جنت
معرف

جنّت‌، جایگاه‌ موعود نیكان‌ و اهل‌ سعادت‌ در جهان‌ آخرت‌؛ نیز نام‌ سكونتگاه‌ حضرت‌ آدم‌ پیش‌ از هبوط‌.

متن


جنّت‌، جایگاه‌ موعود نیكان‌ و اهل‌ سعادت‌ در جهان‌ آخرت‌؛ نیز نام‌ سكونتگاه‌ حضرت‌ آدم‌ پیش‌ از هبوط‌.



 اعتقاد به‌ وجود جنّت‌، به‌ تبع‌ اعتقاد به‌ حیات‌ پس‌ از مرگ‌، از آموزه‌های‌ قطعی‌ اسلامی‌ است‌. اندیشمندان‌ مسلمان‌، به‌رغم‌ اختلاف‌نظر در تعبیر نحوه‌ حیات‌ اخروی‌ به‌ ویژه‌ جسمانی‌ یا روحانی‌ بودن‌ آن‌، بر وجود جهان‌ دیگر و پاداش‌ و كیفر اعمال‌ انسان‌ در آن‌ تأكید دارند. این‌ مقاله‌ به‌ شرح‌ تعالیم‌ اسلامی‌ و بحثهای‌ متفكران‌ مسلمان‌ درباره‌ جنّت‌ اختصاص‌ دارد و شامل‌ این‌ بخشهاست‌:



 ۱) واژگان‌



 ۲) در قرآن‌ و تفسیر



 ۳) در حدیث‌



 ۴) در كلام‌



 ۵) در فلسفه‌



 ۶) در عرفان‌



 ۷) جنّت‌ آدم‌



 ۱) واژگان‌.



 واژه‌ جنّت‌ در قرآن‌ گاه‌ به‌ معنای‌ باغ‌ (مثلاً كهف‌: ۳۲ـ۴۰) و غالباً به‌ معنای‌ خاص‌ آن‌، یعنی‌ جایگاه‌ نیكوكاران‌ و مؤمنان‌ در عالم‌ آخرت‌، است‌. بیشتر لغت‌شناسان‌ و نویسندگان‌ مسلمان‌ لغتنامه‌های‌ قرآنی‌، این‌ واژه‌ را عربی‌ و از ریشه‌ ج‌ ن‌ ن‌، به‌ معنای‌ پوشیدگی‌ و ستر و حفاظ‌ داشتن‌، و مراد از آن‌ را بُستان‌ و باغی‌ می‌دانند كه‌ در آن‌ سطح‌ زمین‌، به‌ سبب‌ تراكم‌ بسیار درختان‌، از دید پوشیده‌ می‌ماند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ازهری‌؛ ابن‌فارِس‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «جنّ»؛ ابوعبید هروی‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «جنن‌»). ابوحاتم‌ رازی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۶ـ۱۹۷) جنّت‌ را بستان‌ یا نخلستانی‌ می‌داند كه‌ پیرامون‌ آن‌ محصور شده‌ و درون‌ آن‌ از نظر پنهان‌ است‌. به‌ نظر جفری‌ (ص‌ ۱۰۳ـ۱۰۴) ریشه‌ این‌ واژه‌ آرامی‌ یا سریانی‌ است‌ كه‌ در این‌ زبانها تخصیص‌ معنایی‌ یافته‌ و به‌ معنای‌ پاداش‌ نیكوكاران‌ به‌كار رفته‌ است‌. هوروویتس‌ (ص‌ ۵۲) ریشه‌ این‌ واژه‌ را به‌ فرهنگ‌ و دین‌ یهود ارجاع‌ داده‌ و آن‌ را با تركیب‌  gan eden  (بهشت‌ آسمانی‌) كه‌ در تورات‌ (سفر پیدایش‌، ۲: ۹ـ۱۰) به‌كار رفته‌ هم‌معنا می‌شمرد.



 در غالب‌ ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌ از قرن‌ چهارم‌ تاكنون‌، برای‌ معنای‌ خاص‌ واژه‌ جنّت‌، واژه‌ بهشت‌ را برابر نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به  فرهنگنامه ‌قرآنی‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲۵؛ رجایی‌، ص‌ ۱۹۱). برای‌ موارد كاربرد عام‌ این‌ واژه‌ نیز معادلهایی‌ نظیر بوستان‌ و باغ‌ گذاشته‌اند (رجوع کنید به  فرهنگنامه‌ قرآنی‌ ، همانجا؛  قرآن‌ قدس‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۶).



 واژه‌ بهشت‌ واژه‌ای‌ دینی‌ است‌ كه‌ در متون‌ بازمانده‌ از فارسی‌ میانه‌ و اوستایی‌ به‌ معنای‌ «بهترین‌ زندگی‌» برای‌ توصیف‌ جهانی‌ روحانی‌ به‌كار رفته‌ است‌ (ابوالقاسمی‌، ص‌۶۲؛ سیم‌الدین‌، ص‌۷۷؛ حسن‌ دوست‌، ذیل‌ «بهشت‌»). كلمه vahista در اوستایی‌، مركّب‌ است‌ از  vah  به‌ معنای‌ نیك‌ و پسوند –ista كه‌ با آن‌ صفت‌ عالی‌ ساخته‌ می‌شده‌ است‌. اصل‌ این‌ واژه‌، به‌صورت‌ صفت‌ در تركیب‌  ahu vahista به‌ معنای‌ بهترین‌ زندگی‌، معرف‌ پاداش‌ نیكوكاران‌ بوده‌ است‌. سپس‌ در فارسی‌ میانه‌ زردشتی‌ و پهلوی‌ اشكانی‌ ــ و به‌ پیروی‌ از آن‌ در فارسی‌ دری‌ ــ موصوفْ حذف‌ و صفت‌عالی‌vahista  جانشین‌كل‌ تركیب‌ شده‌ (ابوالقاسمی‌، همانجا؛ پورداود، ص‌۱۰۶) و بدین‌ترتیب‌ معنای‌ «بهترین‌ هستی‌» را به‌ خود گرفته‌ است‌ (قس‌ سنسكریت‌ vasisha- (بهترین‌) و سریانی‌ دخیل‌guhist   رجوع کنید به حسن‌دوست‌، همانجا؛ قس‌ گهیشت‌    gahist در  قرآن‌ قدس‌ ، ج‌ ۱، مقدمه‌ رواقی‌، ص‌ شصت‌ویك‌ ـ شصت‌ودو). سیر تحول‌ آوایی‌ واژه‌ از  vahistaبه ‌بهشت‌ چنین‌ بوده‌ است‌:اوستایی‌  <vahista فارسی‌میانه‌  <vahista  فارسی‌نو، بهشت‌. مترادف‌ بهشت‌ در پهلوی‌  garodamanaاست‌ كه‌ برگردان‌ اوستایی‌  garodamana (از garo: ستایش‌ و domana: خانه‌) به‌ معنای‌ خانه‌ ستایش‌ است‌ (نیبرگ‌، بخش‌۲، ص‌۲۰۱؛ سیم‌الدین‌، همانجا).



 واژه‌ «مینو» نیز از واژه‌های‌ هم‌معنا با جنّت‌ و بهشت‌ است‌ (رجوع کنید به اسدی‌ طوسی‌؛ برهان‌؛ داعی‌الاسلام‌، ذیل‌ «مینو»). این‌ واژه‌ بازمانده‌ واژه‌ اوستایی‌  mainyava ، به‌معنای‌ روحی‌ و آسمانی‌، و menuk پهلوی‌ است‌. واژه‌ اخیر، خود از ریشه‌ فارسی‌ باستان‌ maniyu * است‌كه‌ با واژه‌اوستایی‌ mainyu  (به‌معنای‌روح‌) مطابقت‌ دارد (برهان‌، ج‌۴، ص‌۲۰۸۳، پانویس‌۳). مینو نیز، همانند بهشت‌، از واژگان‌ دینی‌ زردشتی‌ است‌ و در گروه‌ واژگان‌ جهان‌ روحانی‌، مقابل‌ جهان‌ جسمانی‌، جای‌ می‌گیرد (سیم‌الدین‌، ص‌ ۷۸).



 در قرآن‌ واژه‌ها و تركیبات‌ دیگری‌ نیز هم‌ معنا با واژه‌ جنّت‌ به‌كار رفته‌ است‌، از جمله‌ فردوس‌ (مؤمنون‌: ۱۱)، روضه‌ (روم‌: ۱۵) و جنّات‌ عدْن‌ (توبه‌: ۷۲؛ رعد: ۲۳).



 در باره‌ واژه‌ فردوس‌ ــ كه‌ در ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌، واژه‌های‌ بهشت‌ و بهشت‌ برین‌ را برابر آن‌ نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به  فرهنگنامه‌ قرآنی‌ ، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱۰۲) ــ آرای‌ گوناگونی‌ وجود دارد. فرهنگ‌نویسان‌ عربی‌ معنای‌ آن‌ را باغ‌ و بستان‌ می‌دانند (برای‌ نمونه‌  رجوع کنید به جوهری‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «فردس‌»)، اگرچه‌ درباره‌ نوع‌ باغ‌ یا بستان‌ اختلاف‌نظر دارند (رجوع کنید به برهان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۵۵، پانویس‌ ۵). فرّاء آن‌ را عربی‌ اصیل‌، به‌ معنای‌ بستانی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ در آن‌ انگور وجود دارد (تاكستان‌؛ رجوع کنید به جوالیقی‌، ص‌ ۲۴۱). ابن‌درید (ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۴۶) برای‌ آن‌ ریشه‌ فَرْدَسَه‌، به‌ معنای‌ پهنا، وسعت‌ یا فراخی‌، را پیشنهاد كرده‌ است‌.



 برخی‌ دیگراز لغت‌شناسان‌، غیرعربی‌ بودن‌ اصل‌ واژه‌ فردوس‌ را پذیرفته‌اند. جوالیقی‌ (همانجا)، به‌ نقل‌ از زَجّاج‌ و ابن‌كلبی‌، این‌ كلمه‌ را برگرفته‌ از زبان‌ رومی‌، به‌ معنای‌ بستان‌ یا سرزمینهای‌ دارای‌ انواع‌ روییدنیها می‌داند. وی‌ (همانجا) همچنین‌ به‌ نقل‌ از زجاج‌ آورده‌ است‌ كه‌ برخی‌ ریشه‌ این‌ كلمه‌ را سریانی‌ می‌دانند. سیوطی‌ در  المتوكلی‌  در سه‌ فصل‌ مجزا به‌ این‌ واژه‌ اشاره‌ كرده‌ است‌: در ذیل‌ كلمات‌ رومی دخیل‌ در قرآن‌، به‌ نقل‌ از ابن‌ابی‌حاتِم‌؛ در ذیل‌ كلمات‌ نبطی دخیل‌، به‌ نقل‌ از سُدّی‌، به‌ معنای‌ انگور و برگرفته‌ از كلمه‌ فرداس‌؛ و در ذیل‌ كلماتِ سریانی‌ دخیل‌.



 انستاس‌ ماری‌ كرملی‌ (ص‌ ۸۴) كلمه‌ فردوس‌ را برگرفته‌ از یونانی‌ و به‌ معنای‌ بستان‌ دانسته‌ است‌، با این‌ توضیح‌ كه‌ ابتدا واژه‌ فرادیس‌ را از كلمه‌ یونانی‌  (paradaisos) (مأخوذ از واژه‌    pairidaezaاوستایی‌) درست‌ كرده‌ و سپس‌ برای‌ آن‌ مفرد فردوس‌ را ساخته‌اند. اما به‌ نظر جفری‌ (ص‌ ۲۲۴) صرفاً تصادف‌ است‌ كه‌ فرادیس‌، به‌ عنوان‌ صورت‌ جمع‌ واژه‌ فردوس‌، از لحاظ‌ آوایی‌ این‌ همه‌ به‌ واژه‌ یونانی‌ نزدیك‌ است‌ و بعید به‌ نظر می‌رسد كه‌ واژه‌ مستقیماً از یونانی‌ وارد عربی‌ شده‌ باشد. به‌ نوشته‌ آذرنوش‌ (ص‌ ۱۳۸)، فردوس‌ در زبانهای‌ سامی‌، پیوسته‌ به‌ معنای‌ باغ‌ بوده‌، مگر در سریانی‌ كه‌ تحت‌ تأثیر فرهنگ‌ مسیحی‌، تخصیص‌ معنایی‌ یافته‌ و برای‌ پاداش‌ نیكوكاران‌ به‌كار رفته‌ و چون‌ در قرآن‌ مراد از فردوس‌ همان‌ بهشت‌ است‌ بعید نیست‌ كه‌ این‌ واژه‌ از سریانی‌ به‌ عربی‌ وارد شده‌ باشد و بنابراین‌، دیگر لازم‌ نیست‌ مانند كرملی‌ تصور كنیم‌ كه‌ كلمه‌، نخست‌ به‌ شكل‌ فرادیس‌ معرّب‌ شده‌ است‌ و از آن‌ مفرد فردوس‌ را ساخته‌اند.



 بسیاری‌ از مستشرقان‌ و پژوهندگان‌ زبان‌ و فرهنگ‌ ایران‌، اصل‌ واژه‌ فردوس‌ را ایرانی‌ و مأخوذ از واژه‌ پئیردایزا  (pairidaeza) اوستایی‌ می‌دانند، به‌ معنای‌ باغ‌ بزرگی‌ كه‌ گرداگرد آن‌ دیواری‌ كشیده‌ باشند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جفری‌، همانجا؛ پورداود، ص‌ ۱۰۳؛ برهان‌، همانجا). این‌ واژه‌ كه‌ در  وندیداد دوبار آمده‌ (رجوع کنید به فرگرد ۳، بند ۱۸، فرگرد ۵، بند ۴۹) از دو جزء ساخته‌ شده‌ است‌: پیشوند  pairi  یاpâiri  به ‌معنای‌ گرداگرد و پیرامون‌، و  daeza  به‌ معنای‌ انباشتن‌ و روی‌ هم‌ چیدن‌ و دیوار گذاشتن‌. در روزگار هخامنشیان‌ در ایران‌ بزرگ‌، به‌خصوص‌ در آسیای‌ صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، كه‌ باغهای‌ بسیار بزرگ‌ و باشكوه‌ شاهان‌ و بزرگان‌ بود، شهرت‌ بسیار داشت‌. اینگونه‌ فضاها، كه‌ در سرزمین‌ یونان‌ وجود نداشت‌، انظار یونانیان‌ را متوجه‌ خود ساخت‌ كه‌ با همان‌ نام‌ ایرانی‌ آنها (در یونانی‌ به‌ شكل‌  paradaisos ) در نوشته‌های‌ خود از آنها یاد كرده‌اند و همین‌ كلمه‌ است‌ كه‌ اكنون‌ در تمام‌ زبانهای‌ اروپایی‌ باقی‌ مانده‌ است‌. همچنین‌ واژه‌ pardes ، پس‌ از آشنایی‌ یهودیان‌ با ایرانیان‌ در بابِل‌، در قرن‌ ششم‌ پیش‌ از میلاد، وارد عبری‌ شد و بارها در متون‌ مقدّس‌ به‌كار رفت‌: در عهد عتیق‌، سه‌ بار (نحمیا، ۲:۸؛ كتاب‌ جامعه‌ سلیمان‌، ۲:۵؛ كتاب‌ غزل‌ غزلهای‌ سلیمان‌، ۴:۱۳) در معنای‌ دنیویش‌ ظاهر شده‌ و سیزده‌ بار (پیدایش‌: ۲ و ۳) به‌ معنای‌ جنّت‌ (و دار جزا) آمده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در ترجمه‌ سبعینی تورات‌، صورت‌ یونانی‌ این‌ واژه‌، ۴۷ بار به‌معانی‌ مختلف‌ به‌ كار رفته‌ است‌. این‌ كلمه‌ در نوشته‌های‌ یهود به‌تدریج‌ مفهوم‌ معنوی‌ و روحانی‌ گرفته‌ و به‌ معنای‌ جای‌ پاداش‌ ایزدی‌ و اقامتگاه‌ نیكان‌ و پاكان‌ به‌كار رفته‌ است‌ (جفری‌؛ پورداود؛ برهان‌، همانجاها؛ < دانشنامه‌ معیار كتاب‌ مقدّس‌>، ذیل‌  "Paradise" ). همچنین‌ این‌ واژه‌ در عهد جدید دوبار به‌ معنای‌ جنّت‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (رجوع کنید به لوقا، ۲۳، ۴۳؛ مكاشفه‌ یوحنا، ۲:۷). همان‌طور كه‌ گفته‌ شد، در متون‌ دینی‌ یهود واژه‌  gan  مرادف‌ با  pardes  به‌كار رفته‌ و در نخستین‌ ترجمه‌ یونانی‌ تورات‌ در ۲۸۲ ق‌ م‌، كلمات‌ عبری‌  gan  و  pardes  هر دو، بدون‌ امتیاز از یكدیگر، در یونانی‌ paradeisos  ترجمه‌ شده‌ است‌ (برهان‌، همانجا).



 بِنوِنیست‌ * كلمه‌ فردوس‌ را از ریشه‌ مادی‌ می‌داند كه‌ به‌ زبانهای‌ یونانی‌ و عبری‌ و آرامی‌ راه‌ یافته‌ است‌. وی‌ با ذكر شواهدی‌ از سنگ‌نبشته‌های‌ شوش‌، استدلال‌ كرده‌ است‌ كه‌ paradeisos  یونانی‌ و  pardes  عبری‌ و آرامی‌، مأخوذ از واژه‌ اوستایی‌  pairi-daeza  نیست‌ بلكه‌ برگرفته‌ از واژه‌ای‌ در زبان‌ مادی‌ است‌ كه‌ نزدیك‌ به‌ كلمه‌  paradayda  در فارسی‌ باستان‌ است‌. این‌ واژه‌ متشكل‌ از دو جزء است‌:  para  به‌ معنای‌ آن‌سو و dayda  به‌ معنای‌ دیوار (رجوع کنید به كنت‌، ص‌ ۱۹۵؛ مجتبائی‌، ص‌۱۵۰ـ۱۵۱؛ هدایت‌، ص‌۲۰ـ۲۱).



 یكی‌ دیگر از واژه‌های‌ قرآنی‌ معادل‌ جنّت‌، واژه‌ «روضه‌» است‌. روضه‌ به‌ معنای‌ سبزه‌زار زیبا و سرزمین‌ پرآبی‌ است‌ كه‌ در آن‌ گیاهان‌ بسیار می‌روید (راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «روض‌»). در نخستین‌ ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌، واژه‌ مرغزار و بوستان‌ را برابر روضه‌ نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فرهنگنامه‌ قرآنی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۱۲). به‌عقیده‌ جفری‌ (ص‌ ۱۴۵)، واژه‌ روضه‌ به‌ صورت‌ اسم‌ وارد عربی‌ گردیده‌ و از روی‌ آن‌ صورتهای‌ فعلی‌ (روَّض‌، راوَض‌ و...) ساخته‌شده‌ و باتوجه‌ به‌ اینكه‌ برخی‌ از این‌ صورتها در ادبیات‌ كهن‌ عرب‌ به‌كار رفته‌ است‌، وام‌گیری‌ واژه‌ بایستی‌ بسیار قدیمی‌ باشد. وی‌ (همانجا)، به‌ نقل‌ از فولرس‌  ، اصل‌ این‌ واژه‌ را ایرانی‌ می‌داند كه‌ از ریشه‌  rud  به‌ معنای‌ رستن‌ یا رشد كردن‌ و بالیدن‌ گرفته‌ شده‌ است‌. واژه‌ اوستایی‌  raod  به‌ معنای‌ جاری‌ و روان‌ شدن‌ است‌ و از آن‌ raodah  به‌ معنای‌ رود و raoda به‌معنای‌ رشد و همچنین‌ قامت‌ و بلندا مشتق‌ شده‌ است‌. واژه‌ رود در پهلوی‌ و سپس‌ فارسی‌ دری‌ از همین‌ ریشه‌  (rud) است‌. بنا بر توضیحات‌ واژه‌نامه‌ها، یكی‌ از مشخصاتِ روضه‌ وجود آب‌ فراوان‌ در آن‌ است‌ (برای‌ نمونه‌  رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌منظور، همانجاها). به‌ این‌ ترتیب‌، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ كه‌ مردم‌ عرب‌ بین‌النهرین‌ واژه‌ پهلوی‌  rud  را وام‌ گرفته‌ و آن‌ را بر زمین‌ پرآب‌ اطلاق‌ كرده‌اند (جفری‌، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۶). اِدّی‌ شیر (ص‌ ۷۵) واژه‌ روضه‌ را برگرفته‌ از واژه‌ فارسی‌ «ریز»  (riz) ، از مصدر ریختن‌، می‌داند كه‌ این‌ كلمه‌ به‌ صورت‌ «ریضه‌» و سپس‌ «روضه‌» وارد عربی‌ شده‌ و از آن‌ كلمات‌ دیگری‌ نظیر اراض‌ را ساخته‌اند؛ اراض‌ الوادی‌ یعنی‌ سرزمینهای‌ پرآب‌.



 یكی‌ دیگر از واژه‌های‌ قرآنی‌ كه‌ همانند فردوس‌ در تركیب‌ با واژه‌ جنّات‌ در قرآن‌ به‌كار رفته‌، واژه‌ «عدن‌» است‌. بسیاری‌ از لغت‌شناسان‌ مسلمان‌ این‌ واژه‌ را عربی‌ و مشتق‌ از ریشه‌ ع‌ د ن‌، به‌معنای‌ ساكن‌ شدن‌، قرار یافتن‌ یا توقف‌ در جایی‌، می‌دانند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به  راغب‌ اصفهانی‌؛ زبیدی‌، ذیل‌ «عدن‌»)، اما برخی‌ دیگر آن‌ را از ریشه‌ سریانی‌ دانسته‌ و جنات‌ عدن‌ را «تاكستان‌» معنا كرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به  سیوطی‌، ۱۳۶۳ش‌، ج‌۱، ص‌۱۸۲). واژه‌ عدن‌ در تورات‌ (سفر پیدایش‌: ۲:۱۵) نیز در تركیب‌ با واژه‌ gan  (باغ‌/ بهشت‌) به‌كار رفته‌ است‌ (نیزرجوع کنید به جفری‌، ص‌ ۲۱۲؛ برهان‌، همانجا). واژه‌ عدن‌ در زبان‌ اكدی‌ به‌ صورت‌  edinnu  ثبت‌ شده‌ و در آرامی‌ به‌ صورت‌  den&#۳۹;  و در عبری‌ به‌ شكل‌  edhen  از اكدی‌ وام‌ گرفته‌ شده‌ است‌. عدن‌ در اكدی‌ به‌ معنای‌ سرزمینی‌ سرسبز و جنگلی‌ است‌ (سلّوم‌، ص‌ ۴۸، ۹۸). به‌نظر ماراچی‌، این‌ واژه‌ در عربی‌ مستقیماً از عبری‌ گرفته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به جفری‌، ص‌ ۲۱۲).



 منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ كتاب‌ مقدّس‌؛ آذرتاش‌ آذرنوش‌،  راههای‌ نفوذ فارسی‌ در فرهنگ‌ و زبان‌ عرب‌ جاهلی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛ ابن‌درید، كتاب‌ جمهره‌اللغه‌ ، چاپ‌ رمزی‌ منیربعلبكی‌، بیروت‌ ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن‌فارس‌،  معجم‌ مقاییس‌اللغه‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قم‌ ۱۴۰۴؛ ابن‌منظور؛ محسن‌ ابوالقاسمی‌،  ریشه‌شناسی( اتیمولوژی‌ )، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛ ابوحاتم‌ رازی‌،  كتاب‌ الزینه‌ فی‌ الكلمات‌ الاسلامیه‌ العربیه‌، چاپ‌ حسین‌بن‌ فیض‌اللّه‌ همدانی‌، قاهره‌ ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛ ابوعبید هروی‌،  كتاب‌ الغریبین‌: غریبی‌ القرآن‌ و الحدیث‌ ، حیدرآباد، دكن‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛ محمدبن‌ احمد ازهری‌،  تهذیب‌اللغه، ج‌۱۰، چاپ‌ علی‌ حسن‌ هلالی‌، قاهره[بی‌تا.]؛ علی‌بن‌ احمد اسدی‌ طوسی‌،  لغت‌ فرس، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ مجتبائی‌ و علی‌اشرف‌ صادقی‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛ اوستا،  وندیداد، ترجمه‌ هاشم‌ رضی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ محمدحسین‌بن‌ خلف‌ برهان‌،  برهان‌ قاطع، چاپ‌ محمد معین‌، تهران‌ ۱۳۴۲ ش‌؛ ابراهیم‌ پورداود،  آناهیتا: مقالات‌ ایرانشناسی‌ پورداوود ، تصحیح‌ میترا مهرآبادی‌، مقاله‌ ۱۲: «فردوس‌ ـ جهنم‌، بهشت‌ ـ دوزخ‌»، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ موهوب‌بن‌ احمد جوالیقی‌،  المعرّب‌ من‌ الكلام‌ الاعجمی علی‌ حروف‌ المعجم‌ ، چاپ‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌ ۱۹۴۲، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۶؛ اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌،  الصحاح‌ فی‌ اللغه‌ و العلوم‌ ، چاپ‌ ندیم‌ مرعشلی‌ و اسامه‌ مرعشلی‌، بیروت‌ ۱۹۷۴؛ محمد حسن‌دوست‌،  فرهنگ‌ ریشه‌ شناختی‌ زبان‌ فارسی‌ ، زیرنظر بهمن‌ سركاراتی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌ ـ      ؛ محمدعلی‌ داعی‌الاسلام‌،  فرهنگ‌ نظام‌ ، چاپ‌ سنگی‌ حیدرآباد، دكن‌ ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش‌؛ حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌،  المفردات‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سیدكیلانی‌، تهران‌  [?  ۱۳۳۲ ش‌]؛ احمدعلی‌ رجایی‌،  متنی‌ پارسی‌ از قرن‌ چهارم‌ هجری‌ ؟: معرفی‌ قرآن‌ خطی‌ مترجم‌ شماره‌ ۴، مشهد: آستان‌ قدس رضوی‌، [بی‌تا.] ؛ محمدبن‌محمد زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌جواهرالقاموس،ج‌۳۵،چاپ‌ مصطفی‌ حجازی‌، كویت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛ محمدداود سلّوم‌، معجم‌الكلمات‌الاَكَّدیه‌ فی‌اللّغات‌ الشرقیه‌ القدیمه‌ و الاءغریقیه‌ و اللّاتینیه، بیروت‌ ۲۰۰۳؛ دادخدا سیم‌الدین‌، واژه‌شناسی‌ زبان‌ فارسی‌ میانه‌[ترجمه‌ فشرده‌ متن‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ همراه‌ با متن‌ اصلی‌ به‌ خط‌ سیریلیك‌]، دوشنبه‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بكر سیوطی‌، الاتقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن‌، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌،[ قاهره‌ ۱۹۶۷]، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، المتوكلی‌ فیما ورد فی‌ القرآن‌ باللغات‌ ، چاپ‌ عبدالكریم‌ زبیدی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ادّی‌ شیر،  كتاب‌ الالفاظ‌ الفارسیه‌ المعرّبه‌ ، بیروت‌ ۱۹۰۸؛  فرهنگنامه‌ قرآنی‌: فرهنگ‌ برابرهای فارسی‌ قرآن‌ براساس‌ ۱۴۲ نسخه‌ خطی‌ كهن‌ محفوظ‌ در كتابخانه‌ مركزی‌ آستان‌ قدس‌ رضوی‌ ، با نظارت‌ محمدجعفر یاحقّی‌، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌   اسلامی‌، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۴ش‌؛   قرآن‌ قدس‌: كهن‌ترین‌ برگردان‌ قرآن‌ به‌ فارسی‌ ، پژوهش‌ علی‌ رواقی‌، تهران‌: مؤسسه‌ فرهنگی‌ شهید محمد رواقی‌، ۱۳۶۴ ش‌؛انستاس‌ ماری‌ كرملی‌، نشوءاللغه‌ العربیه‌ و نموّها و اكتِهالُها، قاهره‌ ۱۹۳۸؛ فتح‌اللّه‌ مجتبائی‌،  شهر زیبای‌ افلاطون‌ و شاهی‌ آرمانی‌ در ایران‌ باستان‌،[تهران] ۱۳۵۲ ش‌؛ شهرام‌ هدایت‌،  واژه‌های‌ ایرانی‌ در نوشته‌های‌ باستانی‌ ( عبری‌، آرامی‌، كلدانی‌ همراه‌ با اعلام‌ ایرانی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛



 Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim ۱۹۶۴ ; The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, ۱۹۷۹-۱۹۸۸, s.v. “Paradise” (by V.R.Gordon); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur’an , Baroda ۱۹۳۸; Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ۱۹۶۱; Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden ۱۹۶۴-۱۹۷۴.



 / آرزو نجفیان‌ /



 ۲)  در قرآن‌ و تفسیر.  بیش‌ از دویست‌ آیه‌ قرآن‌ درباره‌ جنّت‌ است‌ و شماری‌ از مؤلفانِ متقدم‌ و متأخر و معاصر، در احصای‌ آنها كوشیده‌اند و بعضاً آنها را با شرح‌ واژگان‌ و تفسیر مضامین‌ و احیاناً احادیثِ مرتبط‌ گرد آورده‌اند. برای‌ نمونه‌، محمدباقر مجلسی‌ در  بحارالانوار  (ج‌ ۸، «باب‌الجنه‌ و نعیمها»، ص‌ ۷۱ـ۱۱۶)، بنا به‌ روش‌ خود در این‌ جامع‌ حدیثی‌ (رجوع کنید به بحارالانوار*)، ابتدا آیات‌ مرتبط‌ با موضوع‌ جنّت‌ (حدود ۲۷۵ آیه‌) را به‌ ترتیب‌ سوره‌ها، درج‌ و تفسیر آنها را، به‌ طور عمده‌ از طبرِسی‌ و فخررازی‌ و بیضاوی‌، نقل‌ كرده‌ است‌؛ ژول‌ لابوم، مستشرق‌ فرانسوی‌ (متوفی‌ ۱۸۷۶/۱۲۹۳)، در  تفصیل‌ آیات‌ القرآن‌ الكریم‌ ، زیر عنوان‌ «الجنه‌» نزدیك‌ به‌ دویست‌ آیه‌ را بر اساس‌ سوره‌ها استخراج‌ كرده‌ است‌؛ محمدكمال‌ شبانه‌، استاد معاصر مصری‌، در  صفه‌ الجنه‌ و اهلها  (چاپ‌ اول‌: قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰) حدود دویست‌ آیه‌ را، به‌ ترتیب‌ سوره‌ها، با شرح‌ مفردات‌، توضیحات‌ تفسیری‌ بر پایه‌  تفسیر  ابن‌كثیر، و احادیث‌ ناظر به‌ آیات‌ فراهم‌ آورده‌ است‌؛ كتاب‌  جنان‌الخلد  ماهراحمد صوفی‌ (چاپ‌ اول‌: بیروت‌ ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵) نیز مشتمل‌ است‌ بر بیش‌ از ۱۵۰ آیه‌ مرتبط‌ با جنّت‌، با نظم‌ موضوعی‌ همراه‌ با تفسیر و احادیث‌ مرتبط‌؛ مهدی‌ غفاری‌ نیز با دسته‌بندی‌ مضمونی آیات‌ جنّت‌ (حدود ۱۸۰ آیه‌)، گزارشی‌ فشرده‌ از مضامین‌ آنها را، بدون‌ اشاره‌ به‌ معانی‌ واژه‌ها و تفسیر آنها، عرضه‌ كرده‌ است‌ (رجوع کنید به دائره‌المعارف‌ بزرگ‌ اسلامی، ذیل‌ بهشت‌.  II . الف‌). ضرورت‌ مطالعه‌ و فهم‌ منظومه‌ای داده‌های‌ قرآن‌ ــ و در مرحله‌ بعد، احادیث‌ مروی‌ ــ در موضوع‌ جنّت‌، با نظر به‌ این‌ نكته‌ كه‌ منبع‌ آگاهی‌یابی‌ از اینگونه‌ مباحث‌ فقط‌ متن‌ دین‌ است‌، پوشیده‌ نیست‌.



 قرآن‌، در كنار تأكید بر پایان‌ یافتن‌ این‌ جهان‌ و وقوع‌ رستاخیز و ادامه‌ زندگی‌ انسانها در عالمی‌ دیگر، در یك‌ تقسیم‌بندی‌ كلی سعید و شقی‌ (رجوع کنید به هود: ۱۰۵؛ نیز رجوع کنید به  قیامت‌ *؛ معاد*)، از جای‌ زیست‌ افراد سعید با تعبیرات‌ گوناگون‌ ــ و غالباً متضمن‌ اوصاف‌ اصلی‌ آن‌ ــ یاد می‌ كند: جنّت‌ (جمع‌ آن‌ جنّات‌) با بسامد بیش‌ از صد بار (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی‌، ذیل‌ «ج‌ ن‌ ن‌») كه‌ گاه‌ به‌ واژه‌ای‌ اضافه‌ یا با صفتی‌ قرین‌ شده‌ است‌ (جنّه‌الخلد، جنّه‌ نعیمٍ/ النعیم‌، جنّات‌النعیم‌، جنّه‌المأوی‌&#۳۹;، جنّات‌المأوی‌&#۳۹;، جنّه عالیه، جنّاتُ عدنٍ، جنّات‌الفردوس‌)، روضه‌ (روم‌: ۱۵)، رَوضاتِ الجَنّات‌ (شوری‌&#۳۹;: ۲۲)، فردوس‌ (مؤمنون‌: ۱۱)، دارالسَّلام‌ (انعام‌: ۱۲۷؛ یونس‌: ۲۵)، دار/ الدار الاخره‌ (نُه‌بار)، دارُالْخلد (فصّلت‌: ۲۸)، دارَالْمُقامه‌ (فاطر: ۳۵)، دارُالْقرار (غافر: ۳۹)، دارُالْمتّقین‌ (نحل‌:۳۰)، مَقامٍ امین‌ (دخان‌: ۵۱)، مقعدِ صدق‌ (قمر: ۵۵)، علّیین‌/ علّیون‌ (مطففین‌: ۱۸، ۱۹) و حُسنی‌&#۳۹; (یونس‌:۲۶ وچند آیه‌ دیگر). گفتنی‌ است‌ كه‌ مجموعه‌ تعابیر قرآن‌ در باره‌ جنّت‌ و اوصاف‌ آن‌ در سوره‌های‌ مكی‌ و مدنی‌ طنینی‌ یكسان‌ دارد (نیز رجوع کنید به <  دایره‌المعارف‌ قرآن‌>، ذیل "Paradise" ).



 مضامین‌ این‌ آیات‌ عبارت‌ است‌ از اوصاف‌ جنّت‌ (جنّات‌)، شامل‌ مشخصه‌ اصلی‌ و اندازه‌ و گستره‌ و مكان‌، شماره‌ جنّتها، انواع‌ نعمتهای‌ جنّت‌، اوصاف‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ نعمتها و اشیای‌ موجود در جنّت‌، غرض‌ از آفرینش‌ جنّت‌، اهل‌ جنّت‌، صفات‌ و ملَكات‌ و كارهایی‌ كه‌ انسانها را شایسته‌ جنّت‌ می‌ كند، محرومان‌ از جنّت‌ و مناسبات‌ ساكنان‌ جنّت‌ با یكدیگر.



 مهم‌ترین‌ وصف‌ جنّت‌، از خودِ این‌ واژه‌ و دو واژه‌ فردوس‌ و روضه‌ دانسته‌ می‌شود كه‌ در آیات‌ متعدد نیز تفصیل‌ داده‌ شده‌ است‌: زیستگاه‌ نیك‌بختان‌ (الذین‌ سُعِدوا؛ هود: ۱۰۸) پس‌ از دنیا، باغ‌ یا باغهایی‌ است‌ با درختان‌ بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایه‌گستر (رعد: ۳۵؛ یس‌: ۵۶؛ رحمن‌: ۴۸، ۶۴؛ واقعه‌: ۳۰؛ انسان‌: ۱۴)، دارای‌ نهرهای‌ روان‌ (با تعبیر «تجری‌ مِنْ تحتها الانهار»، ۳۵بار و برخی‌ تعبیرات‌ دیگر)، چشمه‌های‌ جوشان‌ و جاری‌ (یس‌: ۳۴؛ ذاریات‌: ۱۵؛ رحمن‌: ۵۰، ۶۶؛ انسان‌: ۶، ۱۸؛ مطففین‌: ۲۸) و سرشار از هرگونه‌ میوه‌ در هرآن‌ (ص‌: ۵۱؛ زخرف‌: ۷۳؛ دخان‌: ۵۵)، با دمایی‌ معتدل‌، نه‌ گرمای‌ تند نه‌ سرمای‌ شدید (انسان‌: ۱۳؛ نیز  رجوع کنید به تفاسیر، از جمله‌ طبری‌؛ طبرسی‌؛ فخررازی‌؛ قرطبی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌). وسعت‌ جنّت‌ در دو آیه‌ ذكر شده‌ است‌: به‌ پهنای‌ آسمانها و زمین‌ (آل‌عمران‌: ۱۳۳) و به‌ پهنایی‌ مانند پهنای‌ آسمانها و زمین‌ (حدید: ۲۱). مراد از این‌ دو تعبیر ــ كه‌ اولی‌ به‌ دومی‌ تحویل‌ می‌ شود ــ به‌ نظر مفسران‌ (مثلاً طبرسی‌؛ فخررازی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ هر دو آیه‌) بیان‌ این‌ نكته‌ است‌ كه‌ تصور و ادراك‌ وسعت‌ جنّت‌ در قلمرو فهم‌ و ذهن‌ انسانها نیست‌. تعبیر آسمانها فقط‌ به‌ عوالمی‌ مخلوق‌ و مقداری‌ و جسمانی‌ و دارای‌ عُلوّ (السماوات‌ العُلی‌&#۳۹; رجوع کنید به  طه‌&#۳۹;: ۴) دلالت‌ دارد كه‌ نزدیك‌ترینشان‌ (السماء الدنیا رجوع کنید به فصّلت‌: ۱۲؛ ملك‌: ۵) مشتمل‌ بر مجموعه‌ چیزهایی‌ است‌ (كواكب‌، مصابیح‌) كه‌ تحت‌ عنوان‌ عالم‌ عُلوی‌ موضوع‌ مطالعات‌ علمی‌ بوده‌ است‌ و بنابراین‌، آسمانهای‌ برتر و دورتر، در دسترس‌ ادراك‌ و تجربه‌ حسی‌ و بررسیدنهای‌ متعارف‌ افراد بشر قرار ندارد (رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ فصّلت‌: ۱۲؛ نیز رجوع کنید به  آسمان‌ *). به‌ این‌ ترتیب‌، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض‌» از گستره‌ای‌ ناشناخته‌ خبر می‌دهد كه‌ صرفاً قابل‌ مقایسه‌ با وسعت‌ مجموعه‌ آسمانها (در مراد قرآنی آن‌) و زمین‌ است‌. جای‌ جنّت‌ نیز در آسمان‌ است‌ و گذشته‌ از فحوای‌ بسیاری‌ از آیات‌ (مانند همین‌ دو آیه‌ و آیه‌ ۴۰ سوره‌ اعراف‌ و آیه‌ ۱۸ و ۱۹ سوره‌ مطففین‌)، چند آیه‌، با عنایت‌ به‌ توضیحات‌ مفسران‌، بر همین‌ معنا دلالت‌ دارد، از جمله‌ آیه‌ ۱۰ سوره‌ غاشیه‌، آیه‌ ۲۲ سوره‌ ذاریات‌ (وفی‌ السماءِ ... ما توعَدون‌) و آیات‌ ۱۴ و ۱۵ سوره‌ نجم‌ (عندَها جنّه المَأوی‌&#۳۹;؛ رجوع کنید به طبری‌؛ طبرسی‌؛ فخر رازی‌؛ قرطبی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیات‌).



 كاربرد واژه‌ها و صفات‌ مختلف‌ برای‌ جنّت‌ و اشاره‌ به‌ وجود چهار جنّت‌ (رجوع کنید به رحمن‌: ۴۶، ۶۲)، مفسران‌ را به‌ گونه‌ای‌ تمایز بین‌ جنّات‌ و تشخیص‌ دست‌ كم‌ چهار جنّت‌، به ‌ویژه‌ با استفاده‌ از توضیحات‌ موجود در احادیث‌، رهنمون‌ شده‌ است‌: در سوره‌ رحمن‌، ابتدا از دو جنّت‌ (جنّتان‌) برای‌ اهل‌ اخلاص‌ و خضوع‌ (رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۴۶) و سپس‌ از دو جنّت‌ دیگر یاد شده‌ است‌. در تفسیر دو جنّتِ نخست‌، این‌ آرا در تفاسیر آمده‌ است‌: یك‌ جنّت‌ روحانی‌ و یك‌ جنّت‌ جسمانی‌، یكی‌ برای‌ انسانها و دیگری‌ برای‌ جنّیان‌، یكی‌ به‌مثابه‌ پاداش‌ فرمانبری‌ و دیگری‌ به‌مثابه‌ پاداش‌ ترك‌ نافرمانی‌، یك‌ جنّتِ پاداش‌ و یك‌ جنّت‌ ناشی‌ از دِهِش‌ (فضل‌) الهی‌ (به‌ ویژه‌ ناظر به‌ آیه‌ ۳۵ سوره‌ ق‌ رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌)، دو جنّت‌ متمایز به‌ اعتبار نوع‌ مصالحِ بِنا (طلا و نقره‌)، دو جنّت‌ به‌ اعتبار تفاوت‌ كاركرد، و جنّات‌ عدن‌ و جنّت‌ (جنّات‌) نعیم‌ مذكور در آیات‌ متعدد (رجوع کنید به محمدفؤادعبدالباقی‌، ذیل‌ «عدن» ، «ن‌ ع‌ م‌»). آیه‌ ۶۲ سوره‌ رحمن‌، نیز دو جنّت‌ دیگر را با تعبیر «مِنْدونِهِما» معرفی‌ می‌ كند و بیشتر مفسران‌ مراد از این‌ دو تعبیر را فروتر بودن‌ از حیث‌ مرتبه‌ و مزایا دانسته‌اند. برخی‌ نیز آن‌ را پایین‌تر بودن‌ مكانی‌ تفسیر كرده‌اند. همچنین‌ گفته‌اند كه‌ این‌ دو جنّت‌ برای‌ اصحاب‌ یمین‌ و دو جنّتِ نخست‌ برای‌ مقربان‌ (رجوع کنید به واقعه‌: ۸، ۱۰ـ۴۰) است‌، یا اینكه‌ دو جنّتِ فروتر اختصاص‌ به‌ پیرامونیانِ (خدمه‌، وِلدان‌) اهل‌ بهشت‌ دارد؛ ضمن‌ آنكه‌ این‌ چهار جنّت‌ برای‌ هریك‌ از افرادِ سعید است‌ (طبرسی‌؛ طبری‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیات‌).



 گذشته‌ از دو آیه‌ ۴۶ و ۶۲ سوره‌ رحمن‌، تعبیر «جنّات‌ عدن‌» به‌ بالاترین‌ درجه‌ جنّت‌، جنّت‌ اختصاصی‌ مقربان‌، میانه‌ (بُطنان‌) جنّت‌، جایگاه‌ پیامبران‌ و امامان‌ هدایتگر و شهدا و صالحان‌ و صدیقین‌، و جایی‌ چنان‌ متعالی‌ كه‌ نه‌ چشمی‌ آن‌ را دیده‌ و نه‌ به‌ قلب‌ كسی‌ خطور كرده‌، تفسیر شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبری‌؛ طبرسی‌، ذیل‌ توبه‌: ۷۲)، ولی‌ برخی‌ گفته‌اند كه‌ عَدْن‌ به‌ معنای‌ اقامتگاه‌ و وصف‌ عمومی‌ جنّت‌ است‌، به‌ویژه‌ با توجه‌ به‌ كاربرد آن‌ در قالب‌ جمع‌ (جنّات‌)؛ در این‌ صورت‌، جنّات‌ عدن‌، تعبیر دیگری‌ از دارالمُقامه‌ و دارالقرار است‌ (طباطبائی‌، ذیل‌ توبه‌: ۷۲).



 برخی‌ از این‌ توضیحات‌ برای‌ فردوس‌ نیز آمده‌ است‌: میانه‌ جنّت‌ و بهترین‌ جای‌ آن‌، بالاترین‌ درجه‌ جنّت‌، و یكی‌ از نامهای‌ آن‌. درباره‌ جنّه‌ المأوی‌&#۳۹; نیز گفته‌ شده‌ كه‌ بیانی‌ دیگر از جنّه‌الخلد و ناظر به‌ یكی‌ از ویژگیهای‌ جنّت‌ (همیشگی‌ بودن‌، به‌مثابه‌ یك‌ كمال‌ و نه‌ وجه‌ تمایز از جنّتی‌ دیگر  رجوع کنید به  فخررازی‌، ذیل‌ فرقان‌: ۱۵) است‌ (طبرسی‌، ذیل‌ نجم‌: ۱۵). برخی‌ هم‌ گفته‌اند كه‌ این‌ تعبیر درباره‌ جنّت‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ پیش‌ از هبوط‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۷: جنّت‌ آدم‌). برخی‌ مفسران‌ نیز آن‌ را جایگاه‌ ملائك‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ذیل نجم‌: ۱۵؛ نیز رجوع کنید به قرطبی‌ ذیل‌ همین‌ آیه‌).



 در باره‌ سایر تعبیرات‌، غالباً گفته‌اند كه‌ این‌ تعبیرات‌ ناظر به‌ خود جنّت‌ و معمولاً یكی‌ از اوصاف‌ آن‌ است‌. مثلاً، یكی‌ از تفسیرهای‌ دارالسّلام‌ این‌ است‌ كه‌ سلام‌ از نامهای‌ خداست‌، پس‌ دارالسّلام‌ یعنی‌ خانه‌ خدا و این‌، تعبیری‌ است‌ برای‌ بیان‌ شرافت‌ و ارجمندی‌ جنّت‌ (ابونُعَیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴؛ طبرسی‌، ذیل‌ انعام‌: ۱۲۷؛ قس‌ طباطبائی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌)؛ اما از ابن‌عباس‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ هریك‌ از تعبیرات‌ جنّه‌المأوی‌&#۳۹;، جنّه‌النعیم‌، دارالخلد یا جنّه‌الخلد، دارالسّلام‌، جنّه‌الفردوس‌، جنّه‌عدْن‌ و دارالجلال‌ به‌ یك‌ جنّت‌ اشاره‌ دارد (رجوع کنید به قرطبی‌، ۱۴۱۰، ج‌۲، ص‌ ۱۷۵؛ بحرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹، با این‌ تفاوت‌ كه‌ به‌ جای‌ دارالجلال‌، جنّه‌النور آورده‌ است‌). برخی‌ ضمن‌ تأیید قول‌ به‌ چند جنّت‌، گفته‌اند كه‌ همه‌ نامها (مأوی‌&#۳۹;، عدْن‌ و غیره‌) برای‌ همه‌ آنهاست‌ (رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۸؛ قرطبی‌، ۱۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌۱۷۶ به‌ نقل‌ از حلیمی‌؛ ابن‌ قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۱۲۷ـ ۱۳۸).



 در این‌ میان‌، یك‌ تعبیر دیگر نیز نظر مفسران‌ را جلب‌ كرده‌ است‌؛ در آیه‌ ۳۰ سوره‌ فجر، خطاب‌ خدا به‌ صاحبان‌ «نفْس‌ مطمئنّه‌» با گزاره‌ «وَ ادْخُلی‌ جنّتی‌» حكایت‌ شده‌ است‌. بیشتر مفسران‌، اضافه‌ جنّت‌ به‌ یای‌ متكلم‌ را نشانه‌ تشریف‌ و تعظیم‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).



 در سه‌ سوره‌ رحمن‌ (۴۶ـ۷۶)، واقعه‌ (۱۰ـ۳۷)، انسان‌ (۵ ـ۶، ۱۲ـ۲۲) و آیاتی‌ از سوره‌ های‌ دیگر (مثلاً صافات‌: ۴۱ـ۴۹؛ زخرف‌: ۷۰ـ۷۳؛ نبأ: ۳۲ـ ۳۵؛ مطففین‌: ۲۲ـ ۲۸؛ غاشیه‌: ۱۰ـ۱۶) شماری‌ از نعمتهای‌ جنّت‌ برای‌ اهل‌ آن‌، به‌ اقتضای‌ جهات‌ مختلف‌ وجودیشان‌ و به‌ تبع‌ خواست‌ آنان‌، معرفی‌ شده‌ است‌، مانند خوردنی‌، آشامیدنی‌، جای‌ سكونت‌، نشیمنگاه‌، پوشاك‌ و دیدنیهای‌ خوشایند. از خوردنیها بیشترین‌ تأكید بر میوه‌هاست‌. هرگونه‌ میوه‌ (فقط‌ چهارگونه‌ نام ‌برده شده‌ است‌: خرما و انار در رحمن‌: ۶۸، انگور در نبأ: ۳۲، موز در واقعه‌: ۲۹، بنا بر رأی‌ ابن‌عباس‌)، به‌ وفور و همواره‌ و پیاپی‌ وجود دارد (كلِّ فاكهه، فاكهه كثیره، مِن‌ كلّ الثمراتِ، فواكهَ مِما یشتهون‌، یتخیرون‌، اُكُلُها دائمٌ) و به‌ آسانی‌ از درختان‌ چیده‌ می‌شود (انسان‌: ۱۴). درعین‌ حال‌، دو وصف‌ ویژه‌ نیز برای‌ این‌ میوه‌ها ذكر شده‌ است‌: یكی‌ اینكه‌ از هر گونه‌ میوه‌ یك‌ جفت‌ (زوجان‌؛ رجوع کنید به رحمن‌: ۵۲) در اختیار است‌ و مراد از آن‌ یا دو صنف‌ از یك‌ گونه‌ یا دو سنخ‌ از یك‌ میوه‌ (میوه‌ تازه‌، میوه‌ خشك‌ شده‌) است‌، و شاید مراد آن‌ باشد كه‌ علاوه‌ بر مصداقهای‌ شناخته‌ شده‌ هرگونه‌، یك‌ صنف‌ ناشناخته‌ نیز هست‌ كه‌ در آخرت‌ ارائه‌ می‌شود (رجوع کنید به طبرسی‌؛ فخررازی‌، ذیل‌ آیه‌)، هر چند به‌ نظر طباطبائی‌ (ذیل‌ آیه‌) برای‌ هیچ‌ یك‌ از این‌ توضیحات‌ دلیلی‌ وجود ندارد. دوم‌ اینكه‌ هربار كه‌ اهل‌ جنّت‌ از میوه‌ای‌ استفاده‌ می‌ كنند با خود می‌ گویند پیش‌ از این‌ نیز از این‌ میوه‌ برخوردار شده‌ بودیم‌. آنگاه‌ قرآن‌ می‌افزاید «مانند آن‌ به‌ ایشان‌ داده‌ می‌شود» (بقره‌: ۲۵). درباره‌ این‌ دو تعبیر، بیانهای‌ متفاوتی‌ شده‌، اما همه‌ آنها متضمن‌ این‌ نكته‌ است‌ كه‌ میوه‌های‌ جنّت‌، با آنچه‌ در دنیا هست‌ و برای‌ انسان‌ شناخته‌ شده‌ است‌، به‌ اقتضای‌ آخرتی‌ بودن‌، تفاوت‌ اساسی‌ دارد. بنابر تفسیری‌ از ابن‌عباس‌، هیچ‌یك‌ از نعمتهای‌ اهل‌ جنّت‌، همانند دنیایی‌ ندارند، بدین‌ معنا كه‌ فقط‌ در مشخصه‌ اصلی‌ و اسم‌ (خوردنی‌، آشامیدنی‌، پوشیدنی‌ و غیره‌) مشترك‌اند (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ انسان‌: ۱۷؛ منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۶۰).



 در قرآن‌ دوبار نیز گوشت‌ (رجوع کنید به طور: ۲۲) و گوشت‌ پرندگان‌ (لحم‌ طیرٍ؛ رجوع کنید به واقعه‌: ۲۱)، از هرگونه‌ كه‌ اهل‌ جنّت‌ بخواهند، ذكر شده‌ است‌، با این‌ تفسیر كه‌ گوشت‌ پرندگان‌، هم‌زمان‌ با خواست‌ اهل‌ جنّت‌، بی‌ نیاز از هر مقدمه‌ و مشكلی‌ (مثلاً سر بریدن‌ و آزردن‌ حیوان‌)، آفریده‌ می‌شود (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ واقعه‌: ۲۱). از آشامیدنیهای‌ جنّت‌ نیز در آیه ۱۵ سوره‌ محمد نام‌ برده‌ شده‌ است‌: نهرهایی‌ از آب‌ و شیر و باده‌ و انگبین‌؛ آبی‌ كه‌ مزه‌ و بو و رنگش‌ بر نگشته‌ است‌، شیری‌ كه‌ مزه‌اش‌ دگرگون‌ نمی‌شود، باده‌ای‌ لذت‌بخش‌ و انگبینی‌ ناب‌. در چند جا هم‌ جام‌ باده‌ (كأس‌) ذكر شده‌ كه‌ باده‌ آن‌ سخت‌ سپید و لذت‌بخش‌ (صافات‌: ۴۵ـ۴۶؛ واقعه‌: ۱۸) است‌، آمیخته‌ با عطر كافور (انسان‌: ۵) یا آمیخته‌ با عطر زنجبیل‌ از چشمه‌ای‌ به‌ نام‌ سلسبیل‌ (انسان‌: ۱۸) یا همراه‌ با مشك‌ و آمیخته‌ با تسنیم‌ *. واژه‌ شراب‌ (ص‌: ۵۱) و شراب‌ طهور (انسان‌: ۲۱) نیز به‌ آشامیدنیهای‌ جنّت‌ اشاره‌ دارد. درعین‌ حال‌، تأكید قرآن‌ بر مبرا بودن‌ باده‌ جنّت‌ از زیانها و عیوب‌ باده‌ شناخته‌ شده‌ دنیا (مستی‌، سردرد، واداشتن‌ به‌ گناه‌، تباه‌ كردن‌ عقل‌)، درخور توجه‌ است‌ (رجوع کنید به باده‌ *، بخش‌۳).



 پوشاكهایی‌ از ابریشم‌ و حریر و دیبا و دستبندهایی‌ از طلا و نقره‌ و مروارید (كهف‌: ۳۱؛ حج‌: ۲۳؛ فاطر: ۳۳؛ دخان‌: ۵۳؛ انسان‌: ۱۲، ۲۱)، فرشهای‌ ابریشمی‌ و زربفت‌ و نیكو و تكیه ‌گاههای‌ فاخر و بلند (یس‌: ۵۶؛ طور: ۲۰؛ رحمن‌: ۵۴، ۷۶؛ واقعه‌: ۱۵؛ انسان‌: ۱۳، مطففین‌: ۲۳، ۳۵؛ غاشیه‌: ۱۳، ۱۶)، سینیهای‌ طلا و ظرفهای‌ سیمین‌ و جامهای‌ بلورین‌ (زخرف‌: ۷۱؛ واقعه‌: ۱۸، ۳۴؛ انسان‌: ۱۵، ۱۶؛ غاشیه‌: ۱۴) و خدمتكاران‌ جوان‌ و خوشرو (وِلدان‌، غِلْمان‌؛  رجوع کنید به طور: ۲۴؛ واقعه‌: ۱۷، ۱۸؛ انسان‌: ۱۹) از دیگر نعمتهای‌ اهل‌ جنّت‌ است‌.



 وجود پیوند همسری‌، به‌مثابه‌ یكی‌ از نعمتهای‌ جنّت‌، در قرآن‌ با تعبیرات‌ ازواجٌ مطهّره (رجوع کنید به بقره‌: ۲۵؛ آل‌ عمران‌: ۱۵؛ نساء: ۵۷)، ازواجكم‌ (زخرف‌: ۷۰)، ازواجهم‌ (رعد : ۲۳؛ غافر: ۸؛ یس‌: ۵۶) و «زوَّجناهُم‌» (آنها را همسر می‌ گردانیم‌ رجوع کنید به دخان‌: ۵۴؛ طور: ۲۰) مطرح‌ شده‌ است‌. مفسران‌ به‌ استناد آیه‌ ۲۳ سوره‌ رعد و آیه‌ ۸ سوره‌ غافر گفته‌اند كه‌ همسران‌ اهل‌ جنّت‌ ــ همچنان‌ كه‌ پدران‌ و مادران‌ و فرزندانشان‌ ــ اگر صالح‌ باشند، همراه‌ آنها وارد جنّت‌ می‌شوند و در ذیل‌ آیه‌ ۵۶ یس‌ و ۷۰ زخرف‌ توضیح‌ داده‌ اند كه‌ همسران‌ با ایمان‌، در جنّت‌ با یكدیگر به‌ كرامت‌ خواهند زیست‌ (رجوع کنید به طبری‌؛ طبرسی‌؛ فخررازی‌؛ قرطبی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ دو آیه‌). طباطبائی‌ (ذیل‌ زخرف‌: ۷۰) این‌ نكته‌ را افزوده‌ است‌ كه‌ با عنایت‌ به‌ تعبیر «اُدخلوا»، مراد از همسران‌ در این‌ آیه‌ قطعاً همان‌ همسران‌ مؤمنان‌ در دنیا هستند. درباره‌ سه‌ آیه‌ نخست‌ (بقره‌: ۲۵؛ آل‌ عمران‌: ۱۵؛ نساء: ۵۷) نیز یكی‌ از تفسیرهای‌ مشهور و مقبول‌ این‌ است‌ كه‌ قرآن‌ از همسران‌ مؤمنان‌ (نه‌ زنان‌ جنّت‌) سخن‌ گفته‌ است‌. آیات‌ ۷۰ رحمن‌ و ۳۴ تا ۳۷ واقعه‌ را نیز مرتبط‌ با همین‌ موضوع‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به طبرسی‌، طباطبائی‌، ذیل‌همین‌ آیات‌) و دور نمی‌نماید كه‌ آیه‌ ۳۳ نبأ نیز، به‌ قرینه‌ تعبیر مشترك‌، به‌ همسران‌ دنیایی‌ مؤمنان‌ ــ با لِحاظ‌ اقتضائات‌ آخرتی‌ ــ تفسیر شود. درعین‌ حال‌، در عِداد همین‌ نعمت‌، قرآن‌ به‌ «حور» (یك ‌بار) و «حورٌ عینٌ» (زنان‌ سپیدروی‌ سیاه‌ چشم‌، سه‌ بار) و همسری‌ آنان‌ با اهل‌ جنّت‌ اشاره‌ كرده‌ و ضمن‌ وصف‌ ظاهر آنها (زیبایی‌ و طراوت‌)، بر پاكی‌ و عفاف‌ و پوشیدگی‌ و دور بودن‌ آنان‌ از هر نگاه‌ هوس‌آلود تأكید كرده‌ است‌ (رحمن‌:۵۶، ۵۸، ۷۰، ۷۲، ۷۴؛ واقعه‌: ۲۲ـ۲۳). گفتنی‌ است‌ كه‌ به‌ جز تعبیر «فی‌ شُغُلٍ» (یس‌: ۵۵)، كه‌ بنا به‌ یك‌ تفسیر كنایه‌ از كامجویی‌ است‌ (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ آیه‌)، هیچ‌ اشاره‌ ای‌ در قرآن‌ به‌ این‌ مقوله‌ وجود ندارد.



 در موضوع‌ نعمتهای‌ جنّت‌، چند آیه‌ دیگر نیز درخور توجه‌ است‌. در آیه‌ ۷۱ سوره‌ زخرف‌، بر وجود هر چیز چشم‌نواز (ما تَلَذُّ الاَعین‌) و برآورده‌ شدن‌ هر خواسته‌ (ما تشتَهیه‌ الاَنفس‌) در جنّت‌ تصریح‌ شده‌ است‌ و این‌ دلالت‌ دارد بر اینكه‌ موارد نام‌ برده‌ شده‌، همه‌ نعمتهای‌ جنّت‌ و تصویر تمام‌ عیار آن‌ نیست‌. این‌ نكته‌، به‌ویژه‌ با این‌ گزاره‌ قرآنی‌ كه‌ هیچ‌ كس‌ از پاداشی‌ كه‌ برای‌ مؤمنان‌ پوشیده‌ داشته‌ شده‌ است‌ (ما اُخفِی لَهُم‌؛ سجده‌: ۱۷) آگاه‌ نیست‌، و دو تعبیر «لَدَینا مزیدٌ» (ق‌: ۳۵) و «زیاده» (یونس‌: ۲۶) تبیین‌ شده‌ است‌: مجموعه‌ آنچه‌ در جنّت‌ هست‌، چه‌ به‌ اعتبارمقدار چه‌ به‌ اعتبار اوصاف‌ كمالی‌، برتر از تصور و آگاهی‌ انسانها در دنیاست‌ (طباطبائی ، ذیل‌ همین‌ آیات‌؛ برای‌ دیگر آرای‌ تفسیری‌ رجوع کنید به طبرسی‌؛ فخررازی‌؛ قرطبی‌، ذیل‌ همین‌ آیات‌؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۳: در حدیث‌). اشاره‌ قرآن‌ به‌ «غیب‌» بودن‌ جنّت‌ (رجوع کنید به مریم‌: ۶۱) نیز تأكیدی‌ بر همین‌ معناست‌. درعین‌ حال‌، نباید از نظر دور داشت‌ كه‌ قرآن‌ به‌ موازاتِ ذكر پیاپی مهم‌ترین‌ اوصاف‌ كمالی‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، مانند جاودانگی‌ و ماندگاری‌ (رجوع کنید به خلود *)، ایمنی‌ (آمنین‌؛ حجر: ۴۶)، پایداری‌ (نعیمٌ مقیمٌ؛ توبه‌: ۲۱)، پیوستگی‌ (غیرُممنونٍ؛ فصّلت‌: ۸) و در دسترس‌ بودن‌ (لامقطوعه و لاممنوعه؛ واقعه‌: ۳۳)، بر نفی‌ اوصاف‌ و رفتارهایی‌ چون‌ رنج‌ (نَصَب‌؛ حجر: ۴۸؛ فاطر: ۳۵)، درماندگی‌ (لُغوب‌؛ فاطر: ۳۵)، اندوه‌ (حَزَن‌؛ فاطر: ۳۴)، ارتكاب‌ گناه‌ (تأثیم‌؛ طور: ۲۳)، سخنان‌ ناروا و پوچ‌ (لغو، لاغیه‌؛ واقعه‌: ۲۵؛ غاشیه‌: ۱۱)، نسبت‌ دروغ‌ دادن‌ و شنیدنِ كمترین‌ سخن‌ دروغ‌ (كِذّاب‌؛ نبأ: ۳۵) و مستی‌ و تباهی‌ عقل‌ (غَوْل‌؛ صافات‌: ۴۷) تأكید می‌ورزد. به‌ علاوه‌، از مناسبات‌ یكدلانه‌ و صمیمانه‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ دور از كینه‌ و دل‌ آزردگی‌ و حسد (غِلٍّ، اِخْوان‌؛ اعراف‌: ۴۳؛ حجر: ۴۷؛ طور: ۲۳)، همراه‌ با سخنانی‌ یكسر خوش‌ و پاك‌ و مهرآمیز (الطیبِ من‌ القول‌، سلامٌ، سلاماً سلاماً؛ حج‌: ۲۴؛ یونس‌: ۱۰؛ واقعه‌: ۲۶) خبر می‌دهد تا تعالی‌ و تنزه‌ اهل‌ جنّت‌ و سمت‌ و سوی‌ خواستها و رفتارهای‌ آنان‌ را بازشناساند. در این‌ خصوص‌، واژه‌ «طیبین‌» (نحل‌: ۳۲)، به‌ عنوان‌ قید حالت‌ برای‌ اهل‌ جنّت‌، درخور توجه‌ است‌.



 قرآن‌ ارجمندی‌ و خواستنی‌ بودن‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ را از آن‌رو مهم‌ می‌داند كه‌ نشانه‌ نكوداشت‌ خدا در حق‌ بندگان‌ است‌. تعبیراتی‌ چون‌ «اجراً كریماً» (احزاب‌: ۴۴)، فضل‌ (دِهش‌؛ در چندین‌ آیه‌)، نُزُل‌ (جای‌ پذیرایی‌؛ كهف‌: ۱۰۷) و حُسنی‌&#۳۹; (یونس‌:۲۶) از یك‌ سو و تأكید بر بشارت‌ و رحمت‌ (توبه‌: ۲۱؛ نیز رجوع کنید به فخررازی‌، ذیل‌ آیه‌، كه‌ تعبیر بشارت‌ را ــ به ‌ویژه از آن‌ حیث‌ كه‌ فاعل‌ آن‌ خداست‌ ــ دلیل‌ بر فراتر از فهم‌ عقول‌ بودن‌ اوصاف‌ جنّت‌ می‌ داند) ، تكریم‌ (مُكرَمون‌؛ صافات‌: ۴۲، معارج‌: ۳۵)، شادمانی‌ (روم‌: ۱۵؛ یس‌: ۵۵؛ زخرف‌: ۷۰) و مقبول بودن‌ (مشكوراً؛ انسان‌: ۲۲) از سوی‌ دیگر، معرف‌ درونمایه‌ جنّت‌ از منظر قرآنی‌ است‌ و از این‌روست‌ كه‌ اهل‌ جنّت‌، در قرارگاه‌ صدق‌ (قمر:۵۵)، یكسر زبان‌ به‌ تسبیح‌ و حمد خدا می‌ گشایند (یونس‌: ۱۰؛ حج‌: ۲۴) و به‌ هیچ‌ روی‌، خواستار انتقال‌ از آن‌ نیستند (كهف‌: ۱۰۸). اوج‌ این نگاه‌ در واژه‌ رضوان‌، و به‌ویژه‌ گزاره‌ «رَضی اللّهُ عنهم‌ و رَضُوا عنه‌» ظهور یافته‌ است‌: جنّت‌، تجلی‌ خشنودی‌ دو سویه‌ است‌. این‌ تعبیر، كه‌ بسامدی‌ فراوان‌ در قرآن‌ دارد، نظر مفسران‌ را به‌ بررسی‌ مراد از آن‌ معطوف‌ كرده‌ است‌.



 واژه‌ رضوان‌، به‌ معنای‌ رضا و خشنودی‌، در سیزده‌ آیه‌ به‌ كاررفته‌ و در همه‌ آنها مراد، خشنودی‌ حق‌ متعال‌ است‌ كه‌ از رهگذر فرمانبری‌ از او حاصل‌ می‌ شود (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به مائده‌: ۱۶؛ حدید: ۲۷) و به‌ همین‌ اعتبار با جنّت‌ ربط‌ وثیق‌ یافته‌ و حتی‌ در چند آیه‌ در عداد نعمتهای جنّت‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به آل‌ عمران‌: ۱۵؛ توبه‌: ۲۱؛ حدید:۲۰). به‌ نظر طباطبائی‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵)، ذكر رضوان‌ در ردیف‌ نعمتهای‌ جنّت‌، با توجه‌ به‌ سیاق‌ آیه‌، حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ خشنودی‌ خدا خود از خواستهای‌ انسان‌ است‌. اما آیه‌ ۷۲ سوره‌ توبه‌، دلالتی‌ بیش‌ از این‌ دارد و در آن‌ تعبیر «رضوانٌ من‌ اللّه‌ اكبر» آمده‌ است‌. این‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ رضوان‌ خدا نعمتی‌ از لونی‌ دیگر است‌ كه‌ سایر نعمتها از آن‌ معنا می‌گیرند. به‌ تعبیر طباطبائی‌ (همانجا)، نحوه‌ تعبیر (رضوانٌ، در سیاق‌ نكره‌) حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ خشنودی‌ خدا نه‌ قابل‌ اندازه‌گیری‌ است‌ نه‌ وهم‌ بشر بدان‌ احاطه‌ می‌یابد. به‌علاوه‌، حقیقت‌ رستگاری‌ چیزی‌ جز كسب‌ این‌ رضوان‌ نیست‌.



 بیشتر مفسران‌، با گرایشهای‌ مختلف‌، كاربرد رضوان‌ را در موضوع‌ جنّت‌ ناظر به‌ همین‌ نكته‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مقاتل‌بن‌ سلیمان‌؛ طبری‌؛ میبدی‌؛ ابن‌جوزی‌، ذیل‌ همان‌ آیات‌). مفسرانی‌ نیز سخن‌ از جنّت‌ روحانی‌ به‌ میان‌ آورده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مراغی‌، ذیل‌ هر سه‌ آیه‌). فخررازی‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵) پس‌ از آنكه‌ گفته‌ است‌ از نظر متكلمان‌ رضوان‌ یعنی شادی‌ و خشنودی‌ اهل‌ جنّت‌ از نكوداشت‌ خدا در حق‌ آنان‌، از حكما نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ رضوان‌ به‌ جنّت‌ روحانی‌ اشاره‌ دارد و این‌ بالاترین‌ درجه‌ است‌؛ یعنی‌، تجلی‌ نور جلال‌ خدا در بنده‌ و غرق‌ شدن‌ بنده‌ در بحر معرفت‌ خدا، كه‌ آغازش‌ خشنودی‌ از خداست‌ و فرجامش‌ خشنودی‌ خدا از بنده‌. وی‌ تعبیر رضوان‌ در آیه‌ ۲۱ سوره‌ توبه‌ و نیز آیه‌ ۲۸ سوره‌ فجر را اشاره‌ به‌ یك‌ جنّت‌ روحانی‌ نورانی‌ عقلی‌ قدسی‌ الهی‌ دانسته‌ است‌. او سپس‌ در تفسیر آیه‌ ۷۲ توبه‌، تصریح‌ كرده‌ كه‌ این‌ آیه‌ برهان‌ قاطع‌ بر ارجمندتر بودن‌ سعادت‌ روحانی‌ از سعادت‌ جسمانی‌ است‌. هر چند قرآن‌ بر اعتبار هر دو سعادت‌ تأكید دارد و باید این‌ هر دو را باور داشت‌. برخی‌ از مفسرانی‌ كه‌ بنابر مذهب‌ كلامی‌ خود معتقد به‌رؤیت‌ خدا در آخرت‌ بوده‌ و آیات‌ ۲۶ یونس‌ و ۲۲ و ۲۳ قیامت‌ را ناظر به‌ آن‌ دانسته‌اند، نعمت‌ رضوان‌ را «رؤیت‌اللّه‌» تفسیر كرده‌اند (برای‌ نمونه‌  رجوع کنید به مقاتل‌بن‌ سلیمان‌؛ طبری‌؛ ذیل‌ همین‌ آیات‌؛ نیز رجوع کنید به رؤیت‌ *).



 تأكید قرآن‌ بر رضوان‌ الهی‌ به‌مثابه‌ اصلی‌ترین‌ مشخصه‌ و بن‌مایه‌ جنّت‌ و برترین‌ نعمت‌ آن‌، به‌ ظن‌ قوی‌ در شكل‌گیری‌ نظریه‌ وجود جنّتی‌ روحانی‌ و فارغ‌ از نعمتهای‌ جسمانی‌، تأثیر جدّی‌ داشته‌ و حتی‌ فقیه‌ و محدّث‌ بزرگ‌ امامی‌، شیخ‌ صدوق‌ *(متوفی‌ ۳۸۱)، این‌ نظر را پیش‌ كشیده‌ است‌ كه‌ اهل‌ جنّت‌ چندین‌ مرتبه‌ دارند و هر كس‌ به‌ قدر همت‌ خود از جنّت‌ بهره‌مند می‌شود و بالاترین‌ مرتبه‌ از آنِ كسانی‌ است‌ كه‌ به‌ تعبیر امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، خدا را از روی‌ محبت‌ عبادت‌ می‌كرده‌اند؛ اینان‌ در جنّت‌ همراه‌ با فرشتگان‌ [و مانند آنان‌، بی‌نیاز از خوردن‌ و آشامیدن‌ و بهره‌مندیهای‌ دیگر] به‌ تقدیس‌ و تسبیح‌ و تكبیر اشتغال‌ دارند (رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۷۶ ـ۷۷). این‌ بیان‌، به‌ فاصله‌ اندكی‌، با انتقاد نسبتاً تند فقیه‌ و متكلم‌ نامور امامی‌، شیخ‌ مفید * (متوفی‌ ۴۱۳)، مواجه‌ شد و او آن‌ را برگرفته‌ از آموزه‌های‌ مذهب‌ نصارا (در این‌باره‌ رجوع کنید به غزالی‌، ص‌ ۱۰۴؛ فرج‌اللّه‌ عبدالباری‌، ص‌ ۳۱۰ـ۳۱۴؛ برای‌ اطلاع‌ در باره‌ عقاید مسیحی‌ رجوع کنید به < دایره‌المعارف‌ جدید كاتولیك>، ذیل‌ "Paradise"  و "Afterlife.۲" ) و احتمالاً مبتنی‌ بر یك‌ حدیث‌ ساختگی‌ (موضوع‌) دانست‌. او (ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸) با استناد به‌ آیاتی‌ از قرآن‌ اثبات‌ كرده‌ كه‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ از اقتضائات‌ جنّت‌ است‌ و در همه‌ سطوح‌ و مراتب‌ آن‌ وجود دارد. در مقام‌ داوری‌ میان‌ این‌ دو، محمدباقر مجلسی‌ (ج‌۸، ص‌ ۲۰۲ـ ۲۰۵) ضمن‌ تأیید انتقاد مفید از صدوق‌، توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ لازمه‌ بندگی‌ از سر محبت‌، نفی‌ بهره‌مندی‌ جسمانی‌ نیست‌ و اگر چه‌ انسان‌ بلند همت‌ كه‌ در دنیای‌ آمیخته‌ با جاذبه‌های‌ گوناگون‌ جز به‌ محبت‌ و قرب‌ حق‌ نظر نیفكنده‌ است‌، در عالم‌ آخرت‌، به‌ طریق‌ اَوْلی‌&#۳۹; به‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ گرایشی‌ ندارد، در عین‌حال‌، نباید از نظر دور داشت‌ كه‌ او در این‌ نعمتها محبوب‌ را می‌بیند، از هر گلی‌ عطر لطف‌ او به‌ مشام‌ جانش‌ می‌رسد و با هر میوه‌ای‌ رحمت‌ او را تجربه‌ می‌كند. وی‌ نظریه‌ دو جنّت‌، جسمانی‌ و روحانی‌، را پذیرفته‌ اما توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ این‌ دو از هم‌ جدا نیستند، بلكه‌ جنّت‌ جسمانی‌ قالبی‌ است‌ برای‌ جنّت‌ روحانی‌؛ آن‌ كس‌ كه‌ در دنیا روح‌ عبادت‌ را درك‌ كرده‌ و با فرمانبری‌ خدا انس‌ یافته‌است‌، در جنّت‌جسمانی‌از نعمت‌روحانی‌، یعنی‌ رضایت‌ خدا، لذت‌ می‌برد و آن‌كس‌ كه‌ در دنیا به‌ عبادت‌ و اطاعتی‌ بی‌روح‌ سرگرم‌ بوده‌، بهره‌ او در عالم‌ آخرت‌ نیز فقط‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ جنّت‌ است‌. از این‌ منظر، اولیای‌ خدا در زندگی‌ دنیا نیز در جنّت‌اند، چون‌ در لذت‌ محبت‌ او غرق‌اند. آنان‌ جنّت‌ آخرت‌را نیز ازآن‌رو دوست‌ دارند و آرزو می‌كنند كه‌ طبق‌ وعده‌ قرآن‌، تجلی‌گاه‌ رضوان‌ خداست‌، نه‌ از آن‌رو كه‌ آكنده‌ از بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ است‌، و دریغا از آن‌كس‌كه‌ جنّت‌ را برای‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌اش‌ می‌خواهد؛ او بنده‌ خویش‌ است‌ (لَم‌ یعبُد الاّ  نَفسَه‌).



 با تأمل‌ در این‌ رهیافت‌ قرآنی‌ به‌ جنّت‌، می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ تلقّیهای‌ رایج‌ و همگانی‌ در باره‌ این‌ وعده‌ قرآنی‌، نهایتاً معرّف‌ یكی‌ از درجات‌ جنّت‌ و غالباً نارسا و ناتمام‌ و غیرواقعی‌ است‌. واژه‌ «درجات‌» كه‌ در چند آیه‌ به‌ مناسبت‌ ذكر جنّت‌ مطرح‌ شده‌، از همین‌ حیث‌، درخور تأمل‌ است‌. به‌ نظر فخررازی‌ (ذیل‌ انفال‌: ۴)، این‌ تعبیر قرآنی‌ بر ذومراتب‌ بودن‌ نعمتهای‌ جنّت‌، به‌ اعتبار تفاوت‌ انسانها در خصال‌ و ملكات‌ و مجموعه‌ رفتارها و نیز چشمداشت‌ آنها از سلوك‌ مؤمنانه‌، دلالت‌ دارد. ضمن‌ اینكه‌ بنابر آیه‌ ۴۳ اعراف‌، هر كس‌ در هر درجه‌ای‌، چنان‌ با سعادت‌ مطلوبش‌ عجین‌ می‌شود كه‌ جایی‌ برای‌ نظر كردن‌ به‌ دیگران‌ و بروز كینه‌ و رشك‌ در او باقی‌ نمی‌ماند.



 از سوی‌ دیگر، از دیرباز، پرسشی‌ جدّی‌ پیش‌ روی‌ اهل‌ نظر قرار داشته‌ كه‌ چرا جنّت‌، به‌مثابه‌ تجلی‌ خشنودی‌ خدا، حاوی‌ مجموعه‌ای‌ از نعمتهای‌ جسمانی‌ است‌ و چرا قرآن‌ به‌ ذكر و ترسیم‌ آنها اهتمام‌ ورزیده‌ است‌. طباطبائی‌ (ذیل‌ آل‌ عمران‌: ۱۵) در پاسخ‌، نخست‌ به‌ این‌ دقیقه‌ توجه‌ داده‌ است‌ كه‌ در بیان‌ و تعلیم‌ قرآنی‌ (مثلاً كهف‌: ۴۶؛ طه‌: ۱۳۱؛ قصص‌:۶۰)، وجود نعمتها و لذائذ در این‌ نشئه‌، از ملزومات‌ جدایی‌ناپذیر زندگی‌ انسان‌ در دنیاست‌. از طرفی‌ همین‌ انسان‌ ــ كه‌ آمیزه‌ای‌ از روح‌ و بدن‌ است‌ (روحاً كائناً من‌ بدنٍ و علی‌ بدنٍ) ــ در «طور»ی‌ دیگر به‌ زندگی‌ ادامه‌ می‌دهد، پس‌ به‌ همان‌ اعتبار كه‌ زیستن‌ انسان‌ در «طور دنیا» بدون‌ این‌ ملزومات‌ ممكن‌ نیست‌، در «طور» دیگر نیز از آن‌ ملزومات‌ بی‌نیاز نخواهد بود. اگر در نظر بگیریم‌ كه‌ انسان‌ دو چیز نیست‌، بلكه‌ «یك‌ چیز» است‌، در آن‌ صورت‌، فرض‌ عدم‌ ملزومات‌ حیات‌ در طور آخرت‌، به‌ منزله‌ فرض‌ «عدم‌ انسان‌» خواهد بود و نه‌ حتی‌ فرض‌ عدم‌ استمرار وجود انسان‌. معاد به‌ معنای‌ نابود كردن‌ انسانها و ایجاد دوباره‌ آنها در عالمی‌ دیگر نیست‌؛ معاد یعنی‌ پایدار كردن‌ انسان‌ در «طور»ی‌ ابدی‌ و حذف‌ همه‌ اعراضی‌ كه‌ او را در معرض‌ زوال‌ قرار می‌دهد. تفاوت‌ زندگی‌ دنیا و آخرت‌، در زوال‌ و بقاست‌، نه‌ در ملزومات‌ اصلی‌ و اقتضائات‌ وجود انسان‌ (نیز رجوع کنید به مؤمنون‌: ۱۵ـ۱۶). از این‌ بیان‌، به‌خوبی‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ چرا قرآن‌ برای‌ مخاطبان‌، با تعبیرات‌ گوناگون‌، از وجود نعمتهای‌ جسمانی‌ در جنّت‌ سخن‌ می گوید و آنها را به‌ سمت‌ و سو دادن‌ كارها و ملكات‌ نفسانی‌ خود برای‌ نیل‌ به‌ این‌ نعمتها و لذائذ، كه مجموعاً از اقتضائات‌ وجودی‌ ایشان‌ است‌ و زوال‌پذیر نیست‌، فرامی‌خواند (برای‌ نقش‌ تربیتی‌ و تهذیبی‌ قرآن‌ و تأكید پیاپی‌ آن‌ بر مترتب‌ بودن‌ نوع‌ زندگی‌ در «طور» دیگر به‌ چگونه‌ زیستن‌ در «طور» نزدیك‌تر ــ الحیاه‌الدنیا ــ و گوشزد كردن‌ بی‌وقفه‌ گذرا بودن‌ و ناپایداری‌ لذتها و نعمتهای‌ این‌ طور رجوع کنید به دنیا *). در واقع‌، برخلاف‌ مكتوبات‌ جدلی‌ (برای‌ نمونه‌  رجوع کنید به رساله‌ عبداللّه ‌بن‌ اسماعیل‌ الهاشمی‌ الی‌ عبدالمسیح‌بن‌ اسحق‌ الكندی‌، ص‌ ۹۶)، این‌ نعمتها و بهره‌مندیها ــ بدون‌ در نظر گرفتن‌ موانع‌ و محظورات‌ و محذوراتی‌ كه‌ «طور دنیا» با آن‌ عجین است‌ ــ برای‌ افراد انسان‌ مطلوبیت‌ نفس‌الامری‌ دارد و «تابع‌» برخورداری‌ یا محرومیت‌ از آنها در دنیا نیست‌. بر این‌ اساس‌، قرآن‌ فرد فرد انسانها، از برخوردار و محروم‌، را به‌ طراحی‌ زندگی‌ معطوف‌ به‌ جنّت‌، با تأكید بر مراتب‌ و گوناگونی‌ نعمتهای‌ آن‌، سفارش‌ كرده‌ است‌.



 بسیاری‌ از آیات‌ مرتبط‌ با جنّت‌، به‌ معرفی‌ اهل‌ آن‌ و اوصاف‌ و رفتارهای‌ مؤدّی‌ به‌ جنّت‌، با این‌ قید كه‌ همگان‌،از زن‌ و مرد، در این‌ عرصه‌ برابرند (رجوع کنید به آل‌ عمران‌: ۱۹۵؛ نساء: ۱۲۴؛ غافر: ۴۰)، پرداخته‌ است‌. ایمان‌ و تقوا و عمل‌ صالح‌ (با ذكر برخی‌ مصداقهای‌ آن‌) و واژه‌های‌ هم‌ خانواده‌ معنایی‌ آنها (مثلاً اطاعت‌ از خدا و رسول‌، اتّباع‌ سبیل‌، حق‌ پذیری‌، اخلاص‌، دوری‌ از شرك‌)، در این‌ میان‌ بیشترین‌ بسامد را دارند. اما، تأكید قرآن‌ بر برخی‌ كارها و صفات‌، حاكی‌ از اهمیت‌ آنها در سلوك‌ به‌ سوی‌ جنّت‌ است‌، مانند خشوع‌ و خشیت‌ و فروتنی‌ در پیشگاه‌ خالق‌، فروتنی‌ نزد خلق‌، سلامت‌ رفتار و تن‌ زدن‌ از هوا و هوس‌، راستی‌، بخشایش‌ و گذشت‌، امانت‌داری‌، پایبندی‌ به‌ گواهیها، رسیدگی‌ مالی‌ به‌ محرومان‌، انفاق‌ و دوری‌ گزیدن‌ از كار و سخن‌ بیهوده‌ و پوچ‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مؤمنون‌: ۱ـ۱۱؛ فرقان‌: ۶۳ـ ۷۵) و نیز بزرگی‌ نجستن‌ و برتری‌ نخواستن‌ بر خلق‌ و از تباهی‌ در زمین‌ دوری‌ گزیدن‌ (قصص‌: ۸۳؛ نیز  رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌، كه‌ تباهی‌ در زمین‌ را نافرمانی‌ خدا تفسیر كرده‌ است‌). ورود برخی‌ افراد به‌ جنّت‌ نیز قطعاً ناشدنی‌ است‌، همچنان‌ كه‌ گذر ریسمان‌ كشتی‌ از روزن‌ سوزن‌ (یا عبور شتر از روزن‌ سوزن‌) شدنی‌ نیست‌. اینها كسانی‌ هستند كه‌ آیات‌ خدا را دروغ‌ می‌شمرند و از پذیرفتن‌ آنها تن‌ می‌ زنند (اعراف‌: ۴۰).



 مفسران‌ نكات‌ دیگری‌ را نیز از قرآن‌، به‌ویژه‌ با نظر به‌ احادیث‌، دریافته‌اند، از جمله‌: مخلوق‌ بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، كه‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از اجزای‌ عقیده‌ به‌ جنّت‌، از موارد مناقشه‌ بین‌ متكلمان‌ بوده‌ است‌ و هریك‌ از موافقان‌ و مخالفان‌ دلایلی‌ در نقض‌ و ابرام‌ آورده‌اند (رجوع کنید به بخش‌ ۴: در كلام‌)؛ جنّتی‌ كه‌ آدم‌ و حوا از آن‌ به‌ زمین‌ هبوط‌ كردند (رجوع کنید به  بخش‌ ۷: جنّت‌ آدم‌)؛ مراد از واژه‌ طوبی‌&#۳۹; (رعد: ۲۹)؛ زمین‌ جنّت‌ (زمر: ۷۴) و گفت‌ وگوی‌ اهل‌ جنّت‌ با دوزخیان‌ (اعراف‌: ۴۴،۵۰).



 منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ ابن‌بابویه‌،  الاعتقادات، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ ابن‌جوزی‌،  زادالمسیر فی‌ علم‌التفسیر ، بیروت‌ ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌،  حادی‌ الارواح‌ الی بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌،  صفه‌الجنه‌ ، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛ هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌،  معالم‌ الزلفی‌ فی‌ معارف‌ النشأه‌ الاولی‌ و الاخری‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛ احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌،  شعب‌الایمان‌ ، چاپ‌ محمد سعید بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛  دائره‌المعارف‌ بزرگ‌ اسلامی‌ ، زیر نظر كاظم‌ موسوی‌ بجنوردی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌ ـ   ، ذیل‌ «بهشت‌.  II . الف‌: در قرآن‌ كریم‌» (از مهدی‌ غفاری‌)؛  رساله‌ عبداللّه‌بن‌ اسماعیل‌ الهاشمی‌ الی‌ عبدالمسیح‌بن‌ اسحق‌الكندی‌: یدعوه‌ الی‌ الاسلام‌ و رساله‌ الكندی‌ الی‌ الهاشمی‌: یردّبها علیه‌ و یدعوه‌ الی‌ النصرانیه‌ فی‌ ایام‌ امیرالمؤمنین‌ الخلیفه‌ العباسی‌ المأمون‌ ، دمشق‌: التكوین‌، ۲۰۰۵؛ طباطبائی‌؛ طبرسی‌؛ طبری‌،  جامع‌ ؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، المضنون‌ به‌ علی‌ غیراهله‌، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌،  التفسیرالكبیر، او، مفاتیح‌الغیب‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ فرج‌اللّه‌ عبدالباری‌،  یوم‌القیامه‌ بین‌الاسلام‌ و المسیحیه‌ و الیهودیه‌ ، قاهره‌ ۲۰۰۴؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌،  التذكره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌ و امورالا´خره‌ ، چاپ‌ فواز احمد زمرلی‌، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ همو، الجامع‌ لاحكام‌ القرآن، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ مجلسی‌؛ محمد فؤاد عبدالباقی‌، المعجم المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الكریم‌ ، قاهره‌ ۱۳۶۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ ? ۱۳۹۷]؛ احمد مصطفی مراغی‌،  تفسیر المراغی‌، بیروت‌ [?  ۱۳۶۵] ؛ محمدبن‌ محمد مفید،  تصحیح‌ اعتقادات‌ الامامیه‌ ، چاپ‌ حسین‌ درگاهی‌، قم‌ ۱۳۷۱ش‌؛ مقاتل‌بن‌ سلیمان‌،  تفسیر مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ محمود شحاته‌،[قاهره‌] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌،  الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.]؛ احمدبن‌ محمد میبدی‌، كشف‌الاسرار وعده‌الابرار، چاپ‌ علی‌اصغر حكمت‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌؛



 New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, ۲۰۰۳, s.vv."Afterlife. ۲:   in the Bible” (by H.Koster), "Paradis” (by I. Hunt); Encyclopaedia of   the   Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,۲۰۰۱-s.v.”Paradise”(by   Leah Kinberg).



/ حسن‌ طارمی‌راد /



 جنت (۲)



 ۳)  در حدیث‌.  روایتِ احادیث‌ نبوی نه‌ چندان‌ اندك‌ در جوامع‌ حدیثی اهل‌سنّت‌، و روایت‌ احادیث‌ فراوان‌ از پیامبر اكرم‌ و امامان‌ معصوم‌ صلوات‌اللّه‌علیهم‌ در جوامع‌ حدیثی‌ شیعه‌ درباره‌ جنّت‌، و نیز توجه‌ عموم‌ مسلمانان‌ به‌ جنّت‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اعتقاد ضروری‌ دینی‌ و علاقه‌ آنان‌ به‌ كسب‌ آگاهی‌ تفصیلی‌ از چند و چون‌ آن‌، به‌ استناد داده‌های‌ قرآنی‌ و وحیانی‌، انگیزه‌ تألیف‌ آثار مستقل‌ حدیثی‌ در این‌ باره‌ یا اختصاص‌ دادن‌ فصول‌ و بخشهای‌ طولانی‌ در مجموعه‌های‌ حدیثی‌ به این‌ موضوع‌ شده‌ است‌. نمونه‌هایی‌ از این‌ آثار عبارت‌اند از: صفه‌الجنه‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌، شعب‌الایمان احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌*،  الترغیب‌ و الترهیب‌ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ مُنذری‌،  التذكره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌&#۳۹; و امورالا´خره‌  شمس‌الدین‌ قرطبی‌ و  حادِی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌  ابن‌قیم‌ جوزیه‌، همگی‌ مشتمل‌ بر احادیث‌ اهل‌ سنّت‌ و در مواردی‌ همراه‌ با اظهارات‌ برخی‌ صحابیان‌ و تابعین‌؛ معالم‌ الزلفی‌&#۳۹; سیدهاشم‌ بحرانی‌ *و  بحارالانوار (كتاب‌ العدل‌ و المعاد) محمدباقر مجلسی‌ *، هر دو مشتمل‌ بر احادیث‌ شیعی‌. سُعَیدبن‌ جَناح‌ اَزْدی‌ از اصحاب‌ امام‌ كاظم‌ و امام‌ رضا علیهم السلام‌، مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ مروی‌ از امام‌ باقر و امام‌ صادق‌ علیهم السلام‌ در موضوع‌ جنّت‌ و نار را در كتابی‌ با عنوان‌ صفه‌الجنّه‌ و النار  گرد آورده‌ كه‌ به‌ صورت‌ كامل‌ در  الاختصاص‌ (ص‌ ۳۴۵ـ۳۶۶) و به‌ نقل‌ از آن‌ در  بحارالانوار  (ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۷ـ ۲۲۰) آمده‌ است‌ (در باره‌ سُعیدبن‌ جناح‌ و كتاب‌ او رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ۴۸۱، ۵۱۲؛ تستری‌، ج‌ ۵، ص۸۹ ـ۹۰).



 مباحث‌ مطرح‌ شده‌ در احادیث‌، برخی‌ در حكم‌ تفسیر و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ و برخی‌ دیگر بیان‌ تفصیلی‌ امور متعلق‌ به‌ جنّت‌ است‌، مانند اوصاف‌ اهل‌ جنّت‌ و مدارج‌ و مراتب‌ آنان‌، مكان‌ جنّت‌، نعمتهای‌ آن‌، بناهای‌ آن‌ و مواد مصالح‌ این‌ بناها، درخت‌ طوبی‌، اقسام‌ جنّت‌ و تأثیر یا عدم‌ تأثیر نسبتهای‌ خویشاوندی‌ در جنّت‌.



 چندین‌ حدیث‌، حاوی‌ توضیح‌ اسمهای‌ جنّت‌ در قرآن‌ است‌. مثلاً در یك‌ حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ كه‌ جنّه‌المأوی‌&#۳۹; نام‌ رودی‌ است‌ در دل‌ جنّت‌، جنّت‌ عدْن‌ و جنّت‌ فردوس‌ نیز نام‌ دو جنّت‌ است‌ كه‌ در میانه‌ جِنان‌ (جمع‌ جنّت‌) قرار دارند (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۷، نیز رجوع کنید به  ص‌ ۱۹۶). بنابر حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌، قرآن‌ از چهار جنّت‌ نام‌ برده‌ است‌ (عَدْن‌، فردوس‌، نعیم‌، مأوی‌&#۳۹;)، اما شمار زیادی‌ جنّت‌ بر گرد این‌ چهار تا قرار دارد (رجوع کنید به  بحرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۸۹؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۶۱). طبق‌ حدیث‌ دیگری‌ كه‌ سُعیدبن‌ جناح‌ از امام‌باقر روایت‌ كرده‌، آیه‌ ۴۶ و ۶۲ سوره‌ رحمن‌ شاهدی‌ بر وجود چهار جنّت‌ است‌، با این‌ توضیح‌ كه‌ دو جنّتِ نخست‌، یكی‌ حاصل‌ ترك‌ گناه‌ و دیگری‌ ثمره‌ «خدا را مراقب‌ خویش‌ دیدن‌» (خافَ مقامَ ربّه‌) و برای‌ مقربان‌ است‌ و دو جنّت‌ دیگر (نعیم‌، مأوی‌&#۳۹;) برای‌ اصحاب‌ یمین‌ است‌ و از حیث‌ مزایا، نه‌ از لحاظ‌ قرب‌، فروتر است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۱۸). در یك‌ حدیث‌ نبوی‌، علاوه‌ بر این‌ چهار جنّت‌ (به‌ جای‌ عدْن‌، خُلد آمده‌)، از جنّه‌ الجلال‌ نیز نام‌ برده‌ شده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۵) و در یك‌ حدیثِ مروی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، آیه‌ ۶۲ سوره‌ رحمن‌ دلیل‌ بر وجود جنّتهای‌ متعدد و تعبیر «درجات‌» حاكی‌ از تفاوت‌ مراتب‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ كارهایشان‌، معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۶۲؛ با اندكی‌ تفاوت‌ در مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۸). اما توضیح‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴، ج‌ ۲، ص ۱۵۶) این‌ است‌ كه‌ فردوس‌ نام‌ چهار جنّت‌ در میانه‌ جنّات‌ است‌ كه‌ نهرهای‌ جنّت‌ از آنجا جاری‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۵۷).



 علاوه‌ بر این‌، جنّتی‌ هست‌ كه‌ خدا به‌ دست‌ خود (بِیده‌) آن‌ را ساخته‌ و نهال‌ درختانش‌ را نشانده‌ است‌، دیدنیهای‌ آن‌ را هیچ‌كس‌ ندیده‌ و بر نعمتهایش‌ هیچ‌كس‌ واقف‌ نیست‌. این‌ مضمون‌ در احادیث‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌، هر دو، آمده‌ است‌ و معمولاً آیه‌ ۱۷ سوره‌ سجده‌ را اشاره‌ به‌ آن‌ دانسته‌اند. حدیث‌ شیعی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ روایت‌ شده‌ است‌ كه‌ در آن‌ ابتدا از «تجلی‌» خدا بر اهل‌ جنّت‌ در «موعد» سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ و در پایان‌ به‌ این‌ جنّت‌ خاص‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۸، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷). طبق‌ توضیح‌ ابن‌بابویه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۶) مراد از تجلی‌، بروز نشانه‌ای‌ است‌ دالّ بر آنكه‌ خدا آنان‌ را مخاطب‌ ساخته‌ و به‌ گفته‌ مجلسی‌ (همانجا)، این‌ تجلی‌، با توجه‌ به‌ شواهد قرآنی‌، تجلّی‌ نور جلال‌ و آثار لطف‌ ربوبی‌ است‌ (برخلاف‌ مذاهبی‌ كه‌ تجلّی‌ را با رؤیت‌ خدا پیوند می‌زنند رجوع کنید به رؤیت‌ *) و غرض‌ از «بِیدِه‌» بیان‌ قدرت‌ و رحمت‌ خداوندی‌ به‌ نشانه‌ تشریف‌ و نكوداشت‌ مؤمنان‌ است‌ (نیز رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۰۲؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌۱۳۹ـ۱۴۲، با توضیحی‌ قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌). همچنین‌ دو حدیث‌، روایت‌ شده‌ كه‌ در آنها تعبیر بیده‌، یك‌بار برای‌ جنّت‌ عدن‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۵ در حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌) و یك‌ بار برای‌ فردوس‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹) به‌كار رفته‌ است‌. تعبیراتی‌ مشابه‌ با وصف‌ این‌ جنّت‌، برای‌ بیان‌ نعمتهای‌ آن‌ و اینكه‌ این‌ نعمتها فراتر از تصور و تعقل‌ انسانها و به‌ مراتب‌، بیشتر و برتر از پاداش‌ كارهایشان‌ است‌ در احادیث‌ وجود دارد (برای‌ نمونه رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۵۵؛ منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۰۲ـ۵۰۶؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۳۰۸ـ۳۱۱، ۳۱۹ـ۳۲۵).



 در احادیث‌ نیز موضوع‌ رضوان‌ خدا، به‌مثابه‌ برترین‌ نعمت‌ جنّت‌، مطرح‌ شده‌ است‌. بنابر حدیثی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌، پس‌ از استقرار اهل‌ جنّت‌ در جایگاهشان‌، به‌ آنان‌ گفته‌ می‌شود كه‌ بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی‌ كه‌ ارزانیتان‌ شده‌، خشنودی‌ خدا از شما و محبت‌ او به‌ شماست‌. امام‌ سپس‌ آیه‌ ۷۲ سوره‌ توبه‌ را تلاوت‌ كرد (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص  ‌۱۴۰ ـ  ۱۴۱؛ نیز رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۶ـ۱۳۷؛ قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۶ ـ ۱۷۰). طبق‌ یك‌ حدیث‌ نبوی‌ (رجوع کنید به مُنذری‌، ج‌۴، ص‌ ۵۰۷)، كم‌بهره‌ترین‌ افراد جنّت‌ كسانی‌ هستند كه‌ نظر در جنّتهای‌ خود و نعمتهای‌ آن‌ دارند، ولی‌ برخوردارترین‌ آنها، كه‌ در پیشگاه‌ خدا بسی‌ ارجمندند، هر بامداد و شامگاه‌ نظر به‌ «وجه‌» او می‌كنند. به‌تعبیر حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۳)، كسانی‌ كه‌ در دنیا به‌ «عبادت‌» متنعم بوده‌اند (صدّیقین‌)، در آخرت‌ نیز به‌ همان‌ عبادت‌ متنعم‌ خواهند بود (رجوع کنید به توضیح‌ مجلسی‌ در ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۵، كه‌ این‌ عبادت‌، تكلیف‌ نیست‌، تنعم‌ است‌ و سراسر لذت‌؛ نیز رجوع کنید به حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ در كلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۴۷).



 در مجموعه‌ احادیث‌، علاوه‌ بر شماری‌ روایتهای‌ تفصیلی‌ در باره‌ نعمتها و بهره‌مندیها و كارهای‌ اهل‌ جنّت‌ و خصوصیات‌ و اقتضائات‌ متناسب‌ با آن‌ فضا، به‌ خصال‌ و ملكات‌ و رفتار هایی‌ كه‌ انسانها را شایسته‌ جنّت‌ می‌كند (سید هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ مجموعه‌ احادیث‌ مرتبط‌ با این موضوع‌ را از بحارالانوار استخراج‌ و در نظم‌ الفبایی‌ ـ موضوعی‌ در كتاب‌  راهنمای ‌بهشت‌ تدوین‌ كرده‌ است‌) و در طرف‌ مقابل‌، اموری‌ كه‌ سبب‌ حرمان‌ از جنّت‌ می‌شود توجه‌ بسیار شده‌ است‌. از كارهای‌ عبادی‌، بیش‌ از همه‌ بر عبادت‌ شبانه‌ (تهجّد * )، به‌ویژه‌ با نظر به‌ آیه‌ ۱۷ سوره‌ سجده‌، تأكید شده‌ و در صفات‌ و رفتارهای‌ اخلاقی مؤدّی‌ به‌ جنّت‌، گره‌گشایی‌ از كار مردم‌، مهرورزی‌ به‌ بندگان‌ خدا، با خلق‌ به‌ نیكویی‌ سخن‌ گفتن‌ و دوری‌ گزیدن‌ از ستم‌ به‌ دیگران‌، سفارش‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۴ـ۱۴۵) و رفتارهای‌ زشت‌ مانند دروغ‌گویی‌، سخن‌چینی‌،استهزای‌ بندگان‌ خدا، بدخواهی‌، مشاركت‌ با حاكمان‌ در كارهای‌ ناروا، بی‌بندوباری‌ اخلاقی‌ و شراب‌خواری‌ در شمار عوامل‌ محروم‌كننده‌ از جنّت‌ معرفی‌ شده‌اند (منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۹۳ـ۴۹۴؛ قرطبی‌، ج‌ ۲، ص  ۲۰ـ۲۱،۱۰۰؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۳۲ـ۱۳۳). به‌علاوه‌، نفس‌ اشتیاق‌ داشتن‌ به‌ جنّت‌، چه‌ بسا زمینه‌ ورود به‌ آن‌ را فراهم‌ آورد (ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۶) یا طبق‌ حدیثی‌، گواهی‌ دادن‌ چند نفر به‌ نیكو زیستن‌ یك‌ فرد چنین‌ نتیجه‌ای‌ دارد (قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴)، چرا كه‌ اصل‌ بر این‌ است‌ همه‌ اهل‌ جنّت‌اند مگر آن‌كس‌ كه‌ نخواهد (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۲۰). اساساً قیامت‌، عرصه‌ ظهور رحمت‌ خداست‌ و كوچك‌ترین‌ عامل‌، مثلاً اظهار حسن‌ ظن‌ به‌ لطف‌ خدا، می‌تواند مؤدّی‌ به‌ جنّت‌ شود (برای‌ این‌ نكته‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۶ـ۲۹۰، باب‌ «ما یظهرُ مِن‌ رحمَتِه‌ تعالی‌ فی‌ یومِالقیامه‌»).



 مخلوق‌ بودن‌ و وجود فعلی‌ جنت‌ موضوعی‌ است‌ كه‌ در احادیث‌ بدان‌ تصریح‌ و حتی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از اعتقادات‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، ۱۹۶ـ۱۹۷). در بیانی‌ از امام‌ رضا علیه‌السلام‌ نیز به‌ تأكید آمده‌ است‌ كه‌ مراد از این‌ مخلوق‌ بودن‌، خلق‌ تقدیری‌ نیست‌، بلكه‌ جنّت‌ وجود خارجی‌ دارد و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌، در معراج‌ همان‌ جنّت‌ را دیدند و بنابراین‌، نفی‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ به‌ منزله‌ تكذیب‌ آن‌ حضرت‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌۸، ص‌۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به  بخش‌۴: در كلام‌).



 به‌علاوه‌، در چند حدیث‌ به‌ این‌ نكته‌ توجه‌ داده‌ شده‌ كه‌ برای‌ هركس‌، جایی‌ در جنّت‌ ــ و نیز در دوزخ‌ ــ از پیش‌ تعیین‌ گردیده‌ است‌ و كارهای‌ نیك‌ او، اجزای‌ آن‌ مكان‌، از بنا و درخت‌ و غیره‌، را تكمیل‌ می‌كند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۲۳، ۱۲۵، ۱۴۹؛ برای‌ این‌ بحث‌، با برخی‌ تفاوتها، در منابع‌ حدیثی‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۲، ۳۴۶؛ قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۴ـ ۱۶۵؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۴۴ـ۵۱).



 نكته‌ مستفاد از مجموع‌ احادیث‌، به‌ تبع‌ قرآن‌، جسمانی‌ و مقداری‌ بودن‌ جنّت‌، و به‌طور كلی‌ عالم‌ آخرت‌، است‌ و اینكه‌ نشئه‌ آخرت‌، با نشئه‌ دنیا در جوهر خود، یعنی‌ جسمانی‌ بودن‌، اشتراك‌ دارد و آنچه‌ تفاوت‌ می‌كند اَعراض‌ و اقتضائات‌ و لوازم‌ است‌. عبارات‌ برخی‌ احادیث‌ نیز ظاهراً به‌ همین‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كنند. مثلاً، در یكی‌از مجالس‌ گفتگوی‌ امام‌علی‌بن‌ موسی‌الرضا علیه‌السلام‌ با چند تن‌ از علمای‌ ادیان‌ در مرو (گزارش‌ كامل‌ آن‌ مجالس‌ را حسن‌بن‌ محمد نوفَلی‌، از اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، در كتاب‌ خود آورده‌ است‌ رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ۷۵، ۱۱۲؛ تستری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۷ـ۳۶۹)، امام‌ در پاسخ‌ یكی‌ از پرسشهای‌ عمران‌ صابی‌ و در مقام‌ استدلال‌ بر رؤیت‌ناپذیری‌ خدا برای‌ انسانها در جنّت‌، گفته‌اند حجت‌آوری‌ برای‌ آنچه‌ در آنجا (هُناك‌) وجود دارد فقط‌ با آنچه‌ در اینجا (ه&#۳۹;هُنا) هست‌، ممكن‌ می‌شود. این‌ جمله‌، بنابر یكی‌ از دو توضیح‌ مجلسی‌ (ج‌۱۰، ص‌ ۳۱۶، ۳۲۷) و شاگردش‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌۲، ص‌۴۷۹)، متضمن‌ این‌ «اصل‌» است‌ كه‌ احوال‌ آخرت‌ را باید با احوال‌ دنیا سنجید؛ پس‌ چون‌ در دنیا خدا را، بدان‌ دلیل‌ كه‌ جسم‌ نیست‌ تا در میدان‌ دید قرار گیرد، نمی‌توان‌ دید در آخرت‌ نیز، با همان‌ معیار، دیدن‌ خدا محال‌ است‌.



 منابع‌: ابن‌بابویه‌، یون‌ اخبار الرضا، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛  الاختصاص‌،[منسوب‌ به] محمدبن‌ محمدمفید، چاپ‌ علی‌اكبر غفاری‌، بیروت‌: مؤسسه‌ الاعلمی‌ للمطبوعات‌، ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌،  معالم‌ الزلفی‌ فی‌ معارف‌ النشأه‌ الاولی‌ و الاخری‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛ حسین‌بن‌ مسعود بغوی‌،  مصابیح‌ السنه‌ ، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، محمدسلیم‌ ابراهیم‌ سماره‌، و جمال‌ حمدی‌ ذهبی‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، شعب‌الایمان‌، چاپ‌ محمدسعید بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ تستری‌؛ نعمت ‌اللّه ‌بن عبداللّه‌ جزایری‌، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛ طبرسی‌؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌،  التذكره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌ و امور الا´خره‌ ، چاپ‌ فواز احمد زمرلی‌، بیروت‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ كلینی‌؛ مجلسی‌؛ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌،  الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌ الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.]؛ احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنفی‌ الشیعه‌ المشتهر ب  رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷.



 / حسن‌ طارمی‌راد /



 



 ۴)  در كلام‌. متكلمان‌ در باره‌ جنّت‌ و به‌طور كلی‌ عالم‌ آخرت‌، از دو جهت‌ بحث‌ كرده‌اند: یكی‌ دلایل‌ عقلی‌ و نقلی وجود عالمی‌ دیگر برای‌ زندگی‌ انسانها پس‌ از این‌ عالم‌، و دوم‌ گرد آوری‌ و تنظیم‌ و تبیین‌ داده‌های‌ قرآن‌ و حدیث‌ به‌مثابه‌ آموزه‌های‌ اعتقادی‌ و در مواردی‌ دفاع‌ و رفع‌ ابهام‌ از این‌ آموزه‌ها. جهت‌ اول‌ با اصل‌ بحث‌ معاد *  ارتباط‌ دارد و دلایل‌ كلامی‌ بر معاد جسمانی‌ در آنجا بررسی‌ می‌شود. اما جهت‌ دوم‌، چون‌ صرفاً مبتنی‌ بر نقل‌ یا دست‌كم‌ نقطه‌ عزیمت‌ آن‌ نقل‌ است‌ و احراز درستی‌ منقولاتْ وظیفه‌ اولیه‌ متكلم‌ نیست‌، آنان‌ بر پایه‌ قاعده‌ای‌ كلی‌ ــ یعنی‌ منوط‌ بودن‌ بررسی‌ یك‌ آموزه‌ سمعی‌ (در برابر عقلی‌) به‌ قطعیت‌ استناد آن‌ به‌ منبع‌ دین‌ ــ غالباً از ورود تفصیلی‌ به‌ این‌ مباحث‌، كه‌ شأن‌ مفسران‌ و محدّثان‌ است‌، فاصله‌ گرفته‌ و صرفاً بر پایه‌ داده‌های‌ نقلی‌ معتبر، آموزه‌های‌ اعتقادی‌ این‌ حوزه‌ را معرفی‌ كرده‌ و گاه‌ درباره‌ مقبولیت‌ عقلانی‌ آنها توضیح‌ داده‌اند. مثلاً، نوبختی‌ وجوب‌ ثواب‌ (كه‌ در جنّت‌ تحقق‌ می‌یابد) و همه‌ امور متعلق‌ به‌ آن‌ را، یكسر مستند به‌ ادله‌ سمعی‌ دانسته‌ (رجوع کنید به علامه‌حلّی‌، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌۱۷۰) و سپس‌ با ذكر مواردی‌ چون‌ صراط‌ و میزان‌، توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ این‌ امور از نظر عقلی‌ پذیرفتنی‌اند و  چون‌ علم‌ به‌ صدورشان‌ داریم‌ (قد وَرَد به‌ السمعُ) حتماً حق‌اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۸۰). قاضی‌ عبدالجبار (ص‌ ۴۱۸) در باره‌ اینكه‌ ثواب‌ نیكوكاران‌، پس‌ از مرگ‌ در قالب‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ تقدیر و مقرر شده‌، تأكید كرده‌ است‌ كه‌ اینها سمعی‌ هستند (طریقُه‌ السمع‌). سیدمرتضی‌ علم‌الهدی‌ (ص‌ ۱۴۲) نیز، به‌ مناسبت‌ بحث‌ از همیشگی‌ بودن‌ ثواب‌ (خلود در جنّت‌)، مستند این‌ آموزه‌ را سمع‌ دانسته‌ است‌. نصیرالدین‌ طوسی‌ اصل‌ وجود عالمی‌ دیگر، مانند این‌ عالم‌، را به‌ اعتبار سمع‌ پذیرفته‌ و افزوده‌ است‌ كه‌ عقل‌ امكان‌ چنین‌ عالمی‌ را نفی‌ نمی‌كند (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌۴۰۰)، آنگاه‌ با اشاره‌ به‌ این‌ آموزه‌ مبتنی‌ بر سمع‌ كه‌ جنّت‌ در آسمان‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲ و ۳ مقاله‌)، چند شبهه‌ مبتنی‌ بر مباحث‌ طبیعیات‌ را مطرح‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ اینها صرفاً «استبعادات‌»اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۰۷). فاضل‌ مقداد (ص‌ ۴۲۵ـ۴۲۷) نیز مستند وجود جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ را شرع‌ معرفی‌ كرده‌ (قَدْ اَخْبَرَ الصادق‌ علیه‌السلام‌، یعنی‌ پیامبر اكرم‌) و توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ چون‌ اینها امور ممكن‌ و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت‌.



 نكته‌ درخور دقت‌ اینكه‌ متكلمان‌ تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ در این‌ مقولات‌ را، جز در صورت‌ وجود محذور عقلی‌، رواندانسته‌اند (رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌احمد، ص‌۴۹۹؛ غزالی‌، ۱۴۱۷، ص‌۱۱۳؛ لاهیجی‌، ص‌ ۶۶۱) و به‌ تعبیر سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۲)چون‌ این‌ امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی‌ نیز امت‌ بر آنها اجماع‌ كرده‌، كمترین‌ تأویل‌ در آنها روی‌ داده‌ است‌.



 در این‌ میان‌، باطنیه‌ *بر پایه‌ روش‌ فلسفی‌ خود، به‌ تأویل‌ داده‌های‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و رمزی‌ دانستن‌ آنها روی‌ آورده‌اند و غزالی‌ (۱۳۸۳، ص‌ ۴۴ـ۴۶، ۴۸ـ۵۴، ۶۱) در نقدی‌ صریح‌ بر آنان‌، یكی‌ از دلالتهای‌ التزامی‌ این‌ رهیافت‌ را نسبت‌ دادن‌ جهل‌ به‌ پیامبر صلی ‌اللّه ‌علیه ‌و آله‌  وسلم‌ یا دست‌كم‌ گونه‌ای‌ مخالفت‌ با صاحب‌ شرع‌ و در نتیجه‌ خروج‌ از دین‌ دانسته‌ است‌؛ به‌ویژه‌ آنكه قرآن‌ مشحون‌ از بیاناتی‌ در وصف‌ جنّت‌ ــ و مجموعه‌ عالم‌ آخرت‌ ــ است‌ (نیزرجوع کنید به بخش‌ ۵: در فلسفه‌).



 بر این‌ اساس‌، اعتقاد به‌ وجود جنّت‌، به‌ همان‌ مضمونی‌ كه‌ از قرآن‌ و مجموعه‌ احادیث‌ تلقی‌ می‌شود، از ضروریات‌ اسلام‌ شمرده‌ شده‌ و حتی‌ این‌ نكته‌ افزوده‌ شده‌ است‌ كه‌ تأویل‌ آیات‌ قرآن‌ به ‌گونه‌ای‌ كه‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌ را نفی‌ كند، به‌ منزله‌ انكار آن‌ است‌ (رجوع کنید به  تفتازانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۹۱ـ۹۳). گاه‌ نیز در بیانات‌ متكلمان‌ گونه‌ای‌ استدلال‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. مثلاً، لاهیجی‌ (ص‌ ۶۶۱) با عنایت‌ به‌ قطعی‌ بودن‌ ثواب‌ و عقاب‌ جسمانی‌ در آموزه‌های‌ دینی‌، نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ باید «داری‌ جسمانی‌» برای‌ تحقق‌ این‌ امر وجود داشته‌ باشد. این‌ در حالی‌ است‌ كه‌ شیخ ‌صدوق‌ با پذیرش‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌، گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ (تقدیس‌ و تسبیح‌ و هم‌نشینی‌ با فرشتگان‌) را مطرح‌ كرده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر) و یكی‌ از محققان‌ معاصر احتمال‌ داده‌ است‌ كه‌ چه‌بسا مراد آن‌ دسته‌ از حكمای‌ قائل‌ به‌ معاد روحانی‌ و نافی معاد جسمانی‌، تأویل‌ بهره‌مندیهای‌ اُخروی مذكور در قرآن‌ به‌ امور غیرجسمانی‌ (لذات‌ عقلی‌ و روحی‌)، نه‌ انكار حشر ابدان‌ (معنای‌ مشهور معاد جسمانی‌)، بوده‌ باشد (رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۶؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۵: در فلسفه‌). در این‌ صورت‌، وجود جنّت‌، لازمه‌ حشر ابدان‌ است‌، برخلاف‌ لاهیجی‌ كه‌ آن‌ را مقدمه‌ تحقق‌ ثواب‌ دانسته‌ است‌. اما ابن‌میثم‌ بحرانی‌ (ص ‌۱۵۵ ـ ۱۵۷) در اشاره‌به‌ محققانی‌كه‌ به‌انگیزه‌ جمع‌ بین‌ حكمت‌ و شریعت‌، معاد روحانی‌ و جسمانی‌، هر دو را با هم‌، واجب‌ می‌دانند، تصریح‌كرده‌كه‌ مراد از معاد جسمانی‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌، به‌ منزله سعادت‌ بدن‌ است‌، همچنان‌ كه‌ معاد روحانی‌ به‌معنای‌ پیشرفت‌ نفس‌ در مسیر تحصیل‌ سعادت حقیقی‌ ــ یعنی‌ معرفه‌اللّه‌ به‌ عنوان‌ بالاترین‌ علم‌ و كامل‌ترین‌ لذت‌ ــ است‌. وی‌ تحقق‌ این‌ دو سعادت‌، یعنی‌ التفات‌ و اشتغال‌ هم‌زمان‌ به‌ هر دو گونه‌ لذت‌ عقلانی‌ و جسمانی‌ را، به‌ علت‌ ضعف‌ نفوس‌ بشری‌ و به‌ استناد استقرا، در این‌ عالم‌ ناممكن‌ خوانده‌ و بیان‌ كرده‌ است‌ كه‌ دلیلی‌ بر امتناع‌ این‌ امر در عالم‌ دیگر نداریم‌. در واقع‌، او نیز مستند اصلی‌ وجود زندگی‌ جسمانی‌ در نشئه‌ بعد از مرگ‌، در جنّت‌ را سمع‌ می‌داند كه‌ چون‌ منع‌ عقلی‌ ندارد باید آن‌ را پذیرفت‌.



 پس‌ از شیخ‌صدوق‌، كه‌ برای‌ خاصّان‌ از اهل‌ جنّت‌ قائل‌ به‌ گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ در جوار فرشتگان‌ شده‌ است‌،  غزالی‌ از منظری‌ دیگر به‌ موضوع‌ بهره‌مندیهای‌ جنّت‌ نگریسته‌ و به‌ویژه‌ با بیان‌ یك‌ مثال‌ و بازنمایاندن‌ این‌ دقیقه‌ كه‌ اظهار شگفتی‌ و استبعاد از وجود جنّت‌ و اجزا و ملزومات‌ آن‌، ناشی‌ از عدم‌امكان‌ تجربه‌ خارجی‌ و ملموس‌ از آن‌ برای‌ عموم‌ افراد این‌ نشئه‌ (حیات‌ دنیا) است‌، بر وجوب‌ تصدیق‌ این‌ امور تأكید كرده‌ است‌. وی‌ سپس‌ توضیح‌ داده‌ كه‌ آنچه‌ در متن‌ دین‌ درباره‌ جنّت‌ مطرح‌ شده‌، در سه‌ سطح‌ حسی‌ و خیالی‌ و عقلی‌ قابل‌ رتبه‌بندی‌ است‌. سطح‌ حسی‌ پس‌ از بازگشت‌ روح‌ به‌ بدن‌ اتفاق‌ می‌افتد و بیشتر مخاطبان‌، به‌ حسب‌ تفاوت‌ و تنوع‌ خواستهایشان‌، به‌ همین‌ سطح‌ رغبت‌ دارند؛ هرچند رغبت‌ به‌ این‌ امور، حتی‌ در دنیا، همگانی‌ نیست‌ (لایرغَب‌ فیها كلُّ احدٍ). سطح‌ خیالی‌ ناشی‌ از صورت‌ حاصل‌ از این‌ بهره‌مندیهاست‌. در واقع‌، از وجود عینی یك‌ چیز مطلوب‌ و ادراك‌ حسی‌ آن‌، صورتی‌ در خیال‌ آدمی‌ فراهم‌ می‌آید كه‌ برای‌ او لذت‌بخش‌ است‌ و این‌ دو (وجود خارجی‌، ادراك‌ و صورت‌بندی‌) مكمل‌ یكدیگرند. صِرف‌ وجود اشیای‌ خارجی‌، بدون‌ ادراك‌ حسی‌ و ایجاد صورت‌، لذتی‌ نمی‌آورد و صورت‌سازیهای‌ قوه‌ متخیله‌، اگر مبتنی‌ بر ادراك‌ حسی‌ نباشد، به‌ لذتی‌ پایدار و مطبوع‌ نمی‌انجامد (كما فی‌النوم‌). حال‌ ویژگی‌ جنّت‌ آن‌ است‌ كه‌ اهل‌ آن‌ با تخیل‌ صورتها می‌توانند حقایق‌ خارجی‌ را در معرض‌ ادراك‌ خود قرار دهند. غزالی‌ یك‌ حدیث‌ مشهور («انّ فی‌ الجنّه‌ سوقاً...»؛   رجوع کنید به  ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۶۲ـ۲۶۷) را نیز به‌ عنوان‌ مؤید خود ذكر كرده‌ است‌. اما سطح‌ سوم‌ عبارت‌ است‌ از اینكه‌ بهره‌مندیهای‌ مذكور در قرآن‌، تمثیلهایی‌ از لذتهای‌ عقلی‌اند، مثلاً درخت‌ و سبزه‌ و عسل‌ و حور چه‌بسا بیانی‌ از شادمانی‌ اهل‌ جنّت‌ باشد. اگر در جنّت‌ هركس‌ هرچه‌ بخواهد به‌ او داده‌ می‌شود، با توجه‌ به‌ اینكه‌ كسانی‌ هستند كه‌ حتی‌ در این‌ دنیا به‌ لذتهای‌ ظاهری‌ گرایشی‌ نداشته‌اند، اینان‌ در جنّت‌ نیز علایق‌ و خواستهایشان‌ از گونه‌ای‌ دیگر خواهد بود و بدان‌ نایل‌ می‌شوند. با این‌ همه‌، غزالی‌ یادآوری‌ كرده‌ كه‌ این‌ سه‌ سطح‌ بهره‌مندی‌ نافی‌ یكدیگر نیستند و هركس‌ به‌ فراخور استعدادش‌ از نعمتهای‌ جنّت‌ نصیب‌ می‌برد؛ ضمن‌ آنكه‌ آنچه‌ از احوالات‌ جنّت‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌، قابل‌ درك‌ فهم‌ بشری‌ از همه‌ جهات‌ نیست‌ و منوط‌ به‌ تجربه‌ آخرتی‌ است‌ (غزالی‌، ۱۴۱۷، ص‌۱۱۳ـ۱۱۷؛ و به‌ نقل‌ از او لاهیجی‌، ص‌۶۶۲ـ ۶۶۴). مولی‌ محسن‌ فیض‌ كاشانی‌ نیز در  علم‌الیقین‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۵۶ـ ۱۰۶۸) همین‌ بیان‌ غزالی‌ را بسط‌ داده‌ است‌. مولی‌ حبیب‌اللّه‌ كاشانی‌ (متوفی‌ ۱۳۴۰) نیز در شرح‌ دعای‌ عدیله‌ به‌ نام‌ عقاید الایمان‌ (ص‌ ۳۲۴ـ ۳۲۵)، اعتقاد به‌ معاد جسمانی‌ را با منحصراً روحانی‌ بودن‌ لذات‌ جنّت قابل‌ جمع‌ ندانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ اساساً جسم‌ نیز مانند روح‌ «حقّی‌ از لذات‌ جسمانیه‌» دارد، هرچند برای‌ مقربان‌، التذاد «به‌ لذات‌ روحانیه‌ عقلانیه‌ بر وجه‌ اصالت‌ است‌ و به‌ لذّات‌ جسمانیه‌ بر وجه‌ تبعیت‌».



 پرسش‌ مهمی‌ كه‌ در همین‌ سیاق‌ پیش‌ می‌آید، ویژگی‌ انسانها در جنّت‌ است‌: آیا آنها همچنان‌ موجوداتی‌ مختارند؟ آیا ممكن‌ است‌ از آنها كاری‌ ناروا سرزند؟ آیا آنها مكلف‌اند؟ آیا به‌ آنها امرونهی‌ می‌شود؟ شیخ‌مفید (ص‌ ۹۱ـ۹۳) به‌ این‌ پرسشها پاسخ‌ داده‌ است‌: اهل‌ جنّت‌ كارهای‌ خود را به‌ اختیار، نه‌ از روی‌ الجاء و اضطرار (قول‌ منسوب‌به‌ ابوالهذَیل‌؛ رجوع کنید به خیاط‌، ص۷۰؛ اشعری‌، ص‌۵۵۲)، انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی‌ و زشتی‌ روی‌ نمی‌آورند، چرا كه‌ وجودشان‌ در زندگی‌ دنیا با صَلاح‌ و نیكی‌ تحقق‌ و تعین‌ یافته‌ و جایی‌ و زمینه‌ای‌ برای‌ گرایش‌ به‌ قبیح‌ وجود ندارد. آنها در نشئه‌ دنیا كارهای‌ نیك‌ را شناخته‌ و با آنها انس‌ گرفته‌اند، بنابراین‌ از نیكی‌ (رشاد) روی‌ نمی‌گردانند و به‌ همین‌ دلیل‌، با ارشاد عقل‌ می‌زیند و به‌ شكر منعم‌ و حمد و ثنای‌ او در قبال‌ احسان‌ و كرمش‌ و كارهایی‌ از این‌ دست‌ می‌پردازند. پس‌، عقل‌ آنهاست‌ كه‌، به‌ درستی‌ و صواب‌، به‌ایشان‌ امر می‌كند (مأمورون‌ بعقولهم‌ بالسَّداد) و چون‌ اجرای‌ این‌ امور، برای‌ آنها كمترین‌ دشواری‌ای‌ ندارد، نمی‌توان‌ بر آن‌ اسم‌ تكلیف‌ *  نهاد (در یكی‌ دو حدیث‌ آمده‌ كه‌ تكلیف‌ از اهل‌ جنّت‌ برداشته‌ شده‌ است‌، مثلاً رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۸، ص‌ ۱۲۶، و ظاهراً مراد آنها تكلیفِ شرعی‌ است‌).



 نكته‌ دیگری‌ كه‌ برخی‌ متكلمان‌ بدان‌ پرداخته‌اند، تفاوت‌ درجات‌ در جنّت‌ است‌. قرآن‌و حدیث‌ از اختلاف‌ مراتب‌ و درجات‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ زیسته‌ نظری‌ و عملی‌ آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال‌ آیا این‌ اختلاف‌ مراتب‌ سبب‌ پدیدآمدن‌ و بروز نوعی‌ اندوه‌ در هر یك‌ از افراد، از آن‌رو كه‌ از درجات‌ برتر محروم‌ گشته‌ است‌، نمی‌شود؟ آیا این‌ حالت‌ برای‌ او قبیح‌ نیست‌ و آیا نتیجه‌ آن‌، قصور در شكرگزاری‌ منعم‌ نخواهد بود؟ نصیرالدین‌ طوسی‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۱۱ـ۴۱۲؛ و به‌ نقل‌ از او مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۶ـ۲۰۷) توضیح‌ داده‌ است‌ كه هركس‌ با زیسته‌ اختیاری‌ و انتخابی‌ خود درجه‌ خواستش‌ را برگزیده‌ و اساساً بیش‌ از آن‌ را نمی‌خواسته‌ است‌ تا اینك‌ در اندوه‌ آن‌ باشد و مرتكب‌ نوعی‌ فعل‌ قبیح‌ شود. درست‌ به‌ همین‌ سبب‌، چنان‌ از پاداش‌ الهی‌ غرق‌ در شادمانی‌ می‌شود كه‌ شكرگزاری‌ نعمتها كمترین‌ دشواری‌ برای‌ او نخواهد داشت‌ تا قصوری‌ روی‌ دهد.



 یكی‌ دیگر از بحثهای‌ جدی‌ نزد متكلمان‌ و نیز در میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ از همان‌ آغاز، مسئله‌ مخلوق‌ و موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، با توجه‌ به‌ آیات‌ و احادیث‌، بوده‌ است‌، هرچند در دوره‌های‌ اخیر كمتر بدان‌ پرداخته‌اند. از گزارشهای‌ منابع‌ متقدم‌ و متأخر كلامی‌ و نیز اعتقادنامه‌ها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۷۹؛ بغدادی‌، ص‌ ۳۴۸) دانسته‌ می‌شود كه‌ عقیده‌ عموم‌ مسلمانان‌ بر این‌ بوده‌ كه‌ جنّت‌ ــ و نیز دوزخ‌ ــ اینك‌ مخلوق‌اند. به‌ نوشته‌ تفتازانی‌ (ج‌۵، ص‌۱۰۸) و جرجانی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۱) و علامه‌حلّی‌ (۱۴۰۷، ص‌۴۲۶) و بغدادی‌ (ص‌۱۶۴)، فقط‌ چند تن‌ از معتزلیان‌ (از جمله‌ ضراربن‌ عَمرو، هشام‌بن‌ عمرو فوطی‌، ابوهاشم‌ جُبایی‌ و قاضی‌ عبدالجبار اسدآبادی‌) منكر این‌ رأی‌ بوده‌اند، اما ابن‌حزم‌ (ج‌۴، ص‌۸۱) خوارج‌، و شیخ‌مفید (ص‌۱۲۴) خوارج‌ و طایفه‌ای‌ از زیدیه‌ را نیز افزوده‌اند و به‌ نوشته‌ مجلسی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۵)، شریفِ رضی‌ در میان‌ علمای‌ شیعه‌ به‌ همین‌ نظر گرایش‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به شریف ‌رضی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۴۵).



 در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنت‌، به‌ چند آیه‌ قرآن‌ استناد شده‌ است‌: یكی‌ آیه‌ پنجم‌ سوره‌ نجم‌ كه‌ گزارش‌ عروج‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ تا جنّت‌ المأوی‌&#۳۹; را دربردارد و دیگر آیات‌ ۱۳۳ آل‌عمران‌ و ۲۱ حدید، كه‌ در هر دو، تعبیر «اُعدَّت‌» (آماده‌ شده‌ است‌) و آیه‌ ۱۰۰ توبه‌ كه‌ در آن‌ واژه‌ «اَعَدَّ» آمده‌ است‌ (همین‌ دو تعبیر در آیه‌ ۱۳۱ آل‌عمران‌ و آیه‌ ۵۷ احزاب‌ برای‌ دوزخ‌ به‌كار رفته‌) و دلالت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ و دوزخ‌ دارد (جوینی‌، ص‌۲۴۹ـ۲۵۰؛ متولی‌ شافعی‌، ص‌۱۶۷ـ۱۶۸؛ تفتازانی‌، ج‌۵، ص‌۱۰۹؛ جرجانی‌، همانجا؛ سبحانی‌، ج‌۲، ص‌۹۱۸ـ ۹۱۹). در احادیث‌ مروی‌ از امامان‌ شیعه‌ نیز به‌ صراحت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ تأكید، و در بیان‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در این‌ باره‌، به‌ معراج‌ پیامبر اكرم‌ استناد شده‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۳: در حدیث‌). ابن‌حزم‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۸۲) و ابن‌قیم‌ جوزیه‌ (ص‌ ۴۴، ۴۹ـ۵۰، ۸۱) نیز در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، برخی‌ گزارشهای‌ معراج‌ پیامبر اكرم‌ را شاهد آورده‌اند. جرجانی (همانجا) اظهار كرده‌ كه‌ در احادیث‌ اشارات‌ فراوانی‌ دالّ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و دوزخ وجود دارد. در یك‌ حدیث‌ شیعی‌، جنّت‌ آدم‌ به‌ عنوان‌ شاهد بر همین‌ رأی‌ مطرح‌ شده‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، به‌ نقل‌ از كشّی‌) و در برخی‌ كتابهای‌ كلامی‌ به‌ همین‌ نكته‌ توجه‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۲۶؛ تفتازانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۸؛ قس‌ ابن‌بابویه‌، همانجا، كه‌ جنّت‌ آدم‌ را از جنّتهای‌ دنیا دانسته‌ و ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۵۱، كه‌ با همین‌ ملاحظه‌ در استدلال‌ به‌ جنّت‌ آدم‌ تأمل‌ كرده‌ است‌؛ نیز رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۹۱۷). شیخ‌مفید (همانجا)، علاوه‌ بر ارجاع‌ به‌ احادیث‌، در استدلال‌ بر موجود بودن‌ جنّت‌ مدعی‌ اجماع‌ شده‌ است‌. لاهیجی‌ (ص‌ ۶۶۱) نیز باتوجه‌ به‌ «ظواهر آیات‌ و احادیث‌ با عدم‌ ضروت‌ تأویل‌» عقیده‌ موجود بودن‌ جنّت‌ و دوزخ‌ را حق‌ دانسته‌ است‌.



 منكران‌ مخلوق‌ بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، هم‌ به‌ دلایل‌ عقلی‌ و هم‌ به‌ نقل‌، استناد كرده‌اند. اولین‌ و احتمالاً قدیم‌ترین‌ دلیل‌ عقلی‌، عبث‌ بودن‌ خلقت‌ جنّت‌ قبل‌ از قیامت‌ است‌ (رجوع کنید به مفید، همانجا) و بدان‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ حكمت‌ همه‌ افعال‌ الهی‌ برای‌ ما معلوم‌ نیست‌ تا بر پایه‌ آن‌ رأی‌ به‌ عبث‌ بودن‌ بدهیم‌ (سبحانی‌، ج‌۲، ص‌ ۹۲۰). دلیل‌ دیگر عقلی‌، كه‌ جرجانی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۱ـ۳۰۲) گزارش‌ كرده‌، مبتنی‌بر مبانی‌ طبیعیات‌ قدیم‌ بوده‌ (مثلاً عدم‌امكان‌ شكافته‌ شدن‌ افلاك‌ و عدم‌امكان‌ وجود عالم‌ دیگر)، كه‌ هم‌ خودِ مبانی‌ و هم‌ استدلال‌ به‌ آن‌ مبانی‌ مخدوش‌ شده‌ است‌. در حوزه‌ نقل‌، به ‌آیه‌ «اُكُلُها دائمٌ» (رجوع کنید به رعد:۳۵) استناد كرده‌اند، با این‌ توضیح‌ كه‌ چون طبق‌ قرآن‌ همه‌چیز در آستانه‌ قیامت‌ از بین‌ خواهد رفت‌ (قصص‌: ۸۸)، اگر جنّت‌ اكنون‌ موجود باشد از بین‌ می‌رود و بنابراین‌ در استمرار ثمرات‌ آن‌ گسست‌ ایجاد خواهد شد. این‌ در حالی‌ است‌كه‌ طبق‌ عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ جنّت‌از بین‌ نمی‌رود. در این‌ باره‌ پاسخ‌ گفته‌اند كه‌ اولاً مراد آیه‌، پیوستگی نوع‌ است‌ و اینكه‌ میوه‌های‌ درختان‌ جنّت‌ همواره‌ در اختیار اهل‌ جنّت‌ قرار می‌گیرد و چون‌ میوه‌ای‌ چیده‌ شود میوه‌ای‌ دیگر به‌ جای‌ آن‌ می‌روید، وگرنه‌ ماندن‌ خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این‌ ویژگی‌ در باره‌ بعد از استقرار اهل‌ جنّت‌ است‌. ثالثاً گزاره‌ قرآنی‌ درباره‌ فنای‌ عالَم‌ فقط‌ ناظر به‌ نظام‌ تكوین‌ دنیاست‌ نه‌ همه‌ عوالم‌ خلقت‌، زیرا قرآن‌ بیان‌ كرده‌ كه‌ آنچه‌ نزد خداست‌ برجای‌ می‌ماند(نحل‌: ۹۶؛ نیز رجوع کنید به ابن‌میثم‌، ص‌ ۱۶۷ـ ۱۶۸؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۲۶؛ جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۲؛ سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌۹۲۰ـ۹۲۱).



 پرسش‌ از جای‌ جنّت‌ نیز، هم‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ موجود است‌ و هم‌ به‌جهت‌ دلالت‌ قرآنی‌ (رجوع کنید به بخش‌۲:در قرآن‌ و تفسیر) و حدیثی‌(برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۲۸)، برای‌ متكلمان‌ مطرح‌ شده‌ است‌، اما آنان‌ غالباً به‌ همان‌ مضامین‌ حدیثی‌ اكتفا كرده‌اند، به‌ویژه‌ آنكه‌ به‌ تعبیر تفتازانی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۱) نص‌ صریحی‌ در این‌باره‌ وجود ندارد و اجمالاً آن‌ را در جایی بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ دانسته‌ و پاره‌ای‌ توضیحات‌ درباره‌ آن‌ داده‌اند (رجوع کنید به جوینی‌، همانجا؛ مجلسی‌، ج‌۸، ص‌۲۰۵؛ سبحانی‌، ج‌۲، ص‌۹۲۱ـ۹۲۲).



 منابع‌:علاوه‌ بر قرآن‌؛ ابن‌بابویه‌،  الاعتقادات، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ ابن‌حزم‌،  كتاب‌ الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰؛ چاپ‌ افست‌ بیروت‌[بی‌تا.]؛ ابن ‌قیم جوزیه‌،  حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابن‌میثم‌، قواعد المرام‌ فی‌ علم‌ الكلام‌ ، قم‌ ۱۳۹۸؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌،  صفه‌الجنه‌ ، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌،  كتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق، چاپ‌ محمد زاهدبن‌ حسن‌ كوثری‌،[قاهره‌]۱۳۶۷/۱۹۴۸؛ مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌،  شرح‌ المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش‌؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌،  شرح‌ المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ عبدالملك‌بن‌ عبداللّه‌ جوینی‌،  العقیده‌ النظامیه‌ ، چاپ‌ محمد زبیدی‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌،  كتاب‌ الانتصار و الرد علی‌ ابن‌الروندی‌ الملحد ، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ ۱۹۸۶؛ جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الكتاب‌ و السنه‌ و العقل‌ ، به‌ قلم‌ حسن‌ محمد مكی‌ عاملی‌، ج‌ ۲، قم‌ ۱۴۱۱؛ محمدبن‌ حسین‌ شریف‌ رضی‌،  حقائق‌ التأویل‌ فی‌ متشابه‌ التنزیل‌ ، ج‌ ۵، چاپ‌ محمدرضا آل‌ كاشف‌الغطاء، بیروت‌ [?  ۱۳۵۵]، چاپ‌ افست‌ قم‌ [بی‌تا.]؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، انوار الملكوت‌ فی‌ شرح‌ الیاقوت، چاپ‌ محمد نجمی‌ زنجانی‌،[قم ] ۱۳۶۳ ش‌؛ همو،  كشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجریدالاعتقاد، چاپ‌ حسن حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌،  شرح‌ جمل‌ العلم‌ و العمل‌ ، چاپ‌ یعقوب‌ جعفری‌ مراغی‌،[تهران‌]۱۴۱۴؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌،  فضائح‌ الباطنیه‌ ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌ ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛ همو،  المضنون‌ به‌ علی‌ غیراهله‌ ، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌،  موقف‌ المتكلمین‌ من‌ الاستدلال‌ بنصوص‌ الكتاب‌ و السنه‌ ، ریاض‌ ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد،  ارشاد الطالبین‌ الی‌ نهج‌ المسترشدین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌،  علم‌الیقین‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ ، قم‌ ۱۳۵۸ ش‌؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد،  شرح‌ الاصول‌الخمسه‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ ۱۴۲۲؛ حبیب‌اللّه‌بن‌ علی‌ مدد كاشانی‌،  عقایدالایمان‌: شرح‌ دعای‌ عدیله‌ ، چاپ‌ حسن‌ بروجردی‌، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۶۰؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد ، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ مأمون‌ متولی‌ شافعی‌،  الغنیه‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۷؛ مجلسی‌؛ محمدبن‌ محمد مفید،  اوائل‌ المقالات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ انصاری‌، قم‌ ۱۴۱۳.



 / حسن‌ طارمی‌راد /



 



 ۵)  در فلسفه‌.  بحث‌ از جنّت‌ نزد فلاسفه‌، غالباً بحثی‌ استطرادی‌ است‌. فیلسوفان‌ به‌ مناسبت‌ بحث‌ از نفس‌ انسانی‌، مسئله‌ سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌ و سرگذشت‌ آنها بعد از مرگ‌ را پیش‌ كشیده‌ و بر بقای‌ نفس‌ و سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌، به‌ اعتبار چگونه‌زیستن‌ انسانها در این‌ عالم‌، برهان‌ آورده‌اند (رجوع کنید به سعادت‌ *؛ معاد *؛ نفس‌ *). آنگاه‌ با توجه‌ به‌ قرابت‌ شدید این‌ مباحث‌ با آنچه‌ تحت‌ عنوان‌ معاد و حشر اجساد، حیات‌ پس‌ از مرگ‌، جنّت‌ و برخورداریهای‌آن‌ و دوزخ‌ وحرمانها و عذابهای‌ آن‌، در ادیان‌ عموماً و شریعت‌ اسلام‌ خصوصاً، مطرح‌ است‌، به‌اجمال‌ یا تفصیل‌ از این‌ آموزه‌ها سخن‌ گفته‌ و گاه‌ آنها را با مباحث‌ فلسفی‌ تطبیق‌ داده‌اند.



 در مروری‌ كلی‌ و با اغماض‌ از پاره‌ای‌ اختلاف‌نظرها، مجموعه‌ آرای‌ مطرح‌ شده‌ در این‌ باب‌، در سه‌ جریان‌ اصلی‌ مشّائی‌، نوافلاطونی‌ و اشراقی‌ و حكمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ قابل‌ باز شناسی‌ است‌. ضمناً این‌ نكته‌ را نباید از نظر دور داشت‌ كه‌ گاه‌ مطالب‌ مطرح‌ شده‌ در باره‌ جنّت‌ با دیگر اجزای‌ بحث‌ معاد درهم‌ تنیدگی تفكیك‌ناپذیر دارد.



 هر چند نخستین‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ مشّائی‌ كه‌ در این‌ باب‌ در بسیاری‌ از آثار خود سخن‌ گفته‌، ابن‌سیناست‌، پیش‌ از او باید از ابونصر فارابی‌ (متوفی‌ ۳۲۹) و ابوالحسن‌ عامری‌ (متوفی‌ ۳۸۷) یاد كرد. فارابی‌، با تصریح‌ به‌ اینكه‌ در این‌ مقوله‌ باید تابع‌ شرع‌ بود، اظهار داشته‌ است‌ كه‌ لذتهای‌ جنّت‌ به‌دو گونه‌ عقلی‌ و جسمی‌ تقسیم‌ می‌شود (رجوع کنید به خواجوئی‌، ص‌۲۳۰، به‌ نقل‌ از  شرح‌ رساله‌ زینون‌ الكبیر ). اما عامری‌، كه‌ فلسفه‌اش‌ آمیخته‌ای‌ از فلسفه‌ ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تكمله‌ ۱ـ۲، ذیل‌ «عامری‌، ابوالحسن‌»)، ضمن‌ تأیید آنچه‌ «جمهور اهل‌ اسلام‌» در باره‌ بعث‌ و نشور و جنّت‌ معتقدند و اینكه‌ مؤمنان‌، بنابر بشارت‌ قرآن‌، در عالم‌ آخرت‌ در جنّت‌ الهی‌ خواهند زیست‌، به‌ چند نكته‌ توجه‌ داده‌ است‌: یكی‌ اینكه‌ حقایق‌ احوال‌ معادی‌، فراتر از آنچه‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌ ــ به‌ویژه‌ با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَكم‌ فیما لاتعلمون‌» (واقعه‌: ۶۱ و تفاسیر ذیل‌ آن‌) ــ قابل‌ ادراك‌ عقلی‌ نیست‌؛ دوم‌ اینكه‌ اگر ظاهر خطاب‌ شرع‌ مستلزم‌ امر محال‌ و ممتنع‌ باشد باید آن‌ را تأویل‌ كرد؛ سوم‌ اینكه‌ داده‌های‌ وحیانی غیرممتنع‌ در این‌ باب‌، هم‌ارز برهان‌ قطعی‌ در مسائل‌ هندسه‌ است‌ (ص‌ ۱۵۲ـ۱۵۶).



 اما ابن‌سینا از دو منظر به‌ موضوع‌ نگریسته‌ است‌: حكمت‌ و شریعت‌. وی‌ در نمط‌ هشتم‌  الاشارات‌ و التنبیهات‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۴ـ۳۵۶) موضوع‌ بهجت‌ و سعادت‌ را پیش‌ كشیده‌ و با «تنبیهِ » مقرون‌ به‌ استدلال‌، این‌ دقیقه‌ را بازنمایانده‌ است‌ كه‌، برخلاف‌ تلقی‌ ساده‌ و سطحی‌ (الاوهام العامّیه‌)، لذت‌ باطنی‌ و عقلی‌ وجود دارد و مصادیق‌ آن‌ نیز بسیار افزون‌تر از لذتهای‌ حسی (لایكادُ یتناهی‌&#۳۹;) و به‌ مراتب‌، كامل‌تر و قوی‌تر و مطلوب‌تر از آن‌ ــ و در نگاه‌ واقع‌بینانه‌ غیرقابل‌ مقایسه‌ با آن‌ ــ است‌. او سپس‌ به‌ تبیین‌ ماهیت‌ لذت‌، كه‌ گونه‌ای‌ ادراك‌ است‌، پرداخته‌ و سبب‌ لذت‌ را حصول‌ یك‌ كمال‌ مطلوب‌ برای‌ مُدرِك‌ (كمالٍ بالقیاس‌الیه‌ خیرٌ) دانسته‌ و اقسام‌ كمال‌ و لذتهای‌ متعلق‌ به‌ آنها را برشمرده‌ و ارزش‌ و ضرورت‌ لذت‌ عقلی‌ برای‌ نفس‌ را توضیح‌ داده‌ و تأكید كرده‌ است‌ كه‌ گاه‌ انسان‌ به‌ برخی‌ لذتها اشتیاق‌ ندارد، زیرا آنها را تجربه‌ (اصطلاحاً: ذوق‌) نكرده‌ است‌. آنگاه‌ بیان‌ نموده‌ كه‌ كمال‌ خاصِ نفسِ ناطقه‌، آن‌ است‌ كه‌ «حق‌ اول‌» را به‌ اندازه‌ سعه‌ وجودی‌ خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه‌ ما یتعقَّلُه‌ من‌الحق‌ الاوّل‌...) و تمامتِ وجود را در همان‌ نظام‌ معقول‌ (جواهر عالیه‌ عقلی‌، سپس‌ جواهر روحانی‌ و اجرام‌ آسمانی‌ و...)، آن‌گونه‌ كه‌ باید، بشناسد و مشاهده‌گر حُسْن‌ و خیرمطلق‌ باشد.



 بر این‌ اساس‌، ابن‌سینا از تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ (مقارنه‌البدن‌) به‌ مثابه‌ امری‌ كه‌ گاه‌ نفس‌ را از كمالات‌ عقلی‌ و لذت‌ آن‌ غافل‌ می‌كند و گاه‌ مانع‌ نیل‌ به‌ كمالات‌ می‌شود، سخن‌ گفته‌ و مجموعه‌ اسبابِ بازماندن‌ از كمالات‌ را دسته‌بندی‌ كرده‌ و مفهوم‌ عذابِ (به‌ تعبیر دیگر: شقاوت‌) بعد از مرگ‌ (یعنی‌ مفارقه‌البدن‌) را در همین‌ سیاق‌ شرح‌ داده‌ و احوال‌ هر یك‌ از دورماندگان‌ و محرومان‌ از كمالات‌ را باز گفته‌ است‌. به‌ اعتقاد او، انسانهایی‌ كه‌ در مقام‌ نظر و معرفت‌ به‌ علم‌الیقین‌ رسیده‌ و در مقام‌ عمل‌ به‌ نزاهت‌ و پاكی‌ زیسته‌اند (البالغُ فی‌ فضیله‌العقل‌ و الخُلْق‌؛  رجوع کنید به همان‌، ج‌۳، ص‌۳۲۵) با مرگ‌ از دنیا می‌رهند و به‌ عالم‌ قدس‌ و سعادت‌ پرمی ‌كشند و بالاترین‌ لذتها نصیبشان‌ می‌شود (یتلذّذون‌ بالمجاوره‌؛ همو، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌۱۱۵)، همچنان ‌كه‌ این‌ سعادت‌ و لذت‌ در هنگامِ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ نیز از آنان‌ جدا نبوده‌ است‌ (برای‌ حدیثی‌ با این‌ مضمون‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۷۱، ص‌ ۲۶۸ـ ۲۷۰). دیگران‌ نیز، هر یك‌ به‌ حسب‌ مرتبه‌ای‌ از كمالات‌ كه‌ دارند، از سعادت‌ بهره‌ای‌ می‌برند. مثلاً، افرادی‌ كه‌ به‌تعبیر او «اهل‌ سلامت‌» (در تعبیر دیگر: نفوس‌ سلیمه‌) بوده‌اند، یعنی‌بر «فطرت‌» زیسته‌ و به‌كسب‌ كمالات‌ روحانی‌، خواه‌ به‌ سبب‌ كمال‌ بودن‌ آن‌ و خواه‌ به‌ انگیزه‌ لوازم‌ و نتایج‌ آن‌، راغب‌ بوده‌اند اما كمالات‌ عقلی‌ در وجود آنان‌ نقش‌ نبسته‌ است‌ (لم‌ ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه‌ای‌ از سعادت‌ (لذت‌ عقلانی‌) قرار می‌گیرند. به‌ همین‌ قیاس‌، آن‌ دسته‌ از جاهلان‌، نه‌ جاحدان‌، كه‌ در جهت‌ متضاد با معاد (علی‌الجهه‌المضادّه‌ فی‌المعاد) نزیسته‌اند، از خیرات‌ پایدار آخرت‌ بهره‌ خواهند برد (ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌۳۲۵،۳۵۴ـ۳۵۵). در واقع‌، سعادت‌ آخرت‌، به‌ یك‌نوع‌ منحصر نیست‌ و كسب‌ كمال‌ علم‌ به‌ حقیقتِ عالَم‌ نیز یگانه‌ راه‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۲۷).



 به‌ این‌ ترتیب‌، ابن‌سینا با توجه‌ به‌ اصل‌ بقای‌ نفس‌ (رجوع کنید به نفس‌*؛ معاد*)، نیل‌ نفس‌ به‌ كمال‌ خاصش‌ را سعادت‌، و ادراك‌ این‌ كمال‌ را، كه‌ به‌ویژه‌ پس‌ از مرگ‌ حاصل‌ می‌شود، لذت‌ حقیقی‌ می‌داند. بیان‌ او هر چند ناظر به‌ بهره‌مندیهای‌ پس‌ از عالم‌ دنیاست‌، اما تأكیدش‌بر مانعیت‌ بدن‌ از ادراك‌ آن‌ كمال‌ و لذت‌، این‌ رأی‌ را تقویت‌ می‌كند كه‌ ابن‌سینا در مباحث‌ حِكْمی‌، به‌ مقوله‌ معاد جسمانی‌، یعنی‌ تعلق‌ دوباره‌ نفس‌به‌ بدن‌ در عالمی‌ دیگر پس‌از مرگ‌، دست‌كم‌ بی‌التفات‌ بوده‌است‌. به‌علاوه‌، او در ادامه‌ بحث‌، از نفوسی‌ سخن‌ گفته‌ است‌كه‌ هم‌ از كمالات‌ بی‌بهره‌اند و هم‌ از ضدكمالات‌ مبرّایند، چرا كه‌ آستانه‌ شوق‌ و ادراك‌ آنان‌، فراتر از متعلقات‌ بدن‌ نبوده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌۳، ص‌۳۵۵). ابن‌سینا این‌ افراد را  احتمالاً با تلمیح‌ به‌ برخی‌ احادیث‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۶۷، ص‌۹، حدیثی‌ از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و مراد از آن‌؛ سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۵) ــ «بُلْه‌» (جمع‌ اَبْلَه‌) معرفی‌ كرده‌ و سپس‌ از دانشمندی‌ (به‌ گفته‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، احتمالاً مراد فارابی‌ است‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا، شرح‌)، كه‌ به‌ تعبیر او سخن‌ به‌ گزاف‌ نمی‌گفته‌، نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ این‌ دسته‌ از افراد را به‌ دلیل‌ همان‌ سطح‌ و ظرفیت‌ ادراكیشان‌، باید «بدنیون‌» نامید و دور نمی‌نماید كه‌ اینان‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از جسم‌ (نه‌ بدن‌ دنیایی‌ خودشان‌) بی‌نیاز نباشند و با «معاونت‌» جسمی‌ دیگر (احتمالاً اجرام‌ سماوی‌) خیرات‌ اخروی‌ را در سطح‌ «خیال‌» ــ كه‌ از ادراك‌ حسی‌ برتر است‌ ــ ادراك‌ كنند و چه‌ بسا سرانجام‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ و لذت‌ عقلی‌ ارتقا یابند (قس‌ سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۶ـ۷۷۷؛ حكیمی‌، ص‌ ۱۳۳، پانویس‌ ۱؛ نیز رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌؛ برای‌ همین‌ مباحث‌ در دیگر آثار ابن‌سینا رجوع کنید به ۱۴۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۳ـ۴۳۲؛ همو، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۱۰۹ـ۱۱۵؛ همو، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌ ۶۸۲ ـ ۶۹۸).



 اما از منظر شریعت‌، ابن‌سینا (۱۴۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۳؛ همو، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌ ۶۸۲) اظهار كرده‌ كه‌ در شریعتِ حقّه‌ كه‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ برای‌ ما آورده‌ است‌، بهره‌مندیهای‌ متعلق‌ به‌ بدن‌ در قیامت‌، به‌ تفصیل‌ ذكر شده‌ و راه‌ اثبات‌ این‌ بهره‌مندیها نیز فقط‌ خبر نبوت‌ است‌، ولی‌ رغبت‌ و دغدغه‌ حكمای‌ الهی‌ برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ (مقاربه‌الحق‌ الاول‌) ــ كه‌ به‌ تصدیق‌ نبوت‌ نیز رسیده‌ ــ بسی‌ بیشتر از رغبت‌ آنان‌ به‌ سعادت‌ و لذتهای‌ بدنی‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ گویی‌ به‌ آن‌ التفاتی‌ ندارند.



 سرانجام‌ باید از  اضحویه‌ ابن‌سینا یاد كرد كه‌ آن‌ را در موضوع‌ معاد نوشته‌ است‌. وی‌ در این‌ رساله‌ (ص‌ ۳۶، ۴۰ـ۴۱)، عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ را چنین‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ كه‌ در عالم‌ آخرت‌، افراد سعید در جنّت‌ خواهند زیست‌ و به‌ «ثواب‌» خواهند رسید كه‌ مشتمل‌ است‌ بر لذات‌ جسمانی‌ و روحانی‌، و بالاترین‌ لذتِ روحانی‌ مشاهده‌ملكوت‌ است‌ با چشم‌ بصیرت‌. وی‌ همچنین‌ قول‌ حكما (الحكماء الفاضلون‌) را بازشناسانده‌ و آنان‌ را در شمار كسانی‌ قرارداده‌ است‌ كه‌ معاد را صرفاً برای‌ نفوس‌ می‌دانند، با این‌ توضیح‌ كه‌ نفس‌ پس‌ از كمال‌ یافتن‌ در این‌ عالم‌، از تعلقات‌ طبیعت‌ (بدن‌) رها می‌شود. ابن‌سینا، در ادامه‌ بحث‌، چند نكته‌ را مطرح‌ كرده‌است‌: نخست‌ اینكه‌ دین‌ برای‌ همه‌مردم‌ (جمهور) آمده‌ است‌ و چون‌ بیشتر مردم‌ در محسوسات‌ غرق‌اند و كنار زدن‌ یكباره‌ اوهام‌ آنان‌ و در همان‌ خطابِ نخست‌، ممكن‌ نیست‌، یگانه‌ راه‌ توجه‌ دادن‌ آنان‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ كاربرد تمثیل‌ و تشبیه‌ و استعاره‌ است‌ (ص‌۴۴ـ۵۰)؛ دوم‌ اینكه‌ مجموعه‌داده‌های‌ شرع‌ در باب‌ معاد و عالم‌آخرت‌، اگر به‌همان‌ معانی‌ ظاهری‌ اراده‌ شود مستلزم‌ محال‌ است‌ (ص‌۵۳ـ۵۴)؛ سوم‌اینكه‌ عمده‌ترین‌بخش‌ دین‌ و كانونی‌ترین‌ نقطه‌ توجه‌آن‌، عمل‌ است‌، یعنی‌ ساماندهی ‌زندگی‌ انسانها بر محور «خیر»، و برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ هدف‌ ترغیب‌ به‌ ثواب‌ و ترهیب‌ از عقاب ْكار كرد جدّی‌ دارد (ص‌۵۸ ـ۶۱)؛ چهارم‌اینكه‌ بدن‌در حقیقتِ انسانیتِ انسان‌ هیچ‌ مداخله‌ای‌ ندارد و نفس‌ در قوام‌ خود، از بدن‌ بی‌نیاز است‌، اما به‌سبب‌ استیلای‌ بدن‌ بر نفس‌ در این‌ عالم‌، بیشتر انسانها بدن‌ را حقیقت‌ «انّیت‌» خود می‌پندارند (ص‌ ۹۴ـ ۱۰۸). نتیجه‌گیری‌ ابن‌سینا از این‌ مقدمات‌ آن‌ است‌ كه‌ زبان‌ دین‌ در امر معاد زبان‌ تمثیل‌ و تشبیه‌ است‌؛ یعنی‌، دین‌ سعادت‌ نفوس‌ را، نه‌ در صورت‌ الهی‌ حقیقی‌ آن‌ بلكه‌ در صورتی‌ خوشایند و پذیرفتنی‌ و قابل‌ فهم‌ برای‌ همگان‌، كه عبارت‌ است‌ از لذت‌ و آسایش‌، بیان‌ كرده‌ و اقسام‌ لذتها و آسودگیهای‌ جسمانی‌ و روحانی‌ را تا بالاترین‌ درجه‌ (به‌ تعبیر او: زیاره‌ رب‌العالمین‌؛ ص‌ ۶۰، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۱۸ـ ۱۱۹) معرفی‌ نموده‌ است‌. به‌نظر او، هیچ‌كس‌ نمی‌تواند مخاطبانی‌ به‌ فراوانی‌ تمام‌ انسانها (باتّساعِ كافّه‌ شركاء جنسِه‌؛ ص‌ ۶۰) را برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ ترغیب‌ كند، مگر از راه‌ همین‌ تمثیلات‌ (نیز رجوع کنید به ص‌۵۰ ـ۵۱). بر این‌ اساس‌، تقریر امر معاد و ثواب‌ و عقاب‌، آن‌گونه‌ كه‌ در دین‌ و از همه‌ جامع‌تر در شریعت‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه ‌وآله ‌وسلم‌ آمده‌، به‌ مثابه‌ روشی‌ (السیاسه ‌الشرعیه‌) برای‌ تحقق‌ هدف‌ اصلی‌ انبیا، واجب‌ بوده‌ است‌؛ اما حقیقت‌ معاد ــ كه‌ ابن‌سینا وجوب‌ آن‌ را اثبات‌ كرده‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۰۹ـ ۱۱۱) ــ چیزی‌ جز سعادت‌ (و شقاوت‌) ابدی نفس‌ نیست‌ و رأی‌ كسانی‌ كه‌ معاد را در حاقّ امر برای‌ نفس‌ و بدن‌، با هم‌، مطرح‌ می‌كنند نقض‌ می‌شود (ص‌ ۶۲). ابن‌سینا به‌ همین‌ مناسبت‌ به‌ رتبه‌بندی‌ نفوس‌، از حیث‌ نیل‌ به‌ كمال‌ در ساحَت‌ نظر و نزاهت‌ در ساحَت‌ عمل‌، كه‌ تعیین‌ كننده‌ رتبه‌ آنها در سعادت‌ و شقاوت‌ است‌، پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۲).



 نقد ابن‌سینا بر این‌ اعتقاد نصارا كه‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ با بدنِ دنیایی‌ محشور و سپس‌ از لذتهای‌ روحانی‌ برخوردار می‌شوند، نیز درخور تأمل‌ است‌. به‌ نظر او، اگر قرار است‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ چونان‌ فرشتگان‌ باشند نیازی‌ به‌ حشر اجسادشان‌ نیست‌ (فَما الغرَضُ فی‌ بعْث‌ الجسدِ؟)؛ علاوه‌ بر آنكه‌ این‌ شیوه‌ بیان‌، چون‌ متضمن‌ تصویری‌ در خور فهم‌ عموم‌ نیست‌، نمی‌تواند برانگیزاننده‌ به‌ سوی‌ نیكیها باشد (همان‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲).



 نحوه‌ تبیین‌ ابن‌سینا از حیات‌ پس‌ از مرگ‌، از یك‌ سو واكنشها و نقدهایی‌ را برانگیخت‌ و از سوی‌ دیگر مدافعانی‌ در میان‌ فلاسفه‌ یافت‌. در میان‌ منتقدان‌، از همه‌ مشهورتر غزالی‌ است‌ كه‌ در كتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ (ص‌ ۸۱ـ۸۴)، دیدگاه‌ ابن‌سینا را ــ كه‌ مواعید قرآن‌ در باره‌ نعمتهای‌ آخرتی صرفاً تمثیلی‌ برای‌ تفهیم‌ همگانی سعادت‌ و ترغیب‌ به‌ آن‌ است‌ ــ به‌ تفصیل‌ آورده‌ و آن‌ را نادرست‌ و انطباق‌ناپذیر با سیاق‌ خطاب‌ قرآنی‌ و به‌ منزله‌ انكار جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ دانسته‌ است‌. وی‌ ضمن‌ تأیید وجود لذات‌ روحانی‌ و عقلانی‌ و برتری‌ آن‌ از همه‌ جهات‌ بر لذتهای‌ جسمانی‌، بیان‌ قرآن‌ را، در حاقّامر، متضمن‌ هر دوگونه‌ برخورداری‌ معرفی‌ كرده‌ است‌ بی‌آنكه‌ محذور عقلی‌ پیش‌ آید (برای‌ نقد صدرالدین‌ شیرازی‌ رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).



 اما مهم‌ترین‌ مدافع‌ ابن‌سینا در این‌ بحث‌، فیلسوف‌ نامور اندلسی‌، ابن‌رشد (متوفی‌ ۵۹۵)، است‌. او (۱۹۹۲، ص‌ ۵۸۵ ـ۵۸۶) در پاسخنامه‌اش‌ به‌ غزالی‌ تأكید كرده‌ كه‌ قرآن‌ امور معاد را از طریق‌ تمثیل‌ به‌ امور جسمانی‌ بازشناسانده‌ است‌ تا تأثیرش‌ افزون‌تر باشد. آنگاه‌ برای‌ تأیید ادعای‌ خود، تعبیر قرآنی «مَثَل ُالجنّه‌...» (رعد: ۳۵) و یك‌ حدیث‌ نبوی‌ (فیها ما...لاخَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ...) و جمله‌ای‌ از ابن‌عباس‌ حاكی‌ از اشتراك‌ لفظی‌ اشیای‌ دنیا و آخرت‌، را شاهد آورده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲ و ۳) ، اما در نهایت‌، برخلاف‌ ابن‌سینا (۱۳۶۸، ص‌ ۵۷ ـ ۵۸) از باز گشت نفس‌ به‌ جسمی‌ مثل‌ جسمِ از بین‌ رفته‌ دنیایی‌ سخن‌ گفته‌ است‌.



 ابن‌رشد در اثر دیگرش‌، الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله، نیز همین‌ قول‌ را مطرح‌ كرده‌ و با تأكید بر تمثیلی‌ بودن‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ در باب‌ نعمتهای‌ عالم‌ آخرت‌ و برانگیزاننده‌تر بودن‌ آن‌ در قیاس‌ با اكتفا به‌ ذكر احوال‌ روحانی‌، برای‌ اكثریت‌ و سوق‌ دادن‌ آنان‌ در جهت‌ به‌ كمال‌ رساندن‌ نفس‌ ناطقه‌ در هر دو جنبه‌ نظری‌ و عملی‌، اهل‌ اسلام‌ را در فهم‌ این‌ داده‌های‌ قرآنی‌ سه‌ گروه‌ دانسته‌ و رأی‌ گروه‌ سوم‌ را كه‌ به‌ وجود جسمانی عالم‌ آخرت‌، با اختلاف‌ در جسمانیت‌، قائل‌اند پسندیده‌ و اعتقاد به‌ آن‌ را برای‌ خواص‌ سزاوارتر خوانده‌ است‌؛ ضمن‌ آنكه‌ به‌ این‌ دقیقه‌ توجه‌ داده‌ كه‌ گزارش‌ قرآن‌ از امور آخرتی‌، گزارش‌ از امر تجربه‌ نشده‌ (الحال‌ الغائبه‌) است‌ و در عالم‌ شهادت‌ هیچ‌ مثالی‌ ندارد (ص‌ ۱۹۹ـ۲۰۳). نگرانی‌ ابن‌رشد از تأویل‌ این‌ داده‌ها نیز جالب‌ توجه‌ است‌: تأویل‌ اوصاف‌ معاد نباید به‌ نفی‌ وجود آن‌ بینجامد و به‌علاوه‌، عموم‌ مردم‌ باید این‌ داده‌ها را بر ظاهر آن‌ حمل‌ كنند تا مبادا نادانسته‌ كافر شوند (۱۹۹۹، ص‌ ۱۱۲ـ ۱۱۵).



 ابوالبركات‌ بغدادی‌ (متوفی‌ ۵۴۷) نیز مانند سلَف‌ خود، ابن‌سینا، از لذت‌ عقلی‌ و سعادت‌ حقیقی‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ و زیستن‌ نفوس‌ كامله‌ در جوار فرشتگان‌ و رتبه‌بندی‌ سعادت‌ نفوس‌ در معاد به‌ میزان‌ كسب‌ كمالات‌ و وارستگی‌ از تعلقات‌ جسمانی حسی‌ و ارتقا به‌ اوصاف‌ عقلی‌ سخن‌ گفته‌ و در باب‌ پاداشهای‌ عالم‌ دیگر (سعاده المجازاه‌ علی‌ الحسنات‌) نیز، مانند سخن‌ ابن‌سینا در  شفا ، اظهار داشته‌ است‌ كه‌ این‌ موضوع‌ در حیطه‌ بررسی‌ قیاسی‌ و برهانی‌ نیست‌ و خدای‌ صادق‌ و قادر وقوع‌ آن‌ را از طریق‌ پیامبران‌ خبر داده‌است‌. اما او یك‌ گام‌ پیشتر رفته‌ و تأكید كرده‌است‌ كه‌ شناخت‌ هر مقوله‌ای‌ روش‌ ویژه‌ دارد و مثلاً نمی‌توان‌ مفهوم‌ حرارت‌ غریزی‌ در علوم‌ طبی‌ را با روش‌ هندسی‌ تبیین‌ كرد. به‌ همین‌ قیاس‌، اموری‌ هستند كه‌ یگانه‌ راه‌ آگاهی‌ از آنها «خبر صادق‌» است‌ و احوال‌ عالم‌ آخرت‌ از این‌ قبیل‌ است‌. پس‌ به‌ اقتضای‌ حكمت‌، در مواجهه‌ با این‌ خبرها، كه‌ امكان‌ آن‌ نفی‌ شدنی‌ نیست‌، باید جانب‌ احتیاط‌ را رعایت‌ كرد (ابوالبركات‌ بغدادی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۴ـ۴۵۰، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳ـ۲۱۴). به‌ نظر می‌رسد به‌ سبب‌ همین‌ احتیاط‌، او از ابن‌سینا در تأویل‌ و تحویل‌ مواعید قرآنی‌ به‌ بهره‌مندیهای‌ عقلانی‌ و روحانی‌، فاصله‌ گرفته‌ است‌.



 در گرایش‌ نوافلاطونی‌ باید از رسائل‌ اخوان‌ الصفاء یاد كرد. در این‌  رسائل‌  (ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۷، ج‌ ۲، ص‌ ۵۰ـ۵۱، ج‌ ۳، ص‌ ۴۱۴، ۴۲۳، ۴۲۸ـ۴۳۶) هم‌ بر ارزش‌ و اهمیت‌ معرفت‌ به‌ بقای‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ ــ كه‌ برخی‌ خوش‌ و خرّم‌ و برخی‌ اندوهگین‌ و زیانكارند ــ تأكید شده‌، هم‌ به‌ وجود جنّت‌ روحانی‌ در آسمانها اشاره‌ گردیده‌ كه‌ جای‌ فرشتگان‌ است‌ و نفوسِ رها شده‌ از «جسد ثقیل‌ كثیف‌» و مبرّا از آرای‌ نادرست‌ و افعال‌ ناصواب‌ و خوی‌ ناپسند و سرشار از معرفت‌ حقایق‌ ربانی‌ بدانجا بالا می‌روند، هم‌ از سعادت‌ آخرتی‌ برای‌ نفوس‌ مستعده‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ كه‌ بالاترین‌ درجه‌ آن‌ علم‌ به‌ معارف‌ ربوبی‌ و خوشی‌ و مسرت‌ از این‌ معرفت‌ است‌، و هم‌ وجود فعلی‌ جنّت‌ تأیید شده‌ است‌. در این‌ میان‌، آنان‌ به‌ جسم‌ اهل‌ جنّت‌، كه‌ جسمی‌ بی‌مرگ‌ و فارغ‌ از رنج‌ و آفت‌ و دگرگونی‌ است‌، نیز توجه‌ داده‌ و حتی‌ یكی‌ از آرای‌ باطل‌ را آن‌ دانسته‌اند كه‌ انسان‌، جسم‌ اهل‌ جنّت‌ را از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ بداند، زیرا این‌ جسم‌ دائماً در معرض‌ دگرگونی‌ و آفت‌ است‌، پس‌ نباید اهل‌ فهم‌ و عقل‌ آن‌ را بپذیرند چرا كه‌ این‌ صرفاً تلقی‌ كودكان‌ و افراد بسیط‌ است‌ (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ش‌، ج‌۲، ص‌۷۱۶، ۷۶۸). اخوان‌الصفا درباره‌ نسبت‌ این‌ جسم‌ با جسم‌ دنیایی‌ اهل‌ جنّت‌ توضیحی‌ نداده‌اند، اما در جایی‌ دیگر (ج‌ ۲، ص‌ ۵۱) بیان‌ كرده‌اند كه‌ از مجموعه‌ آموخته‌های‌ هر فرد از معارف‌ ربانی‌ و مكتسبات‌ او از رفتارها و خوی‌ نیكو و آرای‌ درست‌، صورتی‌ پدید می‌آید كه‌ نفس‌ همواره‌ آن‌ را می‌بیند و از آن‌ خوش‌ و مسرور می‌شود و این‌ همان‌ ثواب‌ و نعیم‌ او در جنّت‌ است‌.



 اما شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، در بیان‌ احوال‌ نفس‌ انسان‌ (النور الاسفهبَذ) پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ (الصیصیه الاِنسیه‌)، ابتدا به‌ همان‌ رده‌بندی‌ مشائیان‌ در باره‌ نفوس‌ انسانی‌ از حیث‌ كسب‌ كمالات‌ و نیل‌ به‌ سعادت‌ پرداخته‌ و سپس‌ وضع‌ هر یك‌ را بر پایه‌ مبانی‌ حكمت‌ اشراق‌ (ذوقُ حكمه الاشراق‌؛ رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۲۲۲) توضیح‌ داده‌ است‌. طبق‌ بیان‌ او، نفوس‌ كامله‌ (انوار مدبَّره‌ طاهره‌) كه‌ احوال‌ جسمانی‌ چون‌ غضب‌ و شهوت‌ (شواغل‌ برزخ‌) بر آنها سیطره‌ نیافته‌ است‌، پس‌ از رها شدن‌ از بدن‌، بی‌نیاز و مجرد از جسم‌ (جوهر غاسق‌)، به‌ عالَم‌ نور محض‌ و مقدّس‌ می‌پیوندند و از لذات‌ نامتناهی‌ عقلی‌ برخوردار می‌شوند؛ لذاتی‌ حقیقی‌ و غیرقابل‌ قیاس‌ با لذات‌ حسی‌ (لذه‌ الظلمانیات‌؛ ج‌ ۲، ص‌۲۲۳ـ ۲۲۴، ۲۲۶ـ۲۲۷، ۲۲۹؛ برای‌ تبیین‌ لذت‌ عقلی‌ و ارزش‌ آن‌ رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۲۲۷ـ۲۲۹). قطب‌الدین‌ شیرازی‌،شارح‌ حكمه‌الاشراق، حدیث‌ نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت‌...ولا خَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ» را در وصف‌ جنّت‌، بر این‌عالم‌ عقلی‌منطبق‌ كرده‌است‌ (رجوع کنید به ص‌۴۵۶). سپس‌، نوبتِ نفوسی‌ می‌رسد كه‌ در دو ساحَت‌ نظر و عمل‌ میانه‌ حال‌ بوده‌اند و نیز نفوس‌ زاهدان‌ (المتنزّهین‌) كه‌ صرفاً در بُعد عملی‌ كمال‌ یافته‌ اند؛ اینان‌ به‌ عالم‌ مُثُل‌ روحانی‌، كه‌ غیر از مُثُل‌ نوری افلاطونی‌ است‌ و اجرام‌ فلكی‌ مظهر آن‌ هستند، می‌روند و در آنجا قدرت‌ ایجاد مُثُل‌ معلّق‌ و بی‌نیاز از محل‌ را دارند و از خوردنی‌ و آشامیدنی‌ و پوشاكهای‌ لطیف‌ و آهنگهای‌ دلپذیر، هر چه‌ را می‌خواهند فراهم‌ می‌آورند، با این‌ مزیت‌ كه‌ این‌ مثُل‌ از مظاهر دنیایی‌ كامل‌تر و از عوارض‌ كَوْن‌ و فساد به‌ دورند (سهروردی‌، ج‌۲، ص‌۲۲۹ـ۲۳۰). قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (ص‌۴۸۸ـ ۴۸۹)، به‌ استناد عبارتی‌ از سهروردی‌ در یكی‌ دیگر از آثارش‌، نفوسی‌ را كه‌ از حیث‌ علم‌ به‌ كمال‌ رسیده‌ اما از عمل‌ وامانده‌اند، به‌ همین‌ میانه‌ حالان‌، با برخی‌ تفاوتها، ملحق‌ می‌داند.



 سهروردی‌ سپس‌ به‌ توضیح‌ این‌ عالم‌ مثالی‌ می‌پردازد و آن‌ را عالَم‌ اشباح‌ مجرّده‌ می‌نامد كه‌ عالمی‌ مقداری‌ و جسمانی‌ و لذتهای‌ آن‌ «وهمی‌» (به‌ تعبیر قطب‌الدین‌ شیرازی‌، ص‌ ۴۹۲: غیر حقیقی‌، در قیاس‌ با لذت‌ عقلی‌) است‌ و آن‌ مثُل‌ به‌ مثابه‌ بدن‌ برای‌ نفوسی‌ هستند كه‌ در آن‌ عالم‌ استقرار می‌یابند. در واقع‌، بحث‌ بعث‌ اجساد كه‌ در شرایع‌ آمده‌، از نظر وی‌ به‌ همین‌ عالم‌ اشباح‌ ارتباط‌ می‌یابد و مواعید پیامبران‌، از جمله‌ جنّت‌ و بهره‌مندیهای‌ آن‌، در باره‌ همین‌ عالم‌ است‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۳۲ـ۲۳۵). در عین‌ حال‌، سهروردی‌ برای‌ تطبیق‌ این‌ نحوه‌ تبیین‌ با خطابات‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و نیز وجه‌ تأویل‌ و تحویل‌ آن‌ خطابات‌ به‌ این‌ اوصاف‌، ملاكی‌ به‌ دست‌ نداده‌ است‌.



 ملاصدرا *(صدرالمتألّهین‌ شیرازی‌)، بر پایه‌ كانونی‌ترین‌ رهیافت‌ نظام‌ فلسفی‌ خود، یعنی‌ همخوانی‌ همه‌جانبه‌ حكمت‌ و شریعت‌، به‌سراغ‌ بحث‌ جنّت‌ رفته‌ و، برخلاف‌ قدما، با وارد كردن‌ داده‌های‌ كتاب‌ و سنّت‌ در باره‌ جنّت‌ در آثار خود (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر ۴، ص‌ ۳۱۹ به‌ بعد) به‌ تبیین‌ حِكْمی‌ آنها پرداخته‌ و به‌ آرای‌ اسلاف‌ فلسفی‌اش‌ نیز نظر داشته‌ و آنها را گاه‌ تأیید و گاه‌ نقد كرده‌ است‌.



 نخستین‌ تأكید او آن‌ است‌ كه‌ همه‌ آنچه‌ در شرعِ صحیح‌، در باره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ آمده‌ است‌، قطعاً واقعیت‌ دارد، چرا كه‌ این‌ بیانات‌ در حد نصّ است‌ و پذیرش‌ آن‌ به‌ محذور عقلی‌ نمی‌ انجامد و مستند شرعی‌ نیز برای‌ تأویل‌ آن‌ در دست‌ نیست‌ (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۷۶). او این‌ بیان‌ را در نقد كسانی‌ مانند ابن‌سینا آورده‌ است‌ كه‌ زبان‌ قرآن‌ را در این‌ مقولات‌، از آن‌رو كه‌ بیشتر مخاطبان‌، عموم‌ مردم‌ و به‌ویژه‌ افراد سطحی‌ و بدَوی‌ (اجلاف‌ الاعراب‌) بوده‌اند (و همواره‌ چنین‌ است‌)، تمثیلی‌ و استعاری‌ می‌دانسته‌اند (رجوع کنید به سطور پیشین‌). به‌ اعتقاد وی‌، ترغیب‌ و ترهیب‌ قرآن‌، بی‌تردید در دلالت‌ و برانگیزانندگی‌ عموم‌ مردم‌ به‌ فعل‌ «خیر» بسیار مؤثر است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۴ـ۷۱۵) اما نمی‌توان‌ آن‌ بیانات‌ را صرفاً ناظر به‌ این‌ كاركرد دانست‌ و جنّت‌ را، بی‌آنكه‌ وجود عینی‌ خارجی‌ داشته‌ باشد، همان‌ وصول‌ نفس‌ به‌ كمال‌ مطلوبش‌ (یعنی‌ ادراك‌ معقولات‌ و نیل‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ یا كسب‌ سعادت‌ «وهمی‌») دانست‌، زیرا لازمه‌ این‌ قول‌ آن‌ است‌ كه‌ شخصِ دعوت‌كننده‌ مردم‌، خود مؤید دروغ‌ باشد و به‌ جای‌ ارشاد آنان‌ گمراهشان‌ كند. توضیح‌ ملاصدرا (مانند توضیحات‌ غزالی‌ در نقد باطنیان‌ و ابن‌سینا رجوع کنید به سطور پیشین‌ و بخش‌ ۴)، این‌ است‌ كه‌ بیشتر مردم‌، بی‌گفتگو، از این‌ تعبیرات‌ جز همان‌ معانی‌ ظاهری‌ را نمی‌فهمند، حال‌ اگر معانی‌ ظاهری‌ حق‌ نباشد (و ذكر جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ فقط‌ برای‌ برانگیختن‌ به‌ فعل‌ خیر باشد)، آنان‌ گرفتار گمراهی‌ و جهل‌ شده‌اند. این‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ صالحان‌ و متقین‌، كه‌ مواعید قرآن‌ را باور دارند، از جنّت‌ و لذتهای‌ آن‌ محروم‌ شوند، زیرا آنان‌ حتی‌ اگر در جنّت‌، به‌ معنای‌ مورد نظر ابن‌سینا (عالم‌ ادراكات‌ عقلی‌)، هم‌ بزیند، چون‌ دركی‌ از لذتهای‌ عقلی‌ ندارند، در واقعِ امر بی‌بهره‌ خواهند بود (چون‌ لذت‌ متوقف‌ بر ادراك‌ است‌) و این‌ یعنی‌ نرسیدن‌ به‌ آن‌ مواعید. به‌علاوه‌، مسلمانان‌ اتفاق‌نظر دارند كه‌ افراد صالح‌، حتی‌ اگر در ساحَت‌ علم‌ و معرفت‌ و شكوفا كردن‌ عقل‌ هیولانی‌ تحققی‌ نیافته‌ باشند، در عالم‌ دیگر در جنّت‌ خواهند زیست‌، حال‌ آنكه‌ این‌ آموزه‌ با مبانی‌ آن‌ فلاسفه‌ سازگار نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶۵، ۶۶۸ـ۶۶۹، ۶۸۶ـ۶۸۷).



 به‌ این‌ ترتیب‌، ملاصدرا فهم‌ همگان‌ و عوام‌ از داده‌های‌ قرآن‌ در باره‌ جنّت‌ را حق‌ و مطابق‌ با واقع‌ و درست‌ دانسته‌ است‌. آنگاه‌ برای‌ تبیین‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ خود، ابتدا اقسام‌ تلقی‌ «اهل‌ ایمان‌» از جنّت‌ (و سایر امور آخرت‌) مذكور در دین‌ را بازشناسانده‌ است‌، شامل‌ تلقی‌ عموم‌ و عوام‌ كه‌ بدان‌ اشاره‌ شد، یعنی‌ جنّت‌ محسوس‌؛ تلقی‌ برخی‌ فیلسوفان‌ كه‌ جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ را از مقوله‌ «خیال‌» و مختص‌ زاهدان‌ و عابدانی‌ دانسته‌اند كه‌ تا آستانه‌ سعادت‌ «وهمی‌» پیش‌ رفته‌ و برای‌ ارتقای‌ نفس‌ به‌ مرتبه‌ ادراك‌ لذت‌ عقلی‌ شوقی‌ نداشته‌اند (به‌ تعبیر ابن‌سینا، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۱۱۴ـ۱۱۵: الناقصین‌ فی‌ العلوم‌ من‌ الزهاد و العُبّاد؛ و به‌ تعبیر صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴۸: افراد میانه‌ حال‌ یا اصحاب‌ یمین‌)؛ تلقی‌ كسانی‌ كه‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ را اشاره‌ به‌ صورتهایی‌ روحانی‌ یا كنایه‌ از چیزی‌ كه‌ سبب‌ لذت‌ می‌شود، می‌دانند؛ تلقی‌ «راسخان‌ در علم‌» كه‌ همه‌ این‌ داده‌ها را گزارش‌ از امور و موجودات‌ خارجی عینی‌ می‌شمارند، با این‌ قید كه‌ این‌ موجودات‌ به‌ اعتبار «آخرتی‌» بودن‌ از حیث‌ وجودی‌ شدیدتر و قوی‌تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام‌ دنیایی‌ (مثلاً تزاحم‌ و تنگنا و برخورد) به‌ دورند (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۷۰۰ـ ۷۰۸، نیز رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌۶۶۰، ۷۱۴ـ۷۱۶).



 قائلان‌ به‌ جنّت‌ عقلی‌، از نظر ملاصدرا (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۲؛ همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۳۵ـ۳۳۶)، مرتكب‌ خطای‌ انحصار شده‌اند و وجود جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ را، كه‌ همان عالم‌ آخرت‌ و واسط‌ بین‌ صورتهای‌ دنیا و حقایق‌ معقول‌ است‌، نادیده‌ گرفته‌اند. حال‌ آنكه‌ این‌ جنّت‌ محسوس‌ جای‌ نیكانی‌ است‌ كه‌ با امید نیل‌ به‌ نعمتها و برخورداریهای‌ پس‌ از دنیا به‌ راه‌ عبادت‌ خدا رفته‌اند، ولی‌ كسانی‌ كه‌ جهات‌ عقلی‌ بر ایشان‌ سیطره‌ داشته‌ است‌ و فارغ‌ از نیل‌ به‌ نعیم‌ و مصونیت‌ از جحیم‌ سلوك‌ كرده‌اند، به‌عالمی‌ ورای‌ دنیاوآخرت‌ می‌روند و در سلك‌ ملكوتیان‌ قرار می‌گیرند (همو، ۱۳۸۱ش‌، ج‌۲، ص‌۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۲۳ـ۷۲۵).



 قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ یا جسمانی‌ نیز در اینكه‌ جنّت‌ را منحصر به‌ همین‌گونه‌ می‌دانند، برخطایند؛ در حالی‌ كه‌ در یك‌ تقسیم‌ كلی‌، جنّت‌ بر دو گونه‌ است‌: محسوس‌ و معقول‌ (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۱ـ۳۲۲) و در تعبیری‌ دیگر جنّت‌ سعداء (یا جنه‌الحَیوان‌؛ همو، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۷۵) كه‌ بسیاری‌ از آیاتِ مشتمل‌ بر وصف‌ نعمتها و لذتهای‌ حیات‌ پس‌ از مرگ‌ در باره‌ آن‌ است‌ (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۱۲) و جنّت‌ موحدان‌ (یا جنه‌اللّه‌؛ همو، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۷۴) كه‌ آیه‌ ۲۸ سوره‌ فجر (وَادْخُلی‌ جنّتی‌) بدان‌ اشاره‌ دارد (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۲۲). همچنان‌ كه‌ اهل‌جنّت‌ نیز به‌ دو گروه‌ اصلی‌ تقسیم‌ می‌شوند: هم ‌نشینان با فرشتگان‌ مقرّب‌ كه‌ تسبیح‌گویان‌ و تقدیس‌كنان‌ حضرت‌ حقّاند و در شهود عظمت‌ وجلال‌ خدا مستغرق‌اند و «مقرّبونِ» مذكور در قرآن‌ (رجوع کنید به واقعه‌: ۱۱، ۸۸) هم‌ ایشان‌اند؛ و برخورداران‌ از نعمتهای‌ محسوس‌، هركس‌ به‌ قدر همت‌ خود، كه‌ در قرآن‌ «اصحاب‌ یمین‌» نامیده شده‌اند (همو،۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱۹، ۳۲۱ـ۳۲۲؛ همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۵ـ۷۱۶؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ ۲، رأی‌ ابن‌بابویه‌ و نقد آن‌). از این‌ گذشته‌، فهم‌ بیشتر قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ از جسم‌ آخرتی‌ و جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ درست‌ نیست‌. غالباً بر این‌ باورند كه‌ برخورداریهای‌ آخرت‌ از جنس‌ برخورداریهای‌ دنیاست‌ با برخی‌ تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن‌ و مطلوب‌تر بودن‌ (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌۷۴۰) و بر این‌ پندار باطل‌اند كه‌ بدن‌ اهل‌ جنّت‌ از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ و با همین‌ اقتضائات‌ طبیعی شناخته‌ شده‌، درست‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶۸؛ كه‌ عیناً عبارت‌  رسائل‌ اخوان‌الصفاء ست‌)، اما دنیا و آخرت‌ با یكدیگر تفاوت‌ جوهری‌ دارند؛ این‌ پایدار است‌ و آن‌ ناپایدار، موجودات‌ عالم‌ آخرت‌ همه‌ صورتهایی‌ مبرّا از مادّه‌ و انفعال‌ و حركت‌اند و امور دنیایی‌ به‌ عالم‌ كَوْن‌ و فساد تعلق‌ دارند، دنیا خراب‌ می‌شود و قرآن‌ بر این‌ امر در فراوانی پرطنینی‌ تأكید كرده‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ اگر آخرت‌ از سنخ‌ دنیا باشد این‌ خراب‌ شدن‌ معنا ندارد، در آن‌ صورت‌ معنای‌ معاد بازسازی‌ دنیا می‌شود نه‌ قرار گرفتن‌ انسانها در نشئه‌ای‌ دیگر كه‌ آن‌ را نمی‌شناسد (رجوع کنید به واقعه‌: ۶۱؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۹ـ۷۴۰؛ همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۷ـ ۳۲۸). ملاصدرا برای‌ اثبات‌ این‌ ادعا، در باره‌ ملاك‌ «تشخص‌» انسان‌، یعنی‌ وحدت‌ نفس‌، بحثی‌ گسترده‌ پیش‌ كشیده‌ و تأكید كرده‌ كه‌ چون‌ بدن‌ به‌ مثابه‌ آلت‌ برای‌ نفس‌ است‌، تشخص‌ آن‌ نیز به‌ اعتبار تعلق‌ آن‌ به‌ نفس‌ خواهد بود و كم‌ و زیاد شدن‌ و تبدلات‌ اجزا و اعضای‌ آن‌ و حتی‌ تعدد بدن‌، با وحدت‌ نفس‌ و تشخص‌ انسان‌ ناسازگاری‌ ندارد. بر این‌ اساس‌، تعلق‌ یك‌ بدن‌ آخرتی‌ به‌ نفس‌، نه‌ موجب‌ تعدد می‌شود و نه‌ تشخص‌ را از میان‌ برمی‌دارد (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌۶۴۰ـ۶۴۲)، بلكه‌ همان‌ بدنی‌ كه‌ نفس‌ از آن‌ جدا شده‌ است‌، بار دیگر به‌ نفس‌ تعلق‌ می‌یابد (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲۷، ۶۶۵). او سپس‌ نكته‌ای‌ دیگر را مطرح‌ كرده‌ و بدن‌ آخرتی‌ و اساساً همه‌ جنّت‌ محسوس‌ را حاصل تصرفات‌ نفس‌ شمرده‌ است‌: انسان‌ قدرت‌ بر ابداع‌ صورتهایی‌ در باطن‌ خویش‌ دارد، یعنی‌ صورتهایی‌ قائم‌ به‌ او و موجود در «خیال‌» او (با ارجاع‌ به‌ این‌ قول‌ از ابن‌عربی‌: العارفُ یخلق‌ بهمّته‌). از طرفی‌، كارها و ملكات‌ و عقاید انسان‌، هریك‌، صورتهایی‌ آخرتی‌ پدید می‌آورند و در عالم‌ آخرت‌ بروز و ظهور می‌كنند، یعنی‌ همه‌ آنچه‌ در جنّت‌ جسمانی‌ موجود است‌ صورتهای‌ خوشایند ادراكی «خیال‌» نفس‌ و تهی‌ از مادّه‌ ــ و نهایتاً چیزی‌ شبیه‌ مادّه‌ دنیایی‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۳۲۶ـ۳۲۷) ــ است‌ كه‌ نفس‌ با همان‌ ادراك‌، آنها را پدید می‌آورد (ادراكُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس‌ جنّات‌ و انهار و نشیمنگاههای‌ فاخر و امثال‌ آن‌، چیزی‌ جز باورهای‌ درست‌ و خوهای‌ نیكو و كارهای‌ بسزا نیستند. درواقع‌، این‌ نفس‌ است‌ كه‌ عالَمی‌ بزرگ‌تر از عالم‌ جسمانی‌ ایجاد كرده‌ است‌. از آن‌ بالاتر، منشأ بدن‌ آخرتی‌ نیز نفس‌ است‌ كه‌ دگرگونی‌ و تأثر و تزاحم‌ بدان‌ راه‌ ندارد، برخلاف‌ «طور» دنیا كه‌ نفس‌ به‌ بدنی‌ تغییرپذیر تعلق‌ دارد و از دگرگونیها و عوارض‌ آن‌ اثر می‌پذیرد (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۴۲؛ همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴۹ـ۶۵۳، ۶۵۵ـ۶۶۰، ۷۰۹ـ۷۱۰). وی‌ از این‌ بیان‌ خود نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ «اكثر اسلامیین‌» چون‌ قیامت‌ را اعاده‌ جسمِ معدوم‌ و تعلق‌ دوباره‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ می‌دانند، حقیقت‌ معاد انسانی‌ و هر دو گونه‌ معاد جسمانی‌ و روحانی‌ را نشناخته‌اند (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۳) و درواقع‌، در طلب‌ دنیایی‌ پایدارتر و لذت‌بخش‌ترند، نه‌ خواهان‌ رضوان‌ خدا (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۷۴۰). اما وی‌ توضیح‌ نداده‌ است‌ كه‌ چرا این‌ نحوه‌ بیان‌ درباره‌ جنّت‌ و معاد، مشمول‌ نقد او بر ابن‌سینا و ابن‌رشد نمی‌شود. اگر دعوت‌كننده‌ مردم‌ آنان‌ را گمراه‌ نمی‌كند و اگر تمثیلی‌ دانستن‌ مواعید قرآن‌ درباره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ علت‌ تخالف‌ با فهم‌ متعارف‌ عموم‌، پذیرفتنی‌ نیست‌، ابداعی‌ و اختراعی‌ بودن‌ بدن‌ آخرتی‌ و مجموعه‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ به‌ فاعلیت‌ نفس‌ در صُنع‌ خیال‌، به‌ طریق‌ اَوْلی‌&#۳۹; با مجموعه‌ داده‌های‌ قرآنی‌ و فهم‌ همگانی‌ از آنها در تعارض‌ است‌. تأویل‌ و تحویل‌ جنّت‌ جسمانی‌ محسوس‌ مذكور در قرآن‌ به‌ عالمی‌ مشحون‌ از صور خیال‌ كه‌ نفس‌ آنها را با ادراك‌ خود متحقق‌ كرده‌ است‌، همان‌ مشكلی‌ را دارد كه‌ ملاصدرا درباره‌ آرای‌ قائلان‌ به‌ تمثیل‌ پیش‌ كشیده‌ است‌. به‌علاوه‌، قرآن‌ مقربان‌ را نیز از همین‌ جنّت‌ محسوس‌ برخوردار می‌داند (رجوع کنید به واقعه‌: ۱۱ـ۲۶، ۸۸ـ۸۹).



 در هر صورت‌، این‌ نحوه‌ تبیین‌ ملاصدرا از جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ تَبَع‌ دیدگاه‌ كلی‌ او در باب‌ معاد جسمانی‌، از همان‌ آغاز محل‌ توجه‌ و تأمل‌ فیلسوفان‌ و به‌ویژه‌ اَتباع‌ حكمت‌ متعالیه‌ و سایر عالمان‌ دینی‌ قرار گرفت‌ و گاه‌ به‌ واكنشها و موضع‌گیریهای‌ تند انجامید. برخی‌ آن‌ را عیناً یا با پاره‌ای‌ تغییرات‌ در تعبیر پذیرفتند، برخی‌ در مقام‌ اصلاح‌ آن‌ برآمدند و برخی‌، به‌ علت‌ ناسازگاری‌ آشكار این‌ بیان‌ با داده‌های‌ دینی‌، آن‌ را قاطعانه‌ رد كردند و حتی‌ برخی‌ از ایشان‌ برای‌ ورود به‌ این‌ بحث‌ در فلسفه‌ صدرایی‌، رغبتی‌ نشان‌ ندادند.



 فیض‌ كاشانی‌ مجموعاً رأی‌ استاد خود را پذیرفته‌ و از دو جنّت‌ عقلی‌ روحانی‌ و جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. جنّت‌ عقلی‌ كه‌ سرشار از لذتهای‌ عقلی‌ است‌ برای‌ مقربان‌ است‌، یعنی‌ كسانی‌ كه‌ به‌ علوم‌ و معارف‌ الهی‌ و حقایق‌ یقیینی‌ انس‌ و اهتمام‌ داشته‌اند. این‌ جنّت‌ درجاتی‌ به‌ فراخور مراتب‌ مقربان‌ دارد و آیه‌ ۲۱ سوره‌ اسراء و كلام‌ امیرمؤمنان‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به  نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۸۵) و بیانی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به كلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۴۷ـ ۴۲۸) ناظر به‌ آن‌ است‌ (۱۳۶۲ ش‌، ص‌۱۷۴، ۱۸۲ـ۱۸۳؛ همو، ۱۳۵۸ش‌، ج‌۲، ص‌۱۰۵۶ـ   ۱۰۵۸، ۱۰۶۵ـ ۱۰۶۸). جنّت‌ جسمانی‌ از مقوله‌ عالم‌ خیال‌ است‌، یعنی‌ عالمی‌ مقداری‌ اما تهی‌ از مادّه‌ (عنصر) كه‌ مُبدع‌ آن‌ و آنچه‌ در آن‌ هست‌، از حور و قصور و انهار غیره‌، نفس‌ انسانی‌ است‌. این‌ جنّت‌ به‌ كسانی‌ تعلق‌ می‌گیرد كه‌ در طلب‌ لذتهای‌ حسی‌ آخرت‌ بوده‌اند؛ یعنی‌، اصحاب‌ یمین‌ (وی‌ مطالب‌ استادش‌ را نیز نقل‌ كرده‌ است‌). البته‌ اصحاب‌ یمین‌ نیز از لذتهای‌ مقربان‌ بهره‌ای‌ خواهند داشت‌، همچنان‌كه‌ مقربان‌ نیز از این‌ جنّت‌، به‌ مثابه‌ جزای‌ اعمالشان‌، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان‌ كم‌ التفات‌اند (۱۳۶۲ش‌، ص‌   ۱۷۴، ۱۸۳؛ همو، ۱۳۵۸ش‌، ج۲، ص۱۰۵۸ـ ۱۰۶۰، ۱۰۶۵، ۱۰۶۷ـ۱۰۶۹). اما او، احتمالاً برای‌ پاسخ‌ به‌ یك‌ اشكال‌ مقدّر، و برخلاف‌ نظر ملاصدرا، این‌ نكته‌ را افزوده‌ است‌ كه‌ انبیا با مخاطبانشان‌ به‌ قدر عقل‌ آنان‌ سخن‌ گفته‌اند و بنابراین‌، روح‌ و سرّ و حقیقت‌ كلام‌ انبیا را فقط‌ «اولوالالباب‌» و «راسخان‌ در علم‌» درك‌ می‌كنند (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۹۲).



 بیدآبادی‌ نیز در رساله‌ فارسی المبدأ و المعاد (ص‌ ۳۳۷ـ ۳۳۹)، احتمالاً تحت‌ تأثیر ملاصدرا و حكمای‌ پیشین‌ و آرای‌ عرفا، افراد سعید را در عالم‌ آخرت‌ در دو گروه‌ مقربان‌ و بهشتیان‌ جای‌ داده‌ و از سه‌ بهشت‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ سخن‌ گفته‌ است‌: بهشت‌ ذات‌ برای‌ كسانی‌ است‌ كه‌ از بدن‌ تجرد یافته‌ و در مراتب‌ وجود ترقی‌ كرده‌ و به‌ وجدان‌ لذت‌ شهود جمال‌ مطلق‌ و فنای‌ از خود به‌ بقای‌ حق‌ نایل‌ آمده‌اند. در بهشت‌ صفات‌، كه‌ مقام‌ تجلی‌ صفات‌ الهی‌ است‌، افراد از بدن‌ ظلمانی‌ جدا می‌شوند و بدنی‌ لطیف‌ و نورانی‌ می‌یابند و با آن‌ بدن‌، مشاعر حسی‌ و عقلی‌ را نیكوتر و خوب‌تر ادراك‌ می‌كنند. بهشت‌ افعال‌، عبارت‌ است‌ از بازگشت‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ و ادراكات‌ جسمانی‌ و لذتهای‌ حسی‌، یعنی‌ همان‌ جنّتی‌ كه‌ انبیا بدان‌ وعده‌ داده‌اند. در عین‌ حال‌، جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، نواده‌ ملاصدرا، ضمن‌ اشاره‌ به‌ لذت‌ عقلی‌ و حسی‌ و تأكید بر اینكه‌ عقل‌ راهی‌ برای‌ اثبات‌ معاد جسمانی‌ ندارد، همان‌ تعبیرات‌ متداول‌ درباره‌ آخرت‌ را، بی‌هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ آرا و بیانات‌ نیای‌ خود، آورده‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌۳۵۲ـ ۳۵۸)؛ همچنان‌كه‌ ملااسماعیل‌ خواجوئی‌، استاد بیدآبادی‌، در رساله‌ ثمره‌الفؤاد که‌ در باره‌ مسائل‌ عالم‌ آخرت‌ است‌، صرفاً بر پایه‌ مباحث‌ متكلمان‌ و با استناد به‌ آیات‌ و احادیث‌، مشی‌ كرده‌ و رغبتی‌ به‌ طرح‌ مسئله‌، به‌ سبك‌ فلاسفه‌ و به‌ویژه‌ حكمت‌ صدرایی‌، نداشته‌ است‌، به‌ویژه‌ آنكه‌ جنّت‌ آخرت‌ را محل‌ زیستن‌ نیكان‌ با ابدان‌ عنصری‌ خودشان‌ دانسته‌ و تمثیلی‌ بودن‌ آن‌ را نیز نپذیرفته‌ است‌ (ص‌ ۲۰۴، ۲۳۱ـ۲۳۲). از آن‌ تأمل‌برانگیزتر، تعبیر آقاعلی‌ زنوزی‌ (مدرس‌ طهرانی‌) است‌ درباره‌ دیدگاه‌ ملاصدرا. وی‌ در رساله‌ سبیل‌الرشاد، كه‌ در حكم‌ تعلیقه‌ بر مباحث‌ معادِ  اسفار است‌، به‌ قاطعیت‌ گفته‌ كه‌ بنابر بیان‌ ملاصدرا، بدن‌ دنیایی‌، یعنی‌ بدن‌ عنصری‌، هیچ‌ اعتباری‌ در آخرت‌ ندارد و آنچه‌ ملاصدرا توضیح‌ داده‌ است‌ جز بدن‌ برزخی تهی‌ از عنصر نیست‌ (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۹۳). وی‌ سپس‌ با روشی‌ دیگر در مقام‌ اثبات‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌، بعد از آخرتی‌ شدن‌ آن‌، برآمده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۹۳ـ۹۴). در دوره‌های‌ بعد نیز این‌ مناقشات‌ و ملاحظات‌ درباره‌ رأی‌ ملاصدرا وجود داشته‌ است‌ (برای‌ آرای‌ استادان‌ متأخر حكمت‌ صدرایی‌ در این‌ باب‌ رجوع کنید به حكیمی‌، ص‌۲۰۷ـ۲۳۲).



 اما ملاصدرا، به‌ مباحث‌ دیگری‌ نیز، كه‌ در قرآن‌ و حدیث‌ آمده‌، التفات‌ داشته‌ است‌، از جمله‌ مسئله‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و مكان‌ آن‌. در موضوع‌ اول‌، رأی‌ وی‌ معلوم‌ است‌؛ جنّت‌ محسوسِ عالم‌ آخرت‌ را انسانها می‌سازند، یعنی‌ این‌ جنّت‌، برای‌ هركس‌ اگر سعید باشد، در حال‌ خلق‌ شدن‌ است‌ و ظهور آن‌ بعد از ویرانی‌ دنیا خواهد بود. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ پرسش‌ از مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، به‌ صورت‌ اطلاقی‌ دقیق‌ نیست‌؛ یعنی‌ به‌ یك‌ اعتبار، این‌ جنّت‌ نیز خلق‌ شده‌ است‌ و تعبیرات‌ قرآن‌ به‌ همین‌ دقیقه‌ توجه‌ می‌دهند. از سوی‌ دیگر، جنّتی‌ وجود دارد كه‌ سنخ‌ آن‌ از سنخ‌ عالَم‌ آخرت‌ است‌ و در سیر نزول‌، مقدّم‌ بر دنیاست‌. آدم‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ هبوط‌ كرد و بسیاری‌ از داده‌های‌ دینی‌ كه‌ از وجود فعلی‌ جنّت‌ خبر می‌دهند، ناظر به‌ همین‌ جنّت‌ است‌. گزارشهای‌ پیامبر اكرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ در سیر شبانه‌ در باره‌ همین‌ جنّت‌ بوده‌ است‌، لذا نباید مشاهَدات‌ ایشان‌ را در معراج‌، «وَهمی‌» یا «مثالی‌» دانست‌، بلكه‌ باید آنها را، با این‌ قید كه‌ شماری‌ از آنها اخبار آحادند، به‌ همان‌ دلالت‌ ظاهری‌ پذیرفت‌، زیرا تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ بدون‌ ضرورت‌ شرعی‌ و مبنای‌ معتبر عقلی‌ روا نیست‌ (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۸۴ـ۶۸۵، ۷۴۳، ۷۶۷؛ همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۳۵، ۱۴۵؛ همو، ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۲۹۹).



 در موضوع‌ دوم‌، ملاصدرا نخست‌ بر این‌ نكته‌ توجه‌ می‌دهد كه‌ عالم‌ آخرت‌، عالمی‌ تام‌ است‌؛ بنابراین‌، پرسش‌ از مكان‌ برای‌ آن‌ درست‌ نیست‌، همچنان‌ كه‌، به‌ تعبیر ارسطو، نمی‌توان‌ برای‌ تمامت‌ عالم‌ كَوْن‌ و فساد (دنیا) مكان‌ در نظر گرفت‌ (رجوع کنید به ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۷ـ ۷۳۸). آنچه‌ می‌توان‌ گفت‌ این‌ است‌ كه‌ عالم‌ آخرت‌، به‌ تمامی‌، بر عالَم‌ دنیا برتری‌ و علو دارد و احادیثی‌ كه‌ جنّت‌ را بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ معرفی‌ می‌كنند، از این‌ منظر باید فهمیده‌ شوند، زیرا جنّت‌ در این‌ عالم‌ نیست‌ تا بالا و پایین‌ بودن‌ آن‌ مطرح‌ باشد؛ جنّت‌ در باطن‌ حجابهای‌ آسمانهاست‌ (نه‌ آسمان‌ دنیا رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر) و گاه‌ جلوه‌هایی‌ از آن‌ در این‌ عالم‌ ظهور می‌كند، چونان‌ آیینه‌ای‌ كه‌ صورتی‌ را می‌نمایاند. در چند روایت‌ به‌ برخی‌ از این‌ جلوه‌ها اشاره‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴۱ـ۷۴۲؛ همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۳۵؛ همو، ۱۳۶۱ش‌، ص‌۲۷۳ـ۲۷۴؛ همو، ۱۳۶۰ش‌، ص‌۳۰۰، ۳۰۴).



 منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ ۱۹۹۲؛ همو،  فصل‌ المقال‌ فی‌ تقریر ما بین‌ الشریعه‌ و الحكمه‌ من‌ الاتصال‌، او، وجوب‌ النظر العقلی‌ و حدود التأویل‌ ( الدین‌ و المجتمع‌ )، بیروت‌ ۱۹۹۹؛ همو،  الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله‌ فی‌ عقائد المله‌، او، نقد علم‌ الكلام‌ ضداً علی‌ الترسیم‌ الایدیولوجی‌ للعقیده‌ و دفاعاً عن‌ العلم‌ و حریه‌ الاختیار فی‌ الفكر و الفعل، چاپ‌ محمد عابد جابری‌، بیروت‌ ۲۰۰۱؛ ابن‌سینا،  الاشارات‌ و التنبیهات‌، مع‌ الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌ الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ ۱۴۰۳؛ همو،  رساله‌ اضحویه‌ فی‌ امر المعاد ، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ همو،  الشفاء، الالهیات‌، ج‌۲، چاپ‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌۱۳۸۰/۱۹۶۰؛ چاپ ‌افست‌ قم‌ ۱۴۰۴؛همو، المبدأوالمعاد ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، النجاه‌ من‌ الغرق‌ فی‌ بحر الضلالات، چاپ‌ محمدتقی‌   دانش ‌پژوه‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ ابوالبركات‌ بغدادی‌،  الكتاب‌ المعتبر فی‌ الحكمه‌ ، حیدرآباد، دكن‌ ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ‌ افست‌ اصفهان‌ ۱۳۷۳ ش‌؛ اخوان‌ الصفا،  رسائل‌ اخوان‌ الصفاء و خلاّ ن‌ الوفاء ، چاپ‌ عارف‌ تامر، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ محمدبن‌ محمدرفیع‌ بیدآبادی‌،  المبدأ و المعاد ، در  منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌: از عصر میرداماد و میرفندرسكی‌ تا زمان‌ حاضر ، چاپ‌   جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، ج‌۴، تهران‌ ۱۳۵۸ش‌؛ محمدرضا حكیمی‌، معاد جسمانی‌ در حكمت‌ متعالیه، قم‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ اسماعیل‌بن‌ محمدحسین‌ خواجوئی‌،  ثمره‌ الفؤاد فی‌ نبذ من‌ مسائل‌ المعاد، در  منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌؛ علی‌بن‌ عبداللّه‌ زنوزی‌، مجموعه‌ مصنفات حكیم‌   مؤسس‌ آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی، چاپ‌ محسن‌ كدیور، رساله‌ ۲:  رساله‌ سبیل‌ الرشاد فی‌ اثبات‌ المعاد، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ جعفر سبحانی‌،  الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الكتاب‌ و السنه‌ و العقل‌، به‌ قلم‌ حسن‌ محمدمكی‌ عاملی‌، ج‌ ۲، قم‌ ۱۴۱۱؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌،  مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ ‌اشراق،ج‌ ۲، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بكر سیوطی‌،  الجامع‌ الصغیر فی‌ احادیث‌ البشیرالنذیر ، بیروت‌ ۱۴۰۱؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌،  الحكمه‌ المتعالیه‌ فی‌ الاسفار العقلیه‌ الاربعه‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۱؛ همو،  الشواهد الربوبیه‌ فی‌ المناهج‌ السلوكیه‌ ، با حواشی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛ همو،  عرشیه‌ ، چاپ‌ و ترجمه‌ غلامحسین‌ آهنی‌، [تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌ ]؛ همو، المبدأ و المعاد فی‌ الحكمه‌ المتعالیه‌ ، چاپ‌ محمد ذبیحی‌ و جعفرشاه‌ نظری‌، تهران‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ همو،  المظاهر الالهیه‌ فی‌ اسرار العلوم‌ الكمالیه‌ ، چاپ‌ سیدمحمد خامنه‌ای‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ محمدبن‌ یوسف‌ عامری‌،  الامَد علی‌الابد ، چاپ‌ اورت‌ ك‌. روسون‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌)،   امام‌اول‌، نهج‌البلاغه‌، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ [ ? ۱۳۸۷]، چاپ‌ افست‌ قم‌ [بی‌تا.]؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌،  تهافت‌ الفلاسفه‌ ، مصر ۱۳۱۹؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌،  اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو،  علم‌ الیقین‌ فی‌ اصول‌الدین، قم‌   ۱۳۵۸ش‌؛ محمودبن‌مسعود قطب‌الدین شیرازی‌، شرح‌حكمه‌الاشراق‌ سهروردی‌، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌ و مهدی‌ محقق‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ كلینی‌؛ حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، زواهر الحكم، در منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌، ج‌ ۳، تهران‌ ۱۳۵۵ ش‌؛ مجلسی‌؛



 EI ۲ , suppl., fascs. ۱-۲, Leiden ۱۹۸۰, s.v. "Al - Amiri,Abu&#۳۹;l-Hasan Muhammad b. Yusuf" (by E.K. Rowson).



 / حسن‌ طارمی‌راد /



 



 جنت (۳)



 ۶)  در عرفان‌ . مضامین‌ آثار صوفیانه‌ و عرفانی‌ در باره‌ جنّت‌، به‌ دو دوره‌ پیش‌ از ابن‌عربی‌ و پس‌ از وی‌ تفكیك‌پذیر است‌. در مجموعه‌ اشارات‌ و تعبیرات‌ منابع‌ دوره‌ نخست‌، كمتر به‌ چیستی جنّت‌، فراتر از داده‌های‌ قرآن‌ و احادیث‌ نبوی‌ پرداخته‌ شده‌ و پرسشهایی‌ را كه‌ معمولاً نزد متكلمان‌ و فیلسوفان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در این‌ آثار نمی‌توان‌ یافت‌. شاخصترین‌ اثر عرفانی‌ كه‌ به‌ استقلال‌ در باره‌ عالم‌ آخرت‌ نوشته‌ شده‌، رساله‌  التوهم‌: رحله‌ الانسان‌ الی‌ عالَم‌ الا´خره‌ از حارثِ محاسبی‌ *، در اوایل‌ قرن‌ سوم‌ است‌. وی‌ تصویری‌ خیالی‌ و تَذكاری‌ از مراحل‌ گذر انسان‌ از زندگی‌ دنیا به‌ حیات‌ آخرت‌، یعنی‌ از لحظه‌ مرگ‌ تا قرار یافتن‌ در جنّت‌، بر پایه‌ داده‌های‌ قرآن‌ و حدیث‌ نبوی‌، ارائه‌ كرده‌ و كوشیده‌ است‌ محاسن‌ جنّت‌، به‌ویژه‌ جهات‌ متعالی‌ و سرشار از پاكی‌ و نزاهت‌ آن‌، را به‌ مخاطب‌ بنمایاند. همه‌ فقرات‌ رساله‌ با «تَوَهَّم‌» آغاز شده‌ و ضمناً تأكید گردیده‌ كه‌ ابزار این‌ «توهُم‌» عقل‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۵۸، ۶۲، ۶۳،۸۶). به‌ گفته‌ او،اهل‌ جنّت‌ ــ یعنی‌ مشمولان‌ كرامت‌ و رضوان‌ خداــ،چون‌ به‌ جنّت‌ می رسند ‌،غبار تن‌ به‌ آب‌ چشمه‌ای‌ می‌شویند تا با جسمی‌ شاداب‌ آماده‌ قرار یافتن‌ در جنّت‌ شوند، آنگاه‌ از آب‌ گوارا و خنك‌ چشمه‌ای‌ دیگر می‌نوشند تا با آن‌، وجود خود را از هر كینه‌ای‌ بپیرایند و قلب‌ و جسم‌ خویش‌ را پاك‌ سازند (ص‌ ۶۴ـ۶۶). وی‌ سپس‌ از استقبال‌ شكوهمند منتظرانِ قدوم‌ اهل‌ جنّت‌ و نغمه‌خوانیهای‌ تقدیس‌كنندگان‌ حضرت‌ ربّ، خبرمی‌ دهد و سرانجام‌ فراخوان‌ فرشتگان‌ را از آنان‌، برای‌ دیدار ربّ، با تعبیراتی‌ خیال‌انگیز و شوق‌آفرین‌ مطرح‌ می‌كند. پایان‌بخش‌ سخن‌ او این‌ است‌ كه‌ خلایق‌ توان‌ وصف‌ شادمانی‌ قلبی‌ خود را از شنیدن‌ كلام‌ خداوند نخواهند داشت‌ (برای‌ تصویر جنّت‌ در این‌ رساله‌ رجوع کنید به ص‌ ۶۴ـ۹۱).



 بی‌رغبتی‌ به‌ تأویل‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ جنّت‌ در لطائف‌الاشارات‌  قُشَیری‌ نیز مشهود است‌. او معتقد است‌ خطاب‌ خدا با مردم‌ به‌ اندازه‌ فهم‌ آنهاست‌ و هیچ‌یك‌ از اشیای‌ جنّت‌ قابل‌ مقایسه‌ با امور دنیایی‌ نیست‌ و اشتراك‌ اجزای‌ این‌ دو عالم‌ فقط‌ در اسم‌ است‌ و فهم‌ ما از جنت‌، فراتر از معنای‌ اسم‌ نیست‌، بی‌آنكه‌ به‌ شناخت‌ مصداق‌ خارجی‌ و عینی‌ آن‌ نایل‌ شویم‌؛ در عین‌ حال‌، او هیچ‌ گرایشی‌ به‌ منحصر دانستن‌ جنّت‌ به‌گونه‌ای‌ لذت‌ معنوی‌ ندارد و حتی‌ رتبه‌ حسی‌ و جسمی‌ جنّت‌ را فروتر از رتبه‌ نعمتهای‌ معنوی‌ آن‌ نمی‌داند (رجوع کنید به ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳، ج‌ ۲، ص  ‌۶۳۰، ج‌ ۳، ص‌ ۴۷۵ـ۴۷۶، ۵۱۲ ـ۵۲۰).



 فراوانی‌ عباراتِ ناظر به‌ تصحیح‌ انگیزه‌ نیل‌ به‌ جنّت‌ و تأكید بر اینكه‌ جنّت‌، اگر برای‌ خودش‌ و برای‌ نیل‌ به‌ نعمتهایش‌ خواسته‌ شود، ارزشمند نیست‌، نیز حكایت‌ از چگونگی‌ فهم‌ اهل‌ تصوف‌ از جنّت‌ دارد. در منقولات‌ از عارفان‌ نامور، این‌ آموزه‌ كه‌ رسیدن‌ به‌ محبوب‌ و مشاهده‌ او و انس‌ با او ارزشمندتر و فراتر از جنت‌ و نعمتهای‌ آن‌ است‌، در عبارتهای‌ مختلف‌ مورد تأكید قرار گرفته‌ و حتی‌ در آثار ادبی‌ عرفانی‌ نیز بازتاب‌ گسترده‌ یافته‌است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ص‌۳۰۹؛ عطار، ص‌۱۴۰ـ ۱۴۱، ۱۸۹، ۱۹۱، ۴۲۲؛ مولوی‌، ج‌ ۳، دفتر ۵، ص‌۱۷۳ـ۱۷۴، سعدی‌، ص‌ ۴۳۷، ۵۶۰؛ حافظ‌، ص‌ ۱۸۲، ۲۵۷).



 اما ابن‌عربی‌، از دو منظر در باره‌ جنت‌ بحث‌ كرده‌ است‌؛ یكی‌ بر پایه‌ داده‌های‌ دینی‌ و دیگری‌ در نظام‌ عرفانی‌ خود. وی‌ در  فتوحات‌  (سِفر ۵، ص‌ ۵۹ـ۸۹) فصلی‌ را با عنوان‌ «معرفه‌الجنّه‌ و منازلها و درجاتها» گشوده‌ و در جاهای‌ دیگر این‌ كتاب‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به سِفر ۴، ص‌ ۳۹۸ـ۳۹۹، سِفر ۹، ص‌ ۳۳۷ـ۳۳۹) نیز نكاتی‌ در تكمیل‌ یا توضیح‌ آورده‌ است‌. به‌ گفته‌ او دو جنت‌، یكی‌ محسوس‌ و دیگری‌ معنوی‌ و معقول‌، وجود دارد كه‌ عقل‌، هر دو را «باهم‌» و به‌ مثابه‌ یك‌ واقعیت‌ درك‌ می‌كند، درست‌ مانند جسم‌ و روح‌. جنّتِ محسوس‌، همگانی‌ است‌ (یعنی‌ همه‌ اهل‌ جنّت‌ از آن‌ برخوردارند)، ولی‌ جنّت‌ معنوی‌ به‌ عارفان‌ اختصاص‌ دارد. در جنّت‌ محسوس‌، همه‌ نعمتها و خواسته‌ها، از خوردنی‌ و آشامیدنی‌ و پوشاك‌ و فضای‌ عطرآگین‌ و نغمه‌های‌ پاك‌، وجود دارد؛ ضمن‌ آنكه‌ برخورداری‌ از این‌ نعمتها، نه‌ برای‌ برآوردن‌ نیازهای‌ جسم‌، بلكه‌ صرفاً از اقتضائات‌ عام‌ جسمانیت‌ است‌. به‌علاوه‌، اهل‌ جنّت‌، با آنكه‌ مكلف‌ نیستند، رفتاری‌ بقاعده‌ دارند. متنعمانِ به‌ جنّتِ معنوی‌ نیز از جنت‌ محسوس‌ برخوردارند، اما این‌ برخورداری‌ آنان‌ را از توجه‌ به‌ حق‌، یعنی‌ بهره‌مندیهای‌ معنوی‌ و عقلانی‌، باز نمی‌دارد. بر همین‌ اساس‌، انسانها در دنیا، در نسبت‌ با جنّت‌، چهار گروه‌ می‌شوند: آنان‌ كه‌ هم‌ خود خواهان‌ جنّت‌اند و هم‌ جنّت‌ خواهان‌ ایشان‌، آنان‌ كه‌ به‌سبب‌ غلبه‌ احوال‌ معنوی‌ از امور حسی‌ غافل‌اند و بنابراین‌ خواهان‌ جنّت‌ نیستند، ولی‌ جنت‌ در طلب‌ ایشان‌ است‌؛ آنان‌ كه‌ خواهان‌ جنت‌اند اما جنّت‌ شوقی‌ به‌ ایشان‌ ندارد (گناهكاران‌ از اهل‌ ایمان‌)؛ آنان‌ كه‌ نه‌ خودْ جنّت‌ را می‌خواهند و نه‌ جنّت‌ خواهان‌ ایشان‌ است‌ (منكران‌ وجود عالم‌ آخرت‌ و ناباوران‌ به‌ وجود جنت‌ محسوس‌). از سوی‌ دیگر، جنت‌ سه‌گونه‌ است‌: یكی‌ جنت‌ اعمال‌ كه‌ انسانها به‌ حسب‌ مرتبه‌ای‌ كه‌ بر پایه‌ رفتارهای‌ خود به‌ دست‌ آورده‌اند، به‌ آنجا می‌روند. این‌ جنّت‌ مشتمل‌ است‌ بر هشت‌ جنّتِ محیط‌ بر یكدیگر (به‌ ترتیب‌ از مركز به‌ پیرامون‌: عَدْن‌، فردوس‌، خُلد و...) كه‌ هریك‌ از آنها صد درجه‌ و هر درجه‌ چندین‌ منزل‌ دارد. دوم‌ جنّت‌ اختصاص‌ كه‌ ثمره‌ عمل‌ نیست‌، بلكه‌ دِهِشی‌ الهی‌ است‌ به‌ هریك‌ از بندگانش‌ كه‌ بخواهد. كودكان‌ و مجانین‌ و مردمی‌ كه‌ دعوت‌ پیامبران‌ به‌ آنان‌ نرسیده‌ و آنان‌ كه‌ فقط‌ علم‌ به‌ توحید الهی‌ دارند بی‌آنكه‌ در آن‌ تحقق‌ یافته‌ باشند، به‌ این‌ جنت‌ نایل‌ می‌آیند. نعمتهای‌ این‌ جنّت‌ نیز شامل‌ هر دو گونه‌ حسی‌ و معنوی‌ است‌، هرچه‌ اهل‌ آن‌ بخواهند. سوم‌ جنّت‌ میراث‌، یعنی‌ جاهایی‌ كه‌ طبق‌ احادیث‌، برای‌ اهل‌ دوزخ‌، اگر اهل‌ جنت‌ می‌شدند، در نظر گرفته‌ شده‌ بود و اینك‌ به‌ مؤمنان‌، هركس‌ كه‌ خدا بخواهد، داده‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به مریم‌: ۶۳ و تفسیر آن‌).



 اهل‌ جنت‌ در چهار مرتبه‌ قرار می‌گیرند: پیامبران‌، اولیاء كه‌ بر پایه‌ بصیرت‌ از انبیا پیروی‌ كرده‌اند، عالمان‌ به‌ توحید به‌ استناد براهین‌ عقلی‌، مؤمنانی‌ كه‌ توحید را به‌ تقلید پذیرفته‌اند (ابن‌عربی‌، سِفر ۵، ص‌ ۷۳، ۷۵ـ۷۶). تجلی‌ خدا بر اهل‌ جنت‌، در یك‌ دیدار همگانی‌ (الزَّوْر العامّ) نیز، به‌ تَبَع‌ چندین‌ روایت‌ نبوی‌، مورد تأكید ابن‌عربی‌ قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، سفر ۵، ص‌ ۷۶).



 سرانجام‌ باید جایگاه‌ وجودی دو جنّت‌ محسوس‌ و معقول‌ را در نظام‌ عرفانی‌ ابن‌عربی‌ بازشناخت‌. او به‌مناسبت‌ ذكر اسماء الهی‌ توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از نامهای‌ خدا در دو مقام‌ متجلّی‌ می‌شود: مقام‌ معرفت‌ كه‌ منشأ علم‌ به‌عبودیت‌ است‌، و مقام‌علم‌. جنّت‌ معقول‌ حاصل‌ تحقق‌ علم‌ به‌عبودیت‌ و جنّت‌ محسوس‌ حاصل‌عمل‌ به‌اقتضائات‌ هر یك‌ از اسماء است‌. پس‌ هر كس‌ نامهای‌ خدا را احصا كند به‌ جنّت‌ راه‌ خواهد یافت‌ (سفر۱۲، ص‌۴۳۸).



 به‌ این‌ترتیب‌، هر دو جنتِ محسوس‌ و معقول‌ با آموزه‌ اسماء و صفات‌ پیوند می‌یابد و سپس‌ در بیان‌ شارحان‌ آثار ابن‌عربی‌ تفصیل‌ داده‌می‌شود. قیصری‌ در مقدمه‌اش‌ بر  فصوص‌ الحِكم‌، با استناد به‌این‌ اصل‌ مهم‌ در عرفان‌ ابن‌عربی‌ كه‌ هر ممكنی‌ دارای‌ عین‌ ثابتی‌ در حضرت‌ علمیه‌ است‌، اظهار كرده‌ كه‌ جنّت‌ ــ كه‌ صورت‌ رحمت‌ حق‌ است‌ ــ عین‌ ثابتی‌ دارد و بنابراین‌ در همه‌ عوالم‌ وجود، یعنی‌ در هر دو قوس‌ نزول‌ و صعود، دارای‌ مظهری‌ است‌؛ جنّت‌ آدم‌ یكی‌ از مظاهر آن‌ در قوس‌ نزول‌ بوده‌ و آخرین‌ مظهر آن‌ در قوس‌ صعود، جنّت‌ آخرت‌ است‌ (رجوع کنید به آشتیانی‌، ص‌۵۱۶ـ۵۱۹). آنگاه‌ گامی‌ پیشتر نهاده‌ و در عالم‌ انسانی‌ نیز مظهری‌ از جنت‌ را بازشناسانده‌ است‌: جنّت‌ صفات‌ و جنّت‌ ذات‌. او در  شرح‌ فصوص‌الحكم‌  (ص‌ ۶۴۸) درباره‌ این‌ دو جنت‌ توضیح‌ داده‌ است‌: جنّت‌ (جنّات‌) صفات‌ عبارت‌ است‌ از متصف‌ شدن‌ به‌ اوصاف‌ «ارباب‌» كمالات‌ و متخلق‌ شدن‌ به‌اخلاق‌ حضرت‌ ذوالجلال‌، و جنّت‌ ذات‌ عبارت‌ است‌ از ظهور ربِّ هر عارف‌ بر او (نیز رجوع کنید به خوارزمی‌، ج‌۱، ص‌۲۹۶؛ همچنین‌ رجوع کنید به عبدالرزاق‌ كاشانی‌، ص‌ ۴۱، كه‌ جنّت‌ قلب‌ و جنت‌ روح‌ را نیز مترادف‌ دو جنّت‌ مذكور به‌ كار برده‌ است‌). پس‌ این‌دو جنّت‌، نه‌ در خارج‌ وجود انسان‌، بلكه‌ به‌ خودِ انسان‌ تحقق‌ می‌یابد و حقیقت‌ آن‌ «عین‌ ثابت‌» انسانی‌ است‌. نفْس‌، چون‌ از مقام‌ قلب‌ و روح‌ بالاتر رود و از حجابهای‌ ظلمانی‌ و نورانی‌ بگذرد، به‌ جنّت‌ ذات‌، كه‌ تحقق‌ آن‌ در حضرت‌ احدیت‌ است‌، واصل‌ می‌شود (آشتیانی‌، ص‌ ۵۱۸، ۵۲۰؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار،  تذكره‌الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلاجی‌، تهران‌ ۱۳۴۶ ش‌).



 سیدحیدر آملی‌ نیز از این‌ جنّت‌ ذات‌ با عنوان‌ «جنت‌ وحدت‌» یاد كرده‌ و آن‌ را وصول‌ به‌ حضرتِ اللّه‌ (ص‌ ۲۷۵) و مشاهده‌ خدا در مظاهر آفاقی‌ و انفسی‌ (ص‌ ۲۷۳) و ایمان‌ به‌ توحید وجودی‌ دانسته‌ (ص‌ ۶۹) و در بیانی‌ یكسر تأویلی‌ گفته‌ است‌ مراد از «متقین‌» در آیه‌ ۱۳۳ سوره‌ آل‌عمران‌، كه‌ به‌ جنّت‌ وعده‌ داده‌ شده‌اند، كسانی‌ هستند كه‌ از مشاهده‌ غیرخدا كناره‌ گرفته‌ و در جنه‌المأوی‌ جای‌ گزیده‌اند (ص‌ ۲۹۵ـ۲۹۶)؛ بنابراین‌، جنّت‌، دست‌كم‌ با این‌ تأویل‌، ارتقای‌ نفس‌ در توحید وجودی‌ است‌.



 آخرین‌ نكته‌ در این‌ باب‌، برداشت‌ تأویلی‌ ابن‌عربی‌ از آیه‌ آخر سوره‌ فجر (وَادْخُلی‌ جنّتی‌) است‌. در این‌ آیه‌، جنت‌ به‌ خدا (ضمیر یاء متكلم‌) اضافه‌ شده‌ و به‌ باور او، این‌ حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ خدا جنّت‌ دارد و این‌ جنّتْ حجاب‌ خداست‌. قیصری‌ در شرحِ این‌ تعبیر توضیح‌ داده‌ است‌ كه‌ اولاً جنّت‌ به‌ یك‌ امر پوشیده‌ می‌گویند و ثانیاً حق‌ هم‌، مانند عبد، سه‌ جنّت‌ (یعنی‌ سه‌ حجاب‌ یا سه‌ استتار) دارد: استتار در اعیان‌ ثابت‌ كه‌ فقط‌ خدا خودش‌ را مشاهده‌ می‌كند؛ استتار در ارواح‌ كه‌ حتی‌ فرشتگانِ مقرّب‌ نیز از آن‌ بی‌خبرند، استتار در عالم‌ شهادت‌. به‌ همین‌ قیاس‌، خدا جنّت‌ صفات‌ نیز دارد، یعنی‌ در صفات‌ و افعالِ خلق‌ پوشیده‌ می‌ماند. پس‌ مراد از «اُدْخلی‌ جنّتی‌» چیزی‌ جز توجه‌ دادن‌ به‌ خود نیست‌، تا معرفت‌ خدا و لوازم‌ آن‌ حاصل‌ شود (برای‌ تفصیل‌ بحث‌  رجوع کنید به شرح‌ فصوص‌الحكم‌، ص‌ ۶۴۸ـ ۶۴۹). پس‌ از ابن‌عربی‌، اصطلاح‌ جنت‌ صفات‌ و جنت‌ ذات‌ در آثار عرفانی‌ بسامد فراوان‌ یافت‌ و عملاً در كانون‌ توجه‌ قرار گرفت‌.



 منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌،  شرح‌ مقدمه‌ قیصری‌ بر فصوص‌الحكم‌ ، مشهد ۱۳۸۵؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌،  جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛ ابن‌عربی‌،  الفتوحات‌ المكیه‌ ، چاپ‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۹، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ حارث محاسبی‌، التوهم‌: رحله‌الانسان‌ الی‌ عالم‌ الا´خره‌،چاپ محمدعثمان‌ خشت‌،[ قاهره‌ ۱۹۸۴] ؛ شمس‌الدین‌ محمدحافظ‌،  دیوان، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و قاسم‌ غنی‌، تهران[۱۳۲۰ش]؛ حسین‌بن‌   حسن خوارزمی‌، شرح فصوص‌الحكم‌ محی‌الدین‌بن‌ عربی، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ مصلح‌بن‌ عبدالله‌ سعدی‌،  كلیات‌ سعدی، چاپ‌ محمدعلی‌ فروغی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛ عبدالرزاق‌ كاشی‌،  اصطلاحات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمدكمال‌ ابراهیم‌ جعفر،[قاهره‌]۱۹۸۱؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار،  تذكره‌الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلاجی‌، تهران‌ ۱۳۴۶ش‌؛ عبدالكریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌،  الرساله‌ القشیریه‌،  چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ همو،  لطائف‌الاشارات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ بسیونی‌، قاهره‌ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۳؛ داوودبن‌ محمود قیصری‌،  شرح‌ فصوص‌الحكم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ جلال‌الدین‌ محمدبن‌ مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌ ، تصحیح‌ رینولد آلن‌ نیكلسون‌، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛



 / حسن‌ طارمی‌راد /



 



 ۷)  جنّتِ آدم‌.  در سه‌ سوره‌ قرآن‌ (بقره‌: ۳۵؛ اعراف‌: ۱۹ـ۲۰؛ طه‌: ۱۱۵، ۱۱۷ـ۱۲۰) به ‌مناسبتِ اشاره‌ به‌ آفرینش‌ آدم‌ و زوج‌ او، نخستین‌ سكونت‌گاه‌ این‌ «زوج‌» با عنوان‌ جنّت‌ معرفی‌ شده‌ است‌. بنابر قرآن‌، در این‌ جنّت‌، آن‌دو از همه‌ خواستنیها و زندگی‌ سراسر نعمت‌ و فراوانی‌ و خوشی‌ برخوردار بودند. اما در كنار این‌ فراوانی‌ و رفاه‌، به‌ آن‌ دو هشدار داده‌ شده‌ بود كه‌ به‌ درخت‌ معینی‌ نزدیك‌ نشوند (و میوه‌ آن‌ را نخورند)، همچنین‌ از خطر فریب‌ شیطان‌ برحذر داشته‌ شده‌ بودند تا نیت‌ انتقام‌جویانه‌ او در راندن‌ این‌ دو از جنّت‌ تحقق‌ نیابد. طبق‌ قرآن‌، فریب‌ شیطانی‌ روی‌ داد و آدم‌ و زوج‌ او با تن‌ دادن‌ به‌ عصیان‌ پروردگار و شكستن‌ نهی‌ خدا ــ به‌ تعبیر قرآن‌، اطاعت‌ شیطان‌ ــ و خوردن‌ میوه‌ درخت‌ ممنوعه‌، لغزیدند و سرانجام‌ از جنّت‌ فرود آمدند و در زمین‌ قرار یافتند و زندگی‌ نوع‌ انسان‌، پس‌ از این‌ هبوط‌، در زمین‌ آغاز شد.



 مجموعه‌ بیانات‌ قرآن‌ در این‌ باره‌، توجه‌ مفسران‌ و سایر دانشمندان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌: ویژگیهای‌ سكونتگاه‌ آدم‌ و همسرش‌ (نبودِ گرسنگی‌ و برهنگی‌ و تشنگی‌ و آفتاب‌زدگی‌، و آسایش‌ و برخورداری‌ از همه‌گونه‌ نعمت‌)، نقطه‌ كانونی‌ فریب‌ شیطان‌ (برانگیختنِ میل‌ آدم‌ به‌ جاودانگی‌ و زیستن‌ در زمره‌ فرشتگان‌)، منشأ و زمینه‌ لغزش‌ آدم‌ (عصیان‌، نسیان‌، فقدان‌ عزم‌)، پیامدهای‌ عصیان‌ (ستمگر شدن‌، به‌ سختی‌ افتادن‌، آشكار شدن‌ پوشیدگیها) و از همه‌ مهمتر هبوط‌ آدم‌ و شكل‌گیری گونه‌ زیست‌ بنی‌آدم‌ در زمین‌ و اعلام‌ تقدیر تشریعی‌ خدا برای‌ این‌ نوع‌ به‌ اقتضای‌ ویژگیهای‌ وجودی‌ و فضای‌ زیستن‌ آنان‌ ــ در قالب‌ فرستادن‌ هدایت‌گران‌ و وعده‌ فلاح‌ و رهایی‌ از سختی‌ و گمراهی‌ برای‌ كسانی‌ كه‌ هدایت‌ الهی‌ را پذیرفته‌اند ــ در پی‌ توبه‌ آدم‌ و برگزیده‌ شدن‌ او (رجوع کنید به بقره‌: ۳۶ـ۳۷؛ اعراف‌: ۲۶؛ طه‌: ۱۲۲ـ۱۲۳). پرسش‌ از حكمت اسكان‌ آدم‌ در جنّت‌ و اینكه‌ آیا اگر او مرتكب‌ عصیان‌ نمی‌شد مسیر كلی‌ حركت‌ بنی‌آدم‌ چه‌ تفاوتی‌ می‌كرد؛ پرسش‌ از رابطه‌ این‌ عصیان‌ با عصمت‌ پیامبران‌؛ پرسش‌ از تحریمی‌ یا تنزیهی‌ یا ارشادی‌ بودن‌ نهی‌ از نزدیك‌ شدن‌ به‌ درخت‌ ممنوعه‌؛ پرسش‌ از چیستی درخت‌ ممنوعه‌؛ و پرسش‌ از مفهوم‌ و محتوای‌ توبه‌ آدم‌ از جمله‌ این‌ مواردِ تأمل‌ بوده‌ است‌. در این‌ میان‌، پرسش‌ از جای‌ این‌ جنّت‌ و نیز نسبت‌ آن‌ با جنّت‌ موعود بیشترین‌ ارتباط‌ را با بحث‌ جنّت‌ داشته‌ است‌.



 در تفاسیر و كتابهای‌ كلامی‌ در باره‌ این‌ جنّت‌ سه‌ قول‌ وجود دارد. فخر رازی‌ (ذیل‌ بقره‌: ۳۵) هر سه‌ قول‌ را همراه‌ با دلایل‌ قائلان‌ آنها به‌تفصیل‌ آورده‌ است‌:  ۱) باغی‌ در زمین‌،  ۲) جنّتی‌ در آسمان‌، غیر از جنّت‌ موعود،  ۳) جنّت‌ موعود. به‌ نظر می‌رسد او هر سه‌ قول‌ را هم‌ پذیرفتنی‌ و هم‌ غیرقطعی‌ می‌دانسته‌ و بنابراین‌ به‌ عدم‌امكان‌ اظهارنظر قطعی‌ رأی‌ داده‌ است‌ (نیز  رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ بقره‌: ۳۵). مجلسی‌ (ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۳ـ۱۴۴) به‌ همین‌ سه‌ قول‌ با برخی‌ دلایل‌ آنها اشاره‌ و احادیثی‌ را نقل‌ كرده‌ كه‌ در برخی‌ از آنها جنّت‌ آدم‌ همان‌ جنّت‌ موعود معرفی‌ شده‌ و در برخی‌ دیگر، از باغهای‌ دنیا؛ وی‌ نتیجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ انتخاب‌ جزمی هریك‌ از این‌ اقوال‌ بی‌اشكال‌ نیست‌، ضمن‌ اینكه‌ شاید این‌ جنّت‌، جنّتی‌ برزخی‌ بوده‌باشد (برای‌ احادیث‌ دیگررجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۶۱، ۱۷۲ـ ۱۷۶؛ برای‌ احادیث‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۵۲ ـ ۷۵). از مفسران‌ متأخر، محمد عبده‌ (رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل‌ بقره‌: ۳۵) قاطعانه‌ به‌ زمینی‌ بودن‌ جنت‌ آدم‌ رأی‌ داده‌ و آن‌ را نظر محققان‌ اهل‌ سنّت‌، از قدیم‌، دانسته‌ است‌ (قس‌، تریدی‌، ج‌۱، ص‌۴۲۵، ج‌ ۴، ص‌ ۳۷۶)، اما طباطبائی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۲، ج‌ ۸، ص‌ ۳۹، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱۸ـ۲۱۹) این‌ جنّت‌ را در آسمان‌ (در باره‌ مراد از آسمان‌ رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر)، غیر از جنّت‌ موعود و از سنخ‌ عالم برزخ‌ معرفی‌ كرده‌ و بیان‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ را از جهت‌ دیگری‌ نیز درخور توجه‌ دانسته‌ است‌: این‌ گزارش‌، تمثیلی‌ است‌ از زندگی‌ یكایك‌ انسانها پیش‌ از آمدن‌ به‌ دنیا؛ خدا آنان‌ را در نیكوترین‌ قوام‌ آفریده‌ و در جنّت‌ اعتدال‌ ساكن‌ كرده‌ و از آنها خواسته‌ است‌ كه‌ به‌ سراب‌ دنیا دل‌ نبندند.



 در منابع‌ عرفانی‌، گاه‌ بیانی‌ تأویلی‌ از جنّت‌ آدم‌ ارائه‌ شده‌ (برای‌ نمونه ‌رجوع کنید به آملی‌، ص‌ ۲۷۳ـ ۲۷۵) و گاه‌ سنخ‌ و رتبه‌ وجودی‌ آن‌ مطرح‌ شده‌ است‌، مثل‌ این‌ توضیح‌ كه‌ جنّت‌ آدم‌ با جنّت‌ آخرت‌ ذاتاً تفاوتی‌ نداشته‌ و فقط‌ آن‌ جنّت‌ در قوس‌ نزول‌ متحقق‌ شده‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به آشتیانی‌، ص‌ ۵۱۸).



 نیزرجوع کنید به آدم‌ *؛ انسان‌ *؛ خلقت‌ *؛ هبوط‌ *



 منابع‌:علاوه‌ بر قرآن‌؛ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌،  شرح‌ مقدمه‌ قیصری‌ بر فصوص‌الحكم‌ ، مشهد ۱۳۸۵؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌،  جامع‌الاسرار و منبع‌ الانوار ، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌،  حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ محمد رشیدرضا،  تفسیرالقرآن‌ الحكیم‌ المشتهر باسم‌ تفسیرالمنار، [تقریرات‌ درس]‌ شیخ‌ محمد عبده‌، ج‌ ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛ طباطبائی‌؛ طبرسی‌؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، التفسیر الكبیر، او، مفاتیح‌الغیب‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدبن‌ محمد ماتریدی‌،  تأویلات‌ اهل‌السنّه‌  ( تفسیرالماتریدی‌ )، چاپ‌ مجدی‌ باسلّوم‌، بیروت‌ ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛ مجلسی‌.



 / حسن‌ طارمی‌راد /



 


نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

آرزو نجفیان

/ حسن طارمی راد

حوزه موضوعی

قرآن و حدیث

رده های موضوعی

حدیث و رجال - پژوهشهای حدیثی

دین و مسائل کلامی - اصطلاحات و مفاهیم

زبان و زبان شناسی - بررسی های لغوی و کاربرد لغت

فلسفه و منطق - اصطلاحات و مباحث

قرآن و علوم قرآنی - مفاهیم و تعبیرات و واژه های قرآنی

جلد 11
تاریخ چاپ 1386
وضعیت انتشار
  • چاپ شده