جنس و فصل ، از اصطلاحات منطق و فلسفه و از کلیات خمس *. این دو اصطلاح در مباحث متعددی از منطق و فلسفه به‌کار رفته است، از جمله در مباحث کلی و اقسام آن، حمل، تعریف، صناعات خمس، ذاتی، مادّه و صورت، علّیت، مقولات، وجود و حتی مباحث الفاظ.نخستین بار ارسطو در کتاب جدل (رجوع کنید به منطق ارسطو ، ج 2، ص 501)، در تقسیم کلیات محموله (کلیات خمس)، جنس و فصل را از منظر مواضعِ جدل بررسی کرد. بنا بر سخن ارسطو (همانجا)، جنس و فصل از محمولهایی هستند که موضوعشان متقابلاً بر آنها قابل حمل نیست و این دو از اجزای حدِ موضوع به حساب می‌آیند.به نظر ارسطو (1993، مابعدالطبیعه ، کتاب 5، فصل 28، 1024 الف، س 29ـ1024 ب، س 10) و فرفوریوس (ترجمه عربی، ص 1058ـ1060، ترجمه فارسی، ص 62ـ64) جنس به سه معنی به کار می‌رود: 1) مابه الاشتراک افرادی که به نحوی به یک فرد منتسب‌اند و بین خود آنها نیز نسبتی موجود است. مثلاً، برخی افراد، به لحاظ نسبت با هرکول، هرکولیان نامیده می‌شوند. 2) مبدأ پیدایش هر چیز، خواه خودِ شی‌ءِ مولِّد باشد خواه مکانی که شی‌ء در آن به وجود آمده است. 3) مبدأ واحد و معقول برای تمام انواع مختلفی که تحت آن مندرج‌اند؛ به عبارت دیگر، محمول ذاتی‌ای که به حمل «هوهو» بر امور متکثر، که از حیث نوع با هم اختلاف دارند، قابل حمل است. این معنی از جنس مورد تحقیق فلاسفه و منطقدانان است و به‌سبب شباهت با دو معنای اول، جنس نامیده می‌شود. به نظر می‌رسد عبارات فرفوریوس، تفسیر معانی مختلف جنس از نظر ارسطو باشد (رجوع کنید به ابن‌رشد، ج 2، ص 680ـ684).در تعریف جنس به معنای سوم، قید «حمل بر کثیر» آن را از جزئیات حقیقی، قید «اختلاف در انواع» آن را از انواع و عرضهای خاص، و قید «به حمل هوهو» آن را از فصول و اعراض عام متمایز می‌سازد. همچنین در این تعریف از «نوع» استفاده شده است، زیرا جنس و نوع از امور متصایف‌اند (فرفوریوس، ترجمه عربی، ص 1063ـ1064، ترجمه فارسی، ص 66ـ67؛ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 51 ـ53).به گفته فرفوریوس (ترجمه عربی، ص 1072ـ1082، ترجمه فارسی، ص 76ـ82) فصل هم به سه معنی به کار می‌رود: 1) به معنای عام، که صرفاً به مطلق تفاوت و امتیاز گفته می‌شود؛ آنگاه که چیزی با خود یا با چیزی دیگر، به سبب گونه‌ای غیریت، تفاوت داشته باشد، مثل تفاوت سقراط با افلاطون. 2) به معنای خاص، که امتیاز به واسطه عرض لازم است. به این معنی، فصل همان عرض غیرمفارق است. از قبیل داشتن چشم آبی یا بینی کوتاه. 3) به معنای اخص، که به اختلاف نوعی یک شی‌ء با شی‌ء دیگر گفته می‌شود.فصل به معنای عام یا خاص، وصفی از اوصاف شی‌ء را تغییر می‌دهد، در صورتی که فصل به معنای اخص از اقسام کلیات خمس است و موجب امتیاز ذات شی‌ء از اشیای دیگر می‌شود. فصلِ دالّ بر تمایز و غیریت ماهوی را «فصل منوِّع» می‌نامند که جنس به واسطه آن به انواعی منقسم می‌شود؛ اما، فصولِ دالّ بر تمایز در اوصاف، تنها اختلاف و تفاوت در نحوه وجود را بیان می‌کنند، چنان که فصل «ناطق» که به «حیوان» افزوده می‌شود، از آن ماهیتی متمایز می‌سازد، در صورتی که «متحرک بالفعل بودن» تنها موجب تفاوت وصف حیوان است و آن را از «ساکن بودن» ــ که نحوه‌ای از بودن و وجود است ــ ممتاز می‌کند. بدین‌ترتیب، فصل آن چیزی است که بر امور متکثرِ متفاوت از حیث نوع و در جواب «أی شی‌ء ؟» حمل می‌شود.تعریفی که ارسطو در کتاب جدل (رجوع کنید به منطق ارسطو، ج 2، ص 651) برای فصل بیان کرده است، به دقتِ تعریفِ فرفوریوس نیست. به گفته او، فصل، اشیایی را که تحت جنس واحدند، جدا می‌سازد. این بدان سبب است که در مواضع جدل، فصل و خاصه هر دو تحت عنوان خاصه می‌آیند و موجب امتیاز اشیا از یکدیگر می‌شوند؛ اما، به نظر فرفوریوس (ترجمه عربی، ص 1084، ترجمه فارسی، ص 82)، فصل هرگونه مفهومی نیست که موجب امتیاز موجودات تحت یک جنس از یکدیگر شود، بلکه منحصراً آن مفهومی است که در اِنّیت و حقیقت شی‌ء سهیم است.ابن‌مقفع (ص 4) جنس را اسمی دانسته است که شامل امور مختلف‌الصور می‌شود، مانند دوابّ که شامل فیل و مورچه می‌شود که از حیث صورت مختلف‌اند.کِندی (ج 1، ص 129) نیز همان تعریف فرفوریوس را از جنس و فصل بیان کرده، با این تفاوت که به جای کلمات «به طریق ماهو (به حمل هوهو)» و «در جواب أی شی‌ء»، عباراتِ «دالّ بر ماهیت شی‌ء» و «دالّ بر انّیت شی‌ء» را به کار برده که به همان معناست.فارابی در کتاب المدخل (رجوع کنید به المنطقیات، ج 1، ص30ـ31) جنس و فصل را مطابق تعریفی که در ایساغوجی آمده، تعریف کرده است، ولی در کتاب التوطئه (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 16) و همچنین در فصل چهارم کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق ، جنس را بر اساس دامنه مصادیق تعریف کرده و گفته است که کلیات محمول بر شخصِ واحد که در جواب ماهو می‌آیند، گاه در عموم و خصوص اختلاف پیدا می‌کنند، مثل انسان و حیوانِ محمول بر زید که انسان اخص از حیوان است. در چنین سلسله‌ای از کلیات، کلیات عام را جنس و کلیات خاص را نوع می‌نامند که چون هر جنسی اعم از نوع تحتِ آن است، پس بر انواع کثیر قابل حمل و اطلاق است (نیز رجوع کنید به فارابی، 1408ـ 1410، ج 1، ص 29ـ30).ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 47) نیز تعریف فرفوریوس را پذیرفته و آن را تکمیل کرده است. به گفته او ( الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 46)، کلی به ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود. ذاتی یا دالّ بر ماهیت اعم است که در این صورت جنس نامیده می‌شود، یا دالّ بر ماهیت أخص است که بدان نوع می‌گویند، یا دلالت بر انّیت می‌کند که فصل نامیده می‌شود و به بیان دیگر، در جواب «أی شی‌ء هو فی ذاته» می‌آید. فرفوریوس نیز در تعریف فصل به «انّیت» اشاره کرده است (رجوع کنید به ترجمه عربی، همانجا، ترجمه فارسی، همانجا)، ولی فلاسفه اسلامی بعد از ابن‌سینا، به قید مذکور توجه خاصی کرده‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله).ابن‌سینا در کتاب جدل ( الشفاء، المنطق، ج 3، فن 6، ص 98) جنس را اصل تشابه در امور ذاتی تعریف کرده و در جای دیگری از همین کتاب (ج 3، فن 6، ص 242)، جنس را دالّ بر اصل ماهیت مشترک دانسته است.غزالی (ص 73، 77)، علاوه بر پذیرش تعریف فرفوریوس، جنس و فصل را چیزی جز تفصیل واقعیت ندانسته است. دیگر منطقدانان مسلمان نیز برای جنس و فصل تعاریفی مشابه تعاریف مذکور بیان کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سهلان ساوی، ص 42ـ44؛ نصیرالدین طوسی، ص 32ـ35؛ کاتبی قزوینی، ص49، 54؛ علامه حلّی، 1384ش، ص 39ـ42، 46؛ قطب‌الدین رازی، ص 51؛ مظفر، ج 1، ص 85 ـ87).وجوه اشتراک و اختلاف جنس و فصل. از جمله وجوه اشتراک جنس و فصل اینهاست:1) هر دو بر افراد متعدد حمل می‌شوند.2) جنس و فصل چون اجزای حدی هستند، مقول به تَواطُؤْ هستند، زیرا ماهیتْ امری متواطی است و تشکیک‌پذیر نیست.3) اگر جنس و فصل زایل شوند، آنچه تحت آنهاست، از بین خواهد رفت.4) جنس و فصل، هر دو، انواع متعددی دارند. مثلاً، ناطق، گرچه انواعی را که جنس شامل آن است در برنمی‌گیرد و شامل حیوانات غیرناطق نمی‌شود، مشتمل است بر ناطقهای غیرحیوان مانند فرشتگان.5) محمول بر جنس و فصل، بر انواعِ تحت آنها هم حمل می‌شود (ارسطو، 1980، ج 2، ص 602؛ فرفوریوس، ترجمه عربی، ص 1087، 1089، 1093، 1096ـ1097، ترجمه فارسی، ص 85 ـ86، 89، 93).6) جنس و فصل از امور نسبی و قیاسی‌اند. به گفته ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 46)، جنس و فصل، فی‌نفسه و بدون قیاس با شی‌ء دیگر، جنس و فصل نیستند، بلکه جنس نسبت به انواعی که در آن اشتراک دارند، جنس است و همچنین فصل نسبت به ماهیتی که به واسطه آن فصل، به نحو ذاتی از ماهیات دیگر ممتاز می‌شود، فصل است (نیز رجوع کنید به ابن سهلان ساوی، ص 46).7) به نظر ابن‌سهلان ساوی (ص90ـ91)، وصف مشترک دیگر جنس و فصل این است که الفاظ مجازی، مستعار، غریب، غیرمصطلح و نادر نمی‌توانند جنس و فصل باشند. همچنین، جنس و فصل چون اجزای حدی‌اند باید اَعرف از معرَّف باشند.وجوه اختلاف جنس و فصل از نظر فرفوریوس (ترجمه عربی، ص 1089ـ1090، ترجمه فارسی، ص 86ـ87) اینهاست:1) جنس شامل کلیاتی به مراتب بیشتر از فصل است.2) جنس بالقوه دربردارنده فصل است، چنانکه حیوان هم شامل حیوان ناطق و هم شامل حیوانات غیرناطق می‌شود.3) جنس مقدّم برفصل است؛ ازاین‌رو، از بین رفتن جنس موجب از بین رفتن فصل می‌شود، ولی عکس آن صادق نیست. حتی اگر تمامی فصول از بین بروند، باز می‌توان ماهیت جنسی را تصور کرد.4) جنس شبیه مادّه است و فصل شبیه صورت (درباره وجوه اختلاف و اشتراک جنس و فصل نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 91ـ 98؛ نصیرالدین طوسی، ص 38ـ 39).مراتب و اقسام جنس و فصل. سلسله اجناس به صورت تصاعدی ترتب می‌یابند. جنس‌الاجناس همیشه یکی از مقولات ده‌گانه است. ارسطو در کتاب مقولات( رجوع کنید به منطق ارسطو،ج1، ص 35) موجودات را به ده مقوله تقسیم کرده است. وی وجود را جنس مقولات ندانسته است؛ به بیان دیگر، مقولات تحت جنس واحد نیستند(رجوع کنید به فرفوریوس، ترجمه عربی، ص 1067ـ 1068). این اجناس متباین، اجناس عالی یا جنس‌الاجناس نامیده می‌شوند. جنسی که فوق نوع حقیقی یا نوع سافل است، جنس سافل است و مابین جنس عالی و جنس سافل، اجناس متوسط هستند (همان، ص 1069ـ1070؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 82ـ83؛ نصیرالدین طوسی، ص 36ـ 37). تعداد انواع و اجناس و سلسله مترتبه از اجناس و انواع، از هر دو طرف متناهی است (فرفوریوس، ترجمه عربی، ص 1068، ترجمه فارسی، ص 72ـ73).به تقسیم دیگر، جنس بر دو قسم است. در این تقسیم جنس از لحاظ قرب و بُعد نسبت به نوع سنجیده می‌شود. نزدیک‌ترین جنس به یک نوع (چه حقیقی چه اضافی) جنس قریب و در غیر این صورت، جنس بعید است. به بیان دیگر، هر ماهیتی که در جواب سؤال از حقیقت یک نوع، بر آن نوع و بر سایر انواع مشارکش گفته شود، جنس قریب خوانده می‌شود، مثل شکل که جنس قریب مثلث است و بر مثلث و دیگر انواع مشارکش (از جمله مربع، مستطیل و مانند اینها) حمل می‌شود. هر ماهیتی که در جواب سؤال از یک نوع، بر آن نوع و بر بعضی از انواع مشارکش گفته شود، جنس بعید خوانده می‌شود (سبزواری، ج 1، ص 155ـ156؛ شهابی، ص 94ـ95؛ نیز رجوع کنید به ارسطو، 1993، مابعدالطبیعه ، کتاب 5، فصل 6، 1016 الف، س 30، که در آن به جنس قریب اشاره می‌کند).همچنین فصول، از جهتی، به مقوّم و مقسّم تقسیم می‌شوند، که البته در هر دو صورت منوّع‌اند. فصل اگر نسبت به جنس مشترک در نظر گرفته شود مقسِّم آن است، زیرا جنس با انضمام فصل به آن، به انواع خود منقسم می‌شود و به همین دلیل، حملِ فصل بر جنس به نحو هوهو، یعنی حمل ذاتی بر ذات، نیست و در جواب «أی ؟» می‌آید، ولی فصل نسبت به نوع، مقوّم نوع است و به طریق هوهو (حمل ذاتی)، بر نوع مشتمل بر فصل حمل می‌شود (فرفوریوس، ترجمه عربی، ص1077ـ 1078، ترجمه فارسی، ص 79ـ80؛ فارابی، 1408ـ 1410، ج1، ص33ـ34؛ ابن‌سینا، 1403، ج1، ص89 ـ90؛ همو، الشفاء ، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 55؛ نصیرالدین طوسی، ص 36).هر فصلی که مقوّم نوع عالی باشد، مقوّم نوع سافل نیز هست، چنانکه هر فصلی که مقسّم جنس سافل باشد مقسّم جنس عالی نیز هست و عکس این قضیه در هیچ‌یک از دو مورد صادق نیست. بنابراین، فصل عالی، فصل سافل است؛ اما فصل یک نوع، آخرین فصلی است که در ماهیت آن است و به تعبیری، فصل اخیر نوع خوانده می‌شود (ارسطو، 1993، مابعدالطبیعه ، کتاب 7، فصل 12، 1038 الف، س20؛ فارابی، 1408ـ1410، ج 1، ص 38). به فصل اخیر فصل قریب نیز گفته می‌شود؛ اما، فصولِ اجناس عالی نسبت به مادون، هرچند فصل‌اند، فصل بعیدند. به بیان دیگر، فصلِ جنس قریب، فصل قریب است و فصل جنس بعید فصل بعید است (کاتبی قزوینی، ص 55). بدین‌ترتیب، فصل قریب، فصلی است که موجب تمایز نوع از انواع مشارک در جنس قریب شود (مانند ناطق برای انسان) و فصل بعید، فصلی است که موجب تمایز نوع از انواع مشارک در جنس بعید شود (مانند حسّاس برای انسان که انسان را از شجر و حجر ممتاز می‌سازد؛ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 97؛ سبزواری، ج 1، ص 170ـ171؛ شهابی، ص 98ـ99).به گفته ابن‌سینا (1376 ش، ص 237ـ240) فصل حقیقی مقوّمِ نوع و مقسّمِ جنس، قابل شناخت نیست و به دلیل ناآگاهی از فصل حقیقی یا فقدان لفظ و اسم مختص به آن و دالّ بر آن، به دلالت مطابقه، در تعاریف و حدود از اخص لوازم و آثار فصل استفاده می‌شود که فصول منطقی نامیده می‌شوند. در واقع، فصل حقیقی ملزوم و مبدأ و مأخذ فصل منطقی است و فصل منطقی از فصل حقیقی انتزاع می‌شود و عنوانی برای آن است که به صورت مفاهیم اشتقاقی در تعریف ماهیت بیان می‌شود. مثلاً، ناطق یا نطق، فصل حقیقی انسان نیست، چون اگر مقصود نطق ظاهری باشد، از مقوله کیف مسموع است و اگر مراد نطق باطنی یا ادراک کلیات باشد، از مقوله کیف یا اضافه یا انفعال است و هرکدام از اینها عرض‌اند که نمی‌توانند مقوّمِ جوهر نوعی و محصلِ جوهرِ جنسی باشند؛ بنابراین، در واقع، نطق یکی از لوازم فصل حقیقی و حاکی از آن است و فصل حقیقی، نفس است که مبدأ و منشأ این لوازم و آثار است، اما چون ما به کنه فصل حقیقی یا فصل اشتقاقی پی نمی‌بریم، از یکی از لوازم آن به عنوان فصل منطقی استفاده می‌کنیم (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 2، ص 25، ج 3، ص103، سفر 3، ج 1، ص 265ـ266؛ سبزواری، ج 1، ص166، پانویس 20، ج 2، ص 351ـ355؛ طباطبائی، ص 82).فصل حقیقی همیشه واحد است، اما چون شناخته شده نیست، گاه در اقرب بودن دو یا چند لازم مساوی نسبت به فصل حقیقی، اشتباه می‌شود و همه آن لوازم به جای فصل حقیقی قرار داده می‌شود و این توهم پیش می‌آید که این لوازم، فصولی در یک مرتبه‌اند؛ ازاین‌رو، در برخی از متون چنین آمده است که یک نوع می‌تواند چند فصل داشته باشد که مقصود، فصل منطقی است (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 96ـ97؛ فخررازی، ج 1، ص 161؛ سبزواری، ج 2، ص 351ـ352).تفاوت جنس و فصل با مادّه و صورت. ارسطو در مابعدالطبیعه (1993، کتاب 8، فصل 2، 1043 الف، س20ـ25)، ارتباط مادّه با جنس و فصل با صورت را به اختصار بیان کرده است. چنانکه بیان شد، از نظر فرفوریوس جنس و فصل شبیه مادّه و صورت است، اما او تنها به ذکر مشابهت بسنده کرده، ولی ابن‌سینا این مطلب را به‌تفصیل تبیین نموده و نظر او در این باره، دقیق‌تر و روشن‌تر از دیدگاه فلاسفه یونان است و نتایجی را در پی دارد که از مباحث فلسفه یونان به دست نمی‌آید. ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 3، فن 5، ص 99ـ101) فرق میان مادّه با جنس، و صورت با فصل را اعتباری دانسته است. به گفته او (همانجا)، جنس و مادّه ذاتاً متحدند، ولی به‌حسب اعتبار عقلی مختلف‌اند. مادّه هرگاه لابشرط (بدون هیچ قید و شرط) در نظر گرفته شود جنس است و جنس، هرگاه بشرط لا (ماهیت مجرد به شرط نبود یا در نظر نگرفتن هیچ چیز دیگر با آن) ملاحظه شود، مادّه است. فصل نیز با صورت ذاتاً متحد است و اختلاف آنها به حسب اعتبار عقلی است. فصلِ بشرط لا، صورت است و صورتِ لابشرط، فصل است؛ بنابراین، جنس و فصل، حقیقتی جدا از مادّه و صورت ندارند و تمایز آنها اعتباری است. مثلاً، اگر معنای حیوان را، که در بیش از یک نوع موجود است، در نظر بگیریم و آن را «جوهر جسم نامی حساس متحرک به اراده» تعقل کنیم، می‌توانیم آن را مستقلاً و به تنهایی با همین معنی، چنان در نظر آوریم که هر معنای دیگری که به آن اضافه شود زائد بر آن باشد و داخل در ماهیت آن و قابل حمل بر آن نباشد؛ مانند ناطق، که خارج از معنای مذکور و زائد بر آن است. یعنی آن معنی که ما از حیوان تعقل کرده‌ایم با معنای جدید مغایرت دارد و همچنین با مفهوم مجموع آن دو، یعنی حیوان و ناطق، نیز مغایر است. بدین‌ترتیب، مفهوم معقول از حیوان در این نحوه تعقلِ ماهیت، غیر از مفهوم حیوان ناطق و غیر از ناطق به تنهایی است. معنایی که بدین صورت از یک ماهیت تعقل گردد نسبت به معنای زائدی که با آن همراه شود، مادّه و نسبت به مجموع آن دو علت مادّی به حساب می‌آید، اما اگر معنای حیوان را در مقایسه با انواع حیوان در نظر بگیریم که همه در معنای حیوانیت مشترک‌اند (مثلاً مفهوم حیوان را چیزی تصور کنیم که هم می‌تواند انسان باشد و هم اسب و گوسفند و از این قبیل)، در این صورت، مفهوم مورد تعقل از حیوان، ناقص و مبهم و غیرمتحصل است تا وقتی که مفهوم دیگری (فصل منوّع) به آن ضمیمه شود و آن را به صورت ماهیت تام متحصل در آورد. مثلاً، ناطق، که فصل انسان است، بر حیوان افزوده گردد و حیوان ناطق، یعنی نوع انسان، حاصل شود. در این ترکیب، ذاتی مشترکٌفیه (حیوان)، جنس است و می‌تواند بر تمامی انواع مندرج در تحت خود حمل شود، زیرا با فصلِ خاصی لحاظ نشده است و آنچه آن ذاتی مشترکٌفیه را از ابهام خارج می‌سازد (ناطق)، فصل نامیده می‌شود.این دوگونه اعتبار عقلی بشرط لا و لابشرط، که در باره جزء مشترک ذکر شد، در باره جزء مختص، یعنی صورت و فصل، هم جاری است. بدین‌ترتیب، جزء مختص هرگاه به اعتبار بشرط‌لا تصور گردد صورتِ جزء دیگر و علتِ صوری مجموعِ مرکّب از دو جزء است و در این صورت قابل حمل بر جزء دیگر یا بر مجموع آنها نیست و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل می‌سازد و مفهوم نوع را کامل می‌کند و بر آن، قابل حمل به حمل اَوَلی ذاتی است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 2، ص 16ـ18؛ سبزواری، ج 2، ص340ـ345؛ طباطبائی، ص 79).چگونگی تقوم جنس به فصل. جنس و فصل از اجزای تحلیلی ماهیت‌اند و در تحلیل ذهنی متمایزند و جنس به حسب تحلیل عقلی، متقوّم به فصل است.به گفته صدرالدین شیرازی (1981، سفر 1، ج2، ص29ـ 30)، ضرورت تقوم جنس به فصل به این دلیل است که ترکیب آنها در ذهن ترکیبی حقیقی است نه اعتباری؛ ازاین‌رو، ربط بین آن دو نیز حقیقی است و ربط بین دو شی‌ء جز در محور علیت و معلولیت یافت نمی‌شود، پس در ظرف تعقل و به لحاظ وجود ذهنی، یکی از آن دو، علت است و دیگری معلول، اما جنس نمی‌تواند علت فصل باشد، زیرا در آن صورت، چون معلول، لازمِ علت است، باید در هر مورد که جنس وجود دارد، فصل نیز با آن همراه باشد، پس تمام فصول یک جنس باید در همه موارد با آن جنس موجود باشند، در این حال فصول متقابل و متضادی که تحت جنس واحد قرار می‌گیرند، همراه با آن جنس، موجود می‌شوند و در نتیجه، اجتماع امور متقابل لازم می‌آید. بدین‌ترتیب، علیتِ فصل برای جنس اثبات می‌شود (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 68؛ جوادی آملی، ج 2، بخش 1، ص 183ـ185؛ در باره اقوال در باب ترکیب جنس و فصل (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 2، ص 28، حاشیه سبزواری، ش 2). همچنین حکما بر آن‌اند که جنس، عرضِ عامِ فصل، و فصل، خاصه جنس است (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سهلان ساوی، ص 47؛ بهمنیاربن مرزبان، ص20؛ طباطبائی، ص 81). صدرالدین در حاشیه بر شرح حکمه‌الاشراق قطب‌الدین شیرازی (ص 226) بیان کرده که نسبت فصل به جنس، نسبت وجود به ماهیت است و روشن است که وجود در عالم عین بر ماهیت مقدّم است، هرچند به حسب عقل از عوارض ماهیت است. بنا بر همین موضع است که گفته: فصل مقسِّم جنس، مقوّم نوع، مکمّل مادّه، موجب اتحاد حقیقی بین اجزای مرکّب و سبب تحصّل آثار شی‌ء است وجوداً و لذا فصل یا وجود بر همه اینها به نحوی مقدّم است؛ بنابراین، از نظر صدرالدین شیرازی، فصل همان وجود شی‌ء است و به همین دلیل قابل اکتناه نیست و ابهامی که در جنس وجود دارد و عدم ابهام نوع، مربوط به نحوه هستی آنهاست و بدون لحاظ هستی، نه در جنس ابهامی وجود دارد نه در نوع. در جهان ماهیات بینونت و جدایی عزلی وجود دارد، یعنی هیچ قدر جامع و مشترکی نمی‌توان بین آنها ایجاد کرد ولی به لحاظ وجود، بینونت وصفی است که به تشکیک در وجود برمی‌گردد؛ بنابراین، جنس و نوع از آن جهت که ماهیت‌اند، در مقام ماهوی و تقرر ذاتی، هیچ‌گونه ابهامی ندارند و ابهامی که در جنس هست، ابهام وجودی است. دقیقاً به همین دلیل، صدرالدین شیرازی معتقدست که تمام حقیقت شی‌ء به صورت آن است، زیرا مادّه وجوداً مبهم و مردد بین صور مختلف است و هرگز بدون یک صورت چهره خود را آشکار نمی‌کند، همچنان که جنس وجوداً مبهم است و بدون فصل از ابهام خارج نمی‌شود. به همین دلیل، اهل منطق گفته‌اند برای تعریف حقیقت یک شی‌ء، تنها به فصل اخیر آن می‌توان اکتفا نمود (1360 ش، ص 133، 136؛ همو، 1981، سفر 1، ج 2، ص 35؛ سبزواری، ج 2، ص 357؛ ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص 764ـ765).در مقام جعل نیز صدرالدین شیرازی جعل جنس و فصل را مطلقاً یکی دانسته است، جعل جنس به اعتبار ابهامش غیر از جعل فصل نیست ولی به اعتبار طبیعتش، وجودش غیر از وجود فصل است (1981، سفر 1، ج 2، ص 23ـ24).بنابراین، از دیدگاه صدرالمتألهین و تابعین او، فصل همان صورت و جنبه وجودی شی‌ء است و آنچه صورت خوانده می‌شود، حتی نفس، فصل حقیقی است و حیثیتی جز حیثیتِ وجودی ندارد (طباطبائی، ص 84).جنس و فصل در مفاهیم و حقایق بسیط. ماهیات بسیط خارجی، همچون اعراض، مادّه و صورت خارجی ندارند، در نتیجه دارای جنس و فصل واقعی هم نیستند، زیرا در بسایط، مابه‌الاشتراک عین مابه‌الامتیاز است، اما عقل در آنها مشترکات و مختصاتی را می‌یابد و به عنوان اجناس و فصول اعتبار می‌کند، آنگاه این اجناس و فصول را لابشرط در نظر می‌گیرد و مادّه و صورت عقلی برای آنها اعتبار می‌کند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج3، فن5، ص101؛ سبزواری، ج2، ص351؛ طباطبائی، ص81).البته اجناس و فصول اعراض، هرچند از مادّه و صورت خارجی به دست نمی‌آیند، برای تعریف و تبیین اعراض به کار می‌روند و به همین سبب اجناس و فصول اعراض باید از اعراض باشند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 1، ص 112، ج 3، فن 6، ص 69)، همچنانکه فصول جواهر باید جواهر بسیط باشند (همان، ج 3، فن 6، ص 261؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 2، ص 38، سفر 2، ج 1، ص 8)، ولی همیشه فصل حقیقی، جوهر است، زیرا فصول اعراض، فصول واقعی نیستند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 101).همچنین اجناس عالی جنس ندارند، و به حکم «مالا جنس‌له، لافصل‌له»، فصول مقوّم هم ندارند، هرچند می‌توانند فصول مقسّم داشته باشند (همان، ج 1، فن 2، ص 55؛ نیزرجوع کنید به علامه حلّی، 1407، ص 41، 94).خواجه نصیرالدین طوسی عبارت «مالا جنس‌له، لافصل له» را برای بساطت وجود به کار برده، زیرا وجود بسیط است و اجزای حدی ندارد(رجوع کنید به علامه حلّی، 1407، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، ص 13). همچنین به گفته ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 1، فن 2، ص 71) جایز است افرادی یافت شوند که هیچ‌گونه نوع و جنسی فوق آنها نباشد، البته به شرط اینکه هریک به ذات خود قائم باشند و هیچ فرد دیگری در خصایص آنها مشارک نباشد، مثل عقل اول.صدرالدین شیرازی (1981، سفر 1، ج 2، ص 41، سفر 2، ج1، ص8) هر ممکنی را زوج ترکیبی از ماهیت و وجود دانسته و به این مطلب اشاره کرده است که اگر جایی حدّ تام نباشد، هیچ‌یک از علل چهارگانه وجود نخواهند داشت (رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص700ـ701)، لذا چون عقل اول را از ممکنات و دارای ماهیت دانسته، فرض ابن‌سینا را نپذیرفته است، اما قبول دارد که مقصود از فراگیری و شمول مقولات این است که آنچه مرکّب از جنس و فصل است، ذیل یکی از مقولات قرار می‌گیرد، ولی لازم نیست که تمام اجزای ماهیت تحت مقولات واقع شوند، زیرا لازمه این امر دور و تسلسل در تعریفات است و تعاریف باید در نهایت به اجناس عالی بسیط و فصول بسیط برسند (رجوع کنید به ارسطو، 1383 ش، مقدمه خوانساری، ص 112).جنس و فصل در حد و برهان. حد و برهان در جنس و فصل و مادّه و صورت با یکدیگر مشارکت دارند، زیرا از یک سو جنس و فصل در جواب ماهو، به عنوان حد برای یک ماهیت، می‌آیند و از سوی دیگر، حد وسط ــ که یکی از علل چهارگانه موجود (علت فاعلی، مادّی، صوری، غایی) است ــ در برهان باید علت ثبوت یا اثبات حد اکبر برای حد اصغر باشد و چون جنس و فصل، همان مادّه و صورتِ لابشرط‌اند و مادّه و صورت علت مادّی و صوری موجودند، بنابراین جنس و فصل می‌توانند به عنوان حد وسط قیاس برهانی مورد استفاده قرار گیرند. همچنین چون مادّه و صورت علل وجودند می‌توانند در تعریف شی‌ء بیایند (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق ، ج 3، فن 5، ص 288ـ 296؛ همو، 1379 ش، ص 159)، البته ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 3، فن 5، ص 291) اشاره کرده است که علل متوسطه و مبادی برهان لازم نیست همیشه اجزای حدّی باشد، بلکه مواردی غیر از حد نیز می‌تواند مبدأ برهان باشد.منکران فصل. ابن‌تیمیه در کتاب الرّدّ علی المنطقیین (ص15)، فصل به معنای ذاتی ممیز را انکار کرده است. به نوشته او، تفاوت و تفریق بین ذاتی و عرضی لازم برای ماهیت غیرممکن است. وی بر آن است که اکثر متکلمان بین فصل و عرض خاص تفاوت قائل نبودند و فایده حد و تعریف را جز حصول امتیاز چیز دیگری نمی‌دانستند (نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، 1370ش، ص 421؛ همو، 1376ـ1379 ش، ج 1، ص 133) و بر همین اساس که جزء ذاتی ممیز را قبول ندارند، در تقسیم حال (که در دیدگاه برخی متکلمین همان کلی است)، فصل را که ذاتی ممیز است، نیاورده‌اند و کلیات را تنها جنس، نوع، عرض عام و عرض خاص می‌دانند (رجوع کنید به ولفسون، ص 167ـ 188).غزالی هرچند جنس و فصل را انکار نکرده، اشکالاتی را در بحث فصل مطرح کرده است. به نوشته غزالی (ص270)، حتی اگر در باب حدود به برخی از ذاتیات یک شی‌ء دسترسی پیدا کنیم، هرگز نمی‌توانیم اطمینان داشته باشیم که از برخی از ذاتیات دیگر آن شی‌ء، غفلت نشده باشد.سهروردی (ج 2، حکمه‌الاشراق، ص20ـ21، 73) نیز جنس و فصل را انکار کرده و دلایلی مشابه دلایل غزالی آورده است. او همچنین به اعتراف مشائیان در باره عدم امکان اکتناه فصل، اشاره کرده، ولی، عمدتاً به سبب روش معرفت‌شناسی خود، از قبول جنس و فصل سر باز زده است. وی راه شناسایی معرَّف را طریق احساس یا کشف دانسته است(نیز رجوع کنید به شهرزوری، ص 59؛ ابراهیمی دینانی، 1370 ش، ص 465). همچنین مبنای ابن‌سینا را در باره جسم پذیرفته است (ج 2، حکمه‌الاشراق ، ص 74ـ80). او چون به ترکیب جسم از مادّه و صورت قائل نیست، در نتیجه جنس و فصل هم، که مأخوذ از مادّه و صورت است، در نظام فلسفی و منطقی او جایی ندارد (نیز رجوع کنید به تعریف * ). وی (ج 2، حکمه‌الاشراق، ص 87) به جای قبول ممیز ذاتی، قائل به تشکیک در ماهیت شده است و شدت و ضعف و کمال و نقص را در ماهیات جایز دانسته است.منابع: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی ، تهران 1380 ش؛ همو، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، تهران 1376ـ1379 ش؛ همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش؛ ابن‌تیمیه، کتاب الرّدّ علی المنطقیین ، چاپ عبدالصمد شرف‌الدین کتبی، بمبئی 1368/1949؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ ابن‌سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق ، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق‌العجم، بیروت 1993؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الالهیات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1376 ش؛ همو، الشفاء، المنطق ، ج 1، الفن الاول: المدخل، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره 1371/1952، الفن الثانی: المقولات ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره 1378/1959، چاپ افست قم 1405، ج 3، الفن الخامس: البرهان ، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفی، قاهره 1375/1956، الفن السادس: الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمد فؤاد أهوانی، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1379 ش؛ ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1357 ش؛ ارسطو، مقولات ، در فرفوریوس، ایساغوجی، ترجمه و مقدمه و توضیحات محمد خوانساری، تهران 1383 ش؛ همو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل ، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375 ش؛ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه ، ج 2، بخش 1، قم 1376 ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380 ش؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمه الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1380 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1360 ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایه‌الحکمه ، قم 1362 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید ، چاپ محسن بیدارفر، قم 1384 ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن محمد غزالی، معیار العلم فی‌المنطق ، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الالفاظ المستعمله فی المنطق، چاپ محسن مهدی، بیروت[بی‌تا.]، چاپ افست [تهران] 1404؛ همو، المنطقیات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات ، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ فرفوریوس، ایساغوجی ، در ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی، ج 3، بیروت 1980، همان، ترجمه [فارسی] و مقدمه و توضیحات محمد خوانساری، تهران 1383 ش؛ محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، چاپ سنگی تهران 1293؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه‌الاشراق ، چاپ سنگی تهران 1315، چاپ افست قم [بی‌تا.]؛ علی‌بن عمر کاتبی قزوینی، الرساله الشمسیه، ضمن تحریر القواعد المنطقیه، تألیف محمدبن محمد قطب‌الدین رازی، قاهره [بی‌تا.]، چاپ افست قم 1363 ش؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی،ج 1، تهران 1375 ش؛Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass., 1976.
