‌عربی ‌باقی‌ مانده ‌است ‌که ‌مجموعه‌ای‌ از آنها را علی‌حسن ‌عبدالقادر ذیل‌ مجموعه ‌اوقاف‌ گیب ‌در 1976 میلادی‌ در لندن ‌به ‌چاپ ‌رسانده ‌است‌. از جمله‌ این ‌نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به ‌یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌، عمربن‌عثمان‌مکّی‌، یوسف‌بن ‌حسین ‌رازی‌ و برخی ‌دیگر نگاشته ‌است‌. همچنین ‌است‌رساله‌های‌ دواءالارواح‌، الفناء، المیثاق‌، فی ‌الالوهیه‌، فی ‌الفرق‌ بین‌الاخلاص‌ و الصدق‌، آداب ‌المفتقِر الی‌اللّه‌، دواء التفاریط‌، و چند رساله‌ کوتاه ‌در توحید که ‌نسخه‌های ‌دستنویس ‌آنها در مجموعه‌ خطی‌ کتابخانه ‌شهیدعلی‌ در استانبول (ش1374‌) نگهداری‌ می‌شود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌ xvii ). مجموعه ‌مطالب ‌مندرج ‌در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط ‌و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه‌ اصل‌ توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله ‌در رساله ‌فناضمن‌ تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات‌ و وجود کاملشان‌به‌هنگام ‌خطاب‌«الست‌» و تأکید بر این ‌حدیث‌قدسی‌که‌«بنده‌ به ‌واسطه‌ نوافل ‌آن‌ قدر به ‌من ‌نزدیک‌ می‌شود تا دوستش‌بدارم‌ و هرگاه ‌من‌ بنده‌ای ‌را دوست‌بدارم‌، گوش ‌او می‌شوم‌ که ‌بدان ‌می‌شنود و چشمش‌ که ‌بدان ‌می‌نگرد و...»، بر آن‌است ‌که‌ کیفیت‌ این ‌امر، به ‌سبب ‌دریافت‌ محدود بنده‌، قابل‌ درک‌ نیست‌. این‌ فعلِ خدا و عطا و موهبت ‌او در حق ‌بنده‌ است‌ و از این ‌رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه‌ به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است‌. خداوند بر آنان‌ که ‌از هرگونه‌ رسم‌ و معنی‌، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ‌ایشان ‌و از ایشان ‌و برای ‌ایشان‌، به ‌فعل‌، قیام ‌می‌کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، 1976، ص‌31ـ 35). جنید در این ‌رساله‌ (همان‌، ص‌37ـ 38) به‌ ابتلای ‌سالک‌ در مقام‌ فنا به ‌دست‌حق‌نیز اشاره‌کرده‌است‌.در رساله‌ میثاق‌ (همان‌، ص‌41ـ42)، جنید با بحث‌از آیه‌«الست‌»، بر آن ‌است‌ که‌ مخاطبان‌ این‌ خطاب‌، جز به‌وجود حق‌، موجود نبودند در حالی‌که‌حق‌، با حق‌ موجود بود؛ یعنی‌، او را جز همو نمی‌شناخت‌ و نمی‌توانست ‌دریابد. خداوند، این‌ موجودات ‌را بدان ‌سبب ‌ظاهر ساخت ‌که‌ برای ‌آنان ‌در علم‌ غیب ‌خود جایی‌ قرار دهد و آنان‌را به ‌مقام‌ جمعِ خود راه‌ برد.در رساله‌ فی‌ الفرق ‌بین ‌الاخلاص‌ و الصدق‌، در جواب‌ کسی‌ که ‌از این ‌موضوع‌ سؤال ‌کرده ‌بود، ضمن‌ تعریف ‌صدق‌(رجوع کنید به همان‌، ص‌ 47) معتقد است‌ که‌ صدق‌، قبل ‌از وجود حقیقت‌اخلاص‌، موجود بوده‌است‌(همان‌، ص‌48). به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق‌، یا در حالت‌اعتقاد و نیت‌است‌ یا در حالت‌فعل‌ و عمل‌. او در عین ‌حال ‌میان ‌صدق‌ نزد خلق‌، با صدق ‌نزد خداوند تمایز می‌نهد که ‌در اولی ‌صدق ‌با اخلاص‌ متفاوت ‌و در دومی ‌با اخلاص‌ همراه ‌است ‌و نهایت ‌اینکه ‌اخلاص‌ بر صدق‌ برتری‌ دارد اما چیزی ‌نمی‌تواند بر اخلاص‌ برتری‌ یابد چرا که ‌اخلاص‌، غایتِ عبودیت ‌از حیث ‌بندگی ‌است‌(همان‌، ص‌49).در رساله‌ آداب‌المفتقر الی‌اللّه‌ (همان‌، ص‌58 ـ62) جنید به ‌این ‌سؤال‌ پاسخ‌م ی‌دهد که‌ سالکِ نیازمند به‌ خداوند باید در پی ‌چه‌ آداب‌ و ترتیبی‌ باشد. او در این‌ زمینه‌، ابتدا خواطرِ داعی طاعت ‌را به ‌سه‌ قسم‌ شیطانی‌، نفسانی ‌و ربّانی ‌تقسیم‌ می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل‌ هریک‌ را برمی‌شمرد (برای‌ بخش‌ قابل ‌توجهی‌ از مطالب‌ منقول‌ از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص241‌ـ 246، 380ـ 389؛ ابونعیم‌، ج10‌، ص‌255ـ287؛ برای‌ فهرست ‌کامل ‌آثار یافت ‌شده ‌از جنید و نیز آثار از دست‌رفته‌ و یا منسوب‌ به ‌او مثل‌«معالی‌الهِمَم‌» و «المقصد الی ‌اللّه ‌تعالی‌» رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌2، ستون‌1727، 1806؛ جنید بغدادی‌، 1425، مقدمه ‌رجب‌ سیدبی‌، ص‌17ـ20؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌59 ـ63).منابع‌: ابن‌ابی‌یعلی‌، طبقات‌ الحنابله‌، چاپ‌محمدحامد فقی‌، قاهره‌1371/ 1952؛ ابن‌تیمیه‌، منهاج ‌السنه ‌النبویه‌، چاپ‌محمدرشاد سالم‌، [حجاز] 1406/1986؛ ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ابلیس‌، چاپ‌ محمد صباح‌، بیروت ‌1409/1989؛ همو، کتاب‌صفه‌الصفوه‌، حیدرآباد دکن‌1388ـ 1392/ 1968ـ1972؛ ابن‌خلّکان‌؛ ابن‌عماد؛ ابن‌قیم‌جوزیه‌، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل‌ « ایاک ‌نعبد و ایاک ‌نستعین‌»، ج‌2 و 3، بیروت ‌1408/ 1988؛ ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، چاپ ‌رینولد آلن‌نیکلسون‌، لیدن‌1914، چاپ‌افست‌تهران‌[بی‌تا.]؛ احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ‌1387/1967؛ بشیر احمددار، «نخستین ‌صوفیان‌: صوفیان ‌پیش‌از حلاج‌»، ترجمه ‌نصراللّه ‌پورجوادی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌، به ‌کوشش‌ میان محمد شریف‌، ج1‌، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌،1362ش‌؛ عبدالرحیم‌بن ‌حسن‌اسنوی‌، طبقات‌الشافعیه‌، چاپ ‌کمال‌ یوسف ‌حوت‌، بیروت‌1407/ 1987؛ عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، با تصحیح‌ و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی‌، چاپ‌حسین‌آهی‌، تهران‌1362 ش‌؛ یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب ‌و فصوص‌الا´داب‌، ج‌2: فصوص‌الا´داب‌، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران‌1358 ش‌؛ عبدالرحمان‌بن ‌احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌، چاپ‌محمود عابدی‌، تهران‌1370 ش‌؛ جنید بغدادی‌، [ رسائل‌] ، درAli Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;همو، رسائل ‌الجنید، چاپ ‌جمال‌رجب‌سیدبی‌، دمشق‌1425/2005؛ حاجی‌خلیفه‌؛ خطیب ‌بغدادی‌؛ خوانساری‌؛ دائره‌المعارف‌ بزرگ‌اسلامی‌، زیرنظر کاظم ‌موسوی ‌بجنوردی‌، تهران ‌1367 ش‌ـ ، ذیل‌«ابن‌کُلّاب‌» (از محمد مجتهد شبستری‌)، «ابوثور»؛ فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ ( تاج‌العارفین‌): تحقیقی ‌در زندگی‌ و افکار و آثار ، تهران‌1380 ش‌؛ عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌1369 ش‌؛ همو، نه‌شرقی‌، نه‌غربی‌ـ انسانی‌، تهران‌1353 ش‌؛ عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره‌ 1964ـ1976؛ محمدبن‌حسین‌سلمی‌، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن ‌العزیز، چاپ‌سیدعمران‌، بیروت‌ 1421/2001؛ همو، طبقات‌الصوفیه‌، چاپ‌نورالدین‌شریبه‌، حلب‌1406/1986؛ سمعانی‌؛ محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی‌، مصباح‌الهدایه ‌و مفتاح‌الکفایه‌، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی‌، تهران‌1367 ش‌؛ محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی‌، تهران‌1378 ش‌؛ ابوالعلاء عفیفی‌، التصوف‌: الثوره‌الروحیه ‌فی ‌الاسلام‌،[قاهره‌] 1963؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، چاپ‌ معروف ‌زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌ جی‌، بیروت‌1410/ 1990؛ محمدسعید کردی‌، الجنید ، دمشق ‌1368/1948؛ ناصر خسرو، دیوان‌، چاپ‌ جعفر شعار و کامل‌احمدنژاد، تهران‌1378 ش‌؛ جواد نوربخش‌، جنید، تهران‌1380 ش‌؛ محمد هاشمی‌بغدادی‌، «بغداد الحاضره‌»، المقتطف‌، ج‌51، ش‌2 (شوال‌1335)؛ علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ ‌و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد 1926، چاپ‌ افست ‌تهران ‌1358 ش‌؛ عبداللّه‌بن ‌اسعد یافعی‌، مرآه‌ الجنان ‌و عبره‌ الیقظان‌، بیروت ‌ 1417/1997؛Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976; Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu'a la mort d'Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris] 1964; Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , [Paris] 1975.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابراهیم موسی پور

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 11
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده