تحریف
معرف
از مباحث‌مهم‌کلامی‌در بارة‌تغییر یا عدم‌تغییر کتب‌آسمانی‌
متن
تحریف‌، از مباحث‌مهم‌کلامی‌در بارة‌تغییر یا عدم‌تغییر کتب‌آسمانی‌. تحریف‌در لغت‌به‌معنای‌«گردانیدن‌سخن‌» (زوزنی‌، ص‌ 574؛ غیاث‌الدین‌رامپوری‌، ذیل‌واژه‌) و «تغییر دادن‌سخن‌» است‌(ابن‌منظور؛ شرتونی‌، ذیل‌«حرف‌») و خصوصاً در مورد تغییردادن‌کتاب‌به‌کار می‌رود (داعی‌الاسلام‌، ذیل‌واژه‌). تحریف‌گاه‌صرفاً به‌معنای‌تغییر لفظ‌( رجوع کنید به جرجانی‌، ص‌ 55) و گاه‌صرفاً به‌معنای‌تغییر معنا و سوء تأویل‌دانسته‌شده‌است‌( رجوع کنید به ابن‌منظور، همانجا؛ برای‌دیگر معانی‌لغوی‌تحریف‌رجوع کنید به بخش‌دوم‌مقاله‌).بحث‌تحریف‌در فرهنگ‌اسلامی‌به‌طور خاص‌در بارة‌دو موضوع‌مطرح‌شده‌است‌: تحریف‌کتابهای‌آسمانی‌یهودیان‌و مسیحیان‌، و تحریف‌در قرآن‌.1) تحریفِ کتابهای‌آسمانی‌یهودیان‌و مسیحیان‌. بحث‌در این‌در باره‌ریشه‌در قرآن‌کریم‌دارد که‌در آن‌تورات‌* و انجیل‌* به‌عنوان‌کتابهایی‌که‌خداوند بر پیامبرانش‌نازل‌کرده‌است‌، تأیید شده‌اند ( رجوع کنید بهآل‌عمران‌: 3؛ مائده‌: 46ـ 48) و در عین‌حال‌بر این‌نکته‌نیز تأکید شده‌است‌که‌این‌کتابها تحریف‌شده‌اند. در آیة‌75 سورة‌بقره‌در بارة‌یهودیان‌آمده‌است‌که‌گروهی‌از آنان‌کلام‌خدا را می‌شنوند و به‌رغم‌آنکه‌آن‌را می‌فهمند، تحریفش‌می‌کنند. آیة‌79 همین‌سوره‌و آیة‌78 سورة‌آل‌عمران‌، ناظر به‌این‌معناست‌که‌کسانی‌کتابی‌به‌دست‌خود می‌نویسند و می‌گویند از جانب‌خداست‌. آیة‌46 سورة‌نساء و آیة‌13 سورة‌مائده‌نیز به‌مسئلة‌تحریف‌کلام‌از جانب‌اهل‌کتاب‌(یُحَرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه‌) اشاره‌دارد. در آیة‌41 سورة‌مائده‌نیز همین‌نکته‌با تعبیری‌دیگر (یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه‌) بیان‌شده‌است‌.در بارة‌مصادیق‌این‌تحریف‌به‌موضوعات‌مختلفی‌اشاره‌شده‌است‌، اما در روایات‌و به‌تبع‌آن‌در آثار عالمان‌اسلام‌، غالباً دو موضوع‌ذکر گردیده‌است‌: نخست‌اینکه‌ وصف‌پیامبر اسلام‌و بشارت‌به‌پیامبری‌ایشان‌ــ چنانکه‌در قرآن‌کریم‌هم‌بیان‌شده‌( رجوع کنید به بقره‌: 146؛ اعراف‌: 157؛ نیز رجوع کنید به طبرسی‌؛ فخررازی‌، ذیل‌آیات‌مذکور) ــ در تورات‌و انجیل‌آمده‌بوده‌و یهود و نصارا آن‌را تحریف‌کرده‌اند (برای‌نمونه‌رجوع کنید به بخاری‌جعفی‌، ج‌ 3، ص‌ 21؛ ترمذی‌، ج‌ 5، ص‌ 249؛ کلینی‌، ج‌ 8، ص‌ 117؛ نیز رجوع کنید بهامام‌الحرمین‌، ص‌ 34؛ شهرستانی‌، ج‌ 1، ص‌ 209). دیگر اینکه‌طبق‌تورات‌جزای‌زنای‌محصنه‌رجم‌بوده‌، ولی‌در آن‌تحریف‌رخ‌داده‌است‌. بنا بر منابع‌اسلامی‌، یهودیان‌ مدینه‌نسبت‌به‌اجرای‌حکم‌رجم‌در مورد زن‌و مردی‌از اشراف‌که‌مرتکب‌زنای‌محصنه‌شده‌بودند، اکراه‌داشتند، نزد پیامبر اسلام‌رفتند تا ایشان‌در این‌باره‌حکم‌کنند. پیامبر نیز حکم‌به‌رجم‌دادند، اما آنان‌از این‌کار ابا کردند. رسول‌اکرم‌مشخصات‌ابن‌صوریا را ــ که‌به‌اذعان‌یهودیان‌آشناترین‌ فرد زمان‌به‌مضامین‌تورات‌بود ــ بیان‌کردند و او را فراخواندند، سپس‌در این‌باره‌نظر او را پرسیدند. ابن‌صوریا توضیح‌داد که‌در تورات‌همین‌حکم‌آمده‌بود، ولی‌علمای‌یهود ابتدا بین‌افراد ثروتمند و فقیر فرق‌گذاشتند و سپس‌چون‌فقیران‌به‌این‌تبعیض‌اعتراض‌کردند و آن‌را نپذیرفتند و زنا هم‌در میان‌ثروتمندان‌یهود رواج‌یافته‌بود، علمای‌آنان‌با یکدیگر رایزنی‌کردند و به‌جای‌رجم‌، احکام‌دیگری‌وضع‌نمودند (طبرسی‌، ذیل‌مائده‌: 41، قس‌همان‌، ذیل‌آل‌عمران‌: 23). در کتب‌حدیثی‌این‌موضوع‌مکرراً ذکر شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید بهبخاری‌جعفی‌، ج‌ 4، ص‌ 186، ج‌ 5، ص‌، 170، ج‌ 8، ص‌ 22، 30، 160؛ ابوداود، ج‌ 2، ص‌، 350؛ نیز رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌ 372ـ374).در بارة‌زمان‌تحریف‌، مفسران‌و عالمان‌اسلامی‌آرای‌مختلفی‌ابراز کرده‌اند. برخی‌سابقة‌تحریف‌را به‌هفتاد تنی‌رسانده‌اند که‌با موسی‌علیه‌السلام‌همراه‌بودند و پیام‌خدا را از موسی‌دریافت‌کردند. گروهی‌نیز آیات‌مرتبط‌با تحریف را ناظر به‌اهل‌کتابِ معاصرِ پیامبر اکرم‌دانسته‌اند ( رجوع کنید بهزمخشری‌، ذیل‌آل‌عمران‌: 78؛ طبرسی‌، ذیل‌آل‌عمران‌: 78؛ بقره‌: 75ـ79). شقّ اخیر به‌این‌معنا نیست‌که‌همة‌الفاظ‌ تورات‌به‌همة‌زبانهایش‌، پس‌از بعثت‌تحریف‌شده‌است‌( رجوع کنید بهابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌ 362).در بارة‌نحوة‌تحریف‌نیز به‌طورکلی‌دو نظر وجود دارد: کسانی‌تحریفی‌را که‌در قرآن‌به‌آن‌اشاره‌شده‌است‌، صرفاً به‌تأویل‌نادرست‌تفسیر کرده‌اند بی‌آنکه‌تغییر لفظی‌روی‌داده‌باشد. از جملة‌این‌افراد، ابوحاتِم‌رازی‌متکلم‌اسماعیلی‌قرن‌چهارم‌است‌. وی‌اختلاف‌میان‌نسخه‌های‌سه‌گانة‌تورات‌( رجوع کنید بهادامة‌مقاله‌) و اختلاف‌اناجیل‌اربعه‌را با یکدیگر، همانند اختلاف‌قرائات‌قرآن‌دانسته‌(1377ش‌، ص‌ـ252) و احتمالاً به‌همین‌سبب‌در مناظره‌با محمدبن‌زکریا رازی‌خود را موظف‌به‌دفاع‌از این‌کتابها دیده‌است‌( رجوع کنید به همو، 1356 ش‌، ص‌ 117ـ 127)، ولی‌اکثر علمای‌اسلام‌نظر این‌گروه‌را نپذیرفته‌و تحریف‌به‌معنای‌تغییر لفظ‌را نیز بخشی‌از تحریف‌این‌کتابها دانسته‌اند (طبرسی‌، ذیل‌مائده‌: 5؛ ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌ 367، ج‌ 2، ص‌ 5 ـ7).فخررازی‌بر این‌مبنا که‌نسخه‌های‌تورات‌و انجیل‌در شرق‌و غرب‌عالم‌پراکنده‌و متواتر است‌، قول‌به‌تحریف‌معنایی‌و تأویل‌نادرست‌را ترجیح‌داده‌( رجوع کنید به ذیل‌مائده‌: 13)، با اینحال‌مواردی‌را برشمرده‌که‌از مقولة‌تغییر لفظی‌است‌. بعلاوه‌، وی‌با قایل‌شدن‌به‌تفاوتی‌ظریف‌میان‌تعبیر «یُحرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه‌» و «یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه‌»، اولی‌را ناظر به‌تغییر معنایی‌و دومی‌را ناظر به‌تغییر لفظ‌و معنا، باهم‌، دانسته‌است‌( رجوع کنید به ذیل‌نساء: 46).ابن‌قیّم‌جوزیه‌(ص‌ 51) در یک‌تقسیم‌بندی‌کلی‌پنج‌صورت‌برای‌تحریف‌ذکر کرده‌است‌: 1) درآمیختن‌حق‌و باطل‌به‌گونه‌ای‌که‌قابل‌تمیز نباشند، 2) کتمان‌حق‌، 3) مخفی‌داشتن‌حق‌، 4) تحریف‌کلام‌از مواضع‌آن‌که‌خود به‌دو صورت‌لفظی‌و معنایی‌تقسیم‌می‌شود، 5) مبهم‌خواندن‌متن‌به‌گونه‌ای‌که‌امر بر شنونده‌مشتبه‌شود.در اثبات‌ وقوع‌تحریف‌لفظی‌تورات‌و انجیل‌، مسلمانان‌بخصوص‌بر اختلافات‌نسخه‌های‌مختلف‌این‌کتابها تأکید می‌کرده‌اند. در مورد تورات‌به‌اختلافات‌نسخه‌های‌سه‌گانة‌عبری‌، سریانی‌و یونانی‌ــ که‌بترتیب‌، متن‌مورد استناد یهودیان‌، سامریان‌و مسیحیان‌بوده‌اند ــ اشاره‌می‌کرده‌اند و این‌اختلافات‌را درکنار توجه‌به‌تاریخ‌تدوین‌تورات‌و عدم‌تواتر آن‌و اینکه‌تورات‌فعلی‌نوشتة‌عزرای‌ورّاق‌است‌، دلیلی‌بر عدم‌وثاقت‌آن‌می‌شمرده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌حزم‌، ج‌ 1، ص‌ 177، ج‌ 2، ص‌ 21ـ 25؛ امام‌الحرمین‌، ص‌ 36ـ43؛ ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌؛ ابن‌قیّم‌جوزیّه‌، ص‌ 58). در مورد انجیل‌، اثبات‌تحریف‌لفظی‌ساده‌تر بوده‌است‌، چرا که‌مسلمانان‌بر مبنای‌قرآن‌(مائده‌: 46)، انجیل‌را کتابی‌نازل‌شده‌از جانب‌خداوند بر حضرت‌مسیح‌علیه‌السلام‌می‌دانند، حال‌آنکه‌چهار نسخه‌از آن‌به‌قلم‌چهار تن‌(مَرْقُس‌، مَتّی‌'، لُوقا و یوحنا) موجود است‌. اختلافات‌این‌چهار نسخه‌، عدم‌وثاقت‌آن‌را آشکار می‌کند (ابن‌حزم‌، ج‌ 2، ص‌ 13، 17؛ ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌ 368ـ370؛ ابن‌قیّم‌جوزیّه‌، ص‌ 59؛ امام‌الحرمین‌، ص‌ 45ـ63).از زمان‌ابن‌حزم‌(متوفی‌456) بررسی‌مضامین‌تورات‌و انجیل‌و یافتن‌تناقضات‌و تعارضات‌در این‌متون‌و التفات‌به‌نامعقول‌بودن‌و از لحاظ‌کلامی‌توجیه‌ناپذیر بودن‌بعضی‌مطالب‌آنها (برای‌نمونه‌: تثلیث‌* ) آغاز شد. نتیجة‌این‌بررسیها جز آن‌نبود که‌چنین‌مطالبی‌نمی‌تواند از جانب‌خدا باشد، بدین‌ترتیب‌بر تحریف‌لفظی‌انجیل‌تأکید شد. ابن‌حزم‌که‌آشنایی‌وسیعی‌با مضامین‌تورات‌و انجیل‌موجود داشته‌، در این‌راه‌قدم‌مؤثری‌برداشته‌است‌( رجوع کنید به ج‌ 1، ص‌ 202ـ 285، ج‌ 2، ص‌ 27ـ200). وی‌به‌تاریخ‌تدوین‌تورات‌و عدم‌تواتر آن‌بتفصیل‌پرداخته‌است‌( رجوع کنید بهج‌ 1، ص‌ 287ـ303).مؤیدالدین‌سموئیل‌مغربی‌(متوفی‌)، نویسندة‌اِفحام‌الیهود ، نیز از عالمانی‌است‌که‌در نقد تورات‌موجود و مطرح‌کردن‌بحث‌تحریف‌کوشید. وی‌را ــ که‌از یهودیت‌به‌اسلام‌گرویده‌بود ــ از معدود کسانی‌دانسته‌اند که‌پس‌از ابن‌حزم‌بحث‌تحریف‌را پیش‌برد ( رجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌واژه‌). ابن‌کمونه‌در تنقیح‌الابحاث‌، متعرض‌افحام‌الیهود شده‌و به‌رد بعضی‌مطالب‌آن‌پرداخته‌است‌(ص‌، 176، 180؛ نیز رجوع کنید بههمان‌، مقدمة‌کریمی‌زنجانی‌، ص‌ 48ـ49). در مقابل‌، بر کتاب‌ابن‌کمونه‌نیز نقدهای‌فراوانی‌نوشته‌شده‌است‌( رجوع کنید به همان‌مقدمه‌، ص‌ـ59؛ قس‌دائرة‌المعارف‌بزرگ‌اسلامی‌، ذیل‌«ابن‌کمونه‌»). بجز ابن‌کمونه‌که‌از منظری‌یهودی‌به‌پاسخگویی‌به‌مسائل‌مربوط‌به‌تحریف‌پرداخته‌، عمار بصری‌مؤلف‌کتاب‌البرهان‌نیز از موضع‌فردی‌مسیحی‌از وثاقت‌کتاب‌مقدّس‌دفاع‌کرده‌است‌.روشهای‌ابن‌حزم‌برای‌اثبات‌تحریف‌، در مجادلات‌میان‌مسلمانان‌و اهل‌کتاب‌ادامه‌یافت‌. نویسندگان‌متأخر برای‌اثبات‌تحریف‌، از همة‌این‌روشها استفاده‌کرده‌اند (برای‌نمونه‌رجوع کنید بهفخرالاسلام‌، ج‌ 1ـ3؛ بلاغی‌).با توجه‌به‌اینکه‌قرآن‌و حدیث‌دلالت‌بر آن‌دارد که‌تورات‌و انجیل‌در زمان‌پیامبر اسلام‌مطالبی‌از جانب‌خدا داشته‌(ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 1، ص‌ 379ـ380)، این‌نقدها هیچگاه‌به‌نفی‌کلی‌تورات‌و انجیل‌نینجامیده‌است‌و حتی‌گاهی‌بدون‌توجه‌به‌موضوع‌تغییر الفاظ‌ ، به‌آنها استناد شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید بهیزدی‌، 1292؛ قزوینی‌) و از آنجا که‌کتب‌پیشین‌نمی‌تواند خالی‌از اِخبار بر پیامبریِ پیامبر اسلام‌باشد (ابن‌قیّم‌جوزیّه‌، ص‌ 61) در تورات‌و انجیل‌فعلی‌نیز بشارت‌به‌پیامبر اسلام‌، سراغ‌گرفته‌شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ج‌ 4، ص‌ 6ـ12؛ ابن‌قیّم‌جوزیّه‌، ص‌ 62ـ103؛ مجلسی‌، ج‌ 5، ص‌ 177ـ 178؛ و از میان‌متأخران‌رجوع کنید به عبدالاحد داود، 1361 ش‌). حتی‌در برخی‌منابع‌آمده‌است‌که‌در تورات‌، به‌جانشین‌ایشان‌، حضرت‌علی‌علیه‌السلام‌، نیز اشاره‌شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید به جدیدالاسلام‌، ص‌ 249ـ252؛ نیز رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 3، ص‌ 324ـ 325).بحث‌تحریف‌در طول‌تاریخ‌با فراز و فرودهایی‌همراه‌بوده‌است‌و در زمانها و مکانهایی‌که‌مسلمانان‌با یهودیان‌و مسیحیان‌برخورد بیشتری‌داشته‌اند، مثلاً در صدر اسلام‌و زمان‌پیامبر یا در نواحی‌مرزی‌و نزدیک‌به‌مراکز سکونت‌یهودیان‌و مسیحیان‌مانند اندلس‌، اقبال‌به‌این‌بحث‌جدّی‌بوده‌است‌. در دورة‌متأخر، هنگام‌فعالیتهای‌هیئتهای‌تبشیری‌مسیحی‌اروپایی‌یا امریکایی‌در ایران‌و سایر کشورهای‌اسلامی‌، به‌این‌مبحث‌توجه‌دوباره‌شد (نیز رجوع کنید به تبشیر * ).در دورة‌اخیر که‌محققان‌غیرمسلمان‌با نقد تاریخی‌کتاب‌مقدّس‌، عدم‌وثاقت‌آن‌را نشان‌داده‌اند ( رجوع کنید بهد. دین‌و اخلاق‌، ج‌ 2، ص‌ 593 ـ597، ج‌ 4، ص‌ 314ـ324)، در مطالعات‌اسلامی‌نیز برای‌اثبات‌تحریف‌تورات‌و انجیل‌به‌آن‌مطالب‌استناد می‌شود ( د. اسلام‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهتورات‌* ؛ انجیل‌* ).منابع‌: علاوه‌بر قرآن‌؛ ابن‌تیمیّه‌، الجواب‌الصحیح‌لمن‌بدل‌دین‌المسیح‌، چاپ‌علی‌السید صبح‌المدنی‌، ] بی‌جا، بی‌تا. [ ؛ ابن‌حزم‌، الفصل‌فی‌الملل‌و الاهواء و النحل‌، چاپ‌محمدابراهیم‌نصر و عبدالرحمان‌عمیره‌، بیروت‌1405/ 1985؛ ابن‌قیّم‌جوزیّه‌، هدایة‌الحیاری‌فی‌اجوبة‌الیهود و النصاری‌، بیروت‌1407/ 1987؛ ابن‌کمونه‌، تنقیح‌الابحاث‌للملل‌الثلاث‌، چاپ‌محمد کریمی‌ زنجانی‌ اصل‌، تهران‌1381 ش‌؛ ابن‌منظور؛ ابوحاتم‌رازی‌، اعلام‌النبوة‌، چاپ‌صلاح‌صاوی‌و غلامرضا اعوانی‌، تهران‌1356 ش‌؛ همو، کتاب‌الاصلاح‌، چاپ‌حسن‌مینوچهر و مهدی‌محقق‌، تهران‌1377 ش‌؛ سلیمان‌بن‌اشعث‌ابوداود، سنن‌ابی‌داود ، چاپ‌سعید محمد لحام‌، بیروت‌1410/1990؛ عبدالملک‌بن‌عبداللّه‌امام‌الحرمین‌، شفاءالغلیل‌فی‌بیان‌ما وقع‌فی‌التوراة‌و الانجیل‌من‌التبدیل‌، چاپ‌احمد حجازی‌سقا، قاهره‌1409/ 1989؛ محمدبن‌اسماعیل‌بخاری‌جعفی‌، صحیح‌البخاری‌، استانبول‌1401/ 1981؛ محمدجواد بلاغی‌، الهدی‌الی‌دین‌المصطفی‌، چاپ‌علی‌آخوندی‌، قم‌] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌عیسی‌ترمذی‌، سنن‌الترمذی‌، ج‌ 5، چاپ‌ عبدالرحمان‌محمد عثمان‌، بیروت‌1403؛ علی‌قلی‌جدیدالاسلام‌، ترجمه‌، شرح‌و نقد سِفر پیدایش‌تورات‌، به‌کوشش‌رسول‌جعفریان‌، قم‌1375 ش‌؛ علی‌بن‌محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات‌، چاپ‌فلوگل‌، ] لایپزیگ‌ ? 1845 [ ، چاپ‌افست‌بیروت‌1978؛ محمدعلی‌داعی‌الاسلام‌، فرهنگ‌نظام‌، چاپ‌سنگی‌حیدرآباد دکن‌1305ـ 1318 ش‌، چاپ‌افست‌تهران‌1362ـ1364 ش‌؛ عبدالاحد داود، محمد ( ص‌) در توراة‌و انجیل‌، ترجمة‌فضل‌اللّه‌نیک‌آئین‌، تهران‌ 1361 ش‌؛ دائرة‌المعارف‌بزرگ‌اسلامی‌، زیر نظر کاظم‌موسوی‌بجنوردی‌، تهران‌1367 ش‌ ـ ، ذیل‌«ابن‌کمونه‌» (از جعفر سجادی‌)؛ زمخشری‌؛ حسین‌بن‌احمد زوزنی‌، کتاب‌المصادر ، چاپ‌تقی‌بینش‌، تهران‌1374 ش‌؛ سعید شرتونی‌، اقرب‌الموارد فی‌فُصح‌العربیّة‌و الشّوارِد ، قم‌1403؛ محمدبن‌عبدالکریم‌شهرستانی‌، الملل‌و النحل‌، چاپ‌محمد سیدکیلانی‌، بیروت‌1406/1986؛ طبرسی‌؛ محمدبن‌جلال‌الدین‌غیاث‌الدین‌رامپوری‌، غیاث‌اللغات‌، چاپ‌منصور ثروت‌، تهران‌1375 ش‌؛ محمدصادق‌فخرالاسلام‌، انیس‌الاعلام‌فی‌نصرة‌الاسلام‌، چاپ‌عبدالرحیم‌خلخالی‌، تهران‌1351ـ 1355 ش‌؛ محمدبن‌عمر فخررازی‌، التفسیر الکبیر ، قاهره‌] بی‌تا. [ ، چاپ‌افست‌تهران‌] بی‌تا. [ ؛ حاج‌بابابن‌محمد اسماعیل‌قزوینی‌، محضرالشهود فی‌رد الیهود ، یزد: کتابخانه‌وزیری‌، ] بی‌تا. [ ؛ کلینی‌؛ مجلسی‌؛ محمدرضا یزدی‌، منقول‌الرضائی‌( اقامة‌الشهود فی‌رد الیهود )، ] ترجمة‌علی‌بن‌حسین‌حسینی‌طهرانی‌[ ، چاپ‌سنگی‌] تهران‌ ? 1292 [ ؛EI 2 , s.v. "Tah ¤r ¦âf " (by Hava Lazarus-Yefeh); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, svv. "Bible in the church. IV : Biblical studies" (by E. von Dobschدtz), "Criticism (Old Test.)" (by J. Strachan), "Criticism (New Test.)" (by W. C. Allen).2) تحریف‌در قرآن‌. تحریف‌در لغت‌به‌معانی‌دگرگونی‌، میل‌، گشتن‌از چیزی‌، کرانه‌و لبه‌نیز ذکر شده‌است‌(فراهیدی‌؛ ابن‌دُرَید؛ جوهری‌، ذیل‌«حرف‌») و مفسران‌در بیان‌مفهوم‌لغوی‌آن‌، بدین‌معانی‌اشاره‌کرده‌اند (برای‌نمونه‌رجوع کنید به طوسی‌، التبیان‌، ج‌، ص‌، ج‌، ص‌؛ زمخشری‌، ج‌ 1، ص‌ 516). در اصطلاح‌، تحریف‌به‌معنای‌دگرگون‌کردن‌و وارونه‌سازی‌است‌و مصادیق‌گوناگونی‌دارد ( رجوع کنید به خوئی‌، 1418، ص‌ 197ـ 198؛ معرفت‌، ص‌ 13ـ16). در این‌بحث‌دو مصداق‌آن‌موردنظر است‌: تحریف‌قرآن‌به‌کاستی‌، و تحریف‌قرآن‌به‌فزونی‌. تحریف‌به‌فزونی‌معتقدانی‌ندارد و اجماع‌بر نفی‌آن‌است‌(خوئی‌، 1418، ص‌)، ولی‌در بارة‌تحریف‌به‌کاستی‌اختلاف‌نظر هست‌.برای‌بررسی‌موضوع‌تحریف‌به‌کاستی‌ابتدا به‌دلایل‌عامِ مورد استناد عالمان‌اهل‌سنّت‌و شیعه‌، از آیات‌و احادیث‌، اشاره‌می‌شود و سپس‌گزارشهای‌تاریخی‌حاکی‌از باور مسلمانان‌به‌وحی‌بودن‌قرآن‌به‌هنگام‌نزول‌و چگونگی‌جمع‌قرآن‌مطرح‌می‌گردد. از دیدگاه‌قایلان‌به‌تحریف‌، این‌امر به‌دو صورت‌عمدی‌و غیرعمدی‌روی‌داده‌است‌و قول‌به‌تحریف‌عمدی‌را عمدتاً به‌شیعه‌منسوب‌می‌دانند. در این‌مقاله‌، سیر تاریخی‌طرح‌این‌مسئله‌با توجه‌به‌آرای‌متکلمان‌و دیگر عالمان‌مسلمان‌تبیین‌می‌شود. در دورة‌معاصر، پس‌از تألیف‌فصل‌الخطاب‌محدّث‌نوری‌(متوفی‌1320) که‌موهم‌اعتقاد به‌تحریف‌قرآن‌بود، عالمان‌شیعی‌آثار متعددی‌در نقد آن‌کتاب‌نگاشتند، پاسخهای‌ایشان‌که‌مستند به‌مباحث‌قرآنی‌و حدیثی‌و تاریخی‌است‌، مطرح‌و بررسی‌می‌شود.مفسران‌و متکلمان‌در رد و انکار هرگونه‌تحریف‌به‌کاستی‌، به‌آیات‌و بیانات‌قرآنی‌استناد کرده‌اند، از جمله‌آیة‌نهم‌سورة‌حِجر (آیة‌حفظ‌): «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». به‌نظر مفسران‌، مراد از «ذکر» در این‌آیه‌، قرآن‌است‌و مرجع‌ضمیر در «لَهُ» کلمة‌ذکر؛ بدینسان‌خداوند با تصریح‌و تأکید، صیانت‌و حفظ‌قرآن‌را وعده‌داده‌است‌و از اینکه‌بدان‌باطلی‌افزوده‌، یا حقی‌از آن‌کاسته‌شود، آن‌را حفظ‌می‌کند (زجاج‌، ج‌ 3، ص‌ 174؛ ابن‌ابی‌حاتم‌، ج‌ 7، ص‌ 2258). همچنین‌زمخشری‌(ذیل‌آیه‌) و فضل‌طبرسی‌(ذیل‌آیه‌) با تصریح‌به‌عدم‌تحریف‌، قرآن‌را از هرگونه‌افزونی‌و کاستی‌دور دانسته‌اند. اغلب‌مفسران‌در این‌معنای‌آیه‌بر یک‌نظرند ( رجوع کنید به صنعانی‌، ج‌، ص‌؛ فخررازی‌، ج‌ 19، ص‌؛ قرطبی‌، ج‌ 1، ص‌ 84؛ ابن‌کثیر، ج‌ 2، ص‌ 547؛ فیض‌کاشانی‌، 1419، ج‌ 3، ص‌ 102؛ طباطبائی‌، ج‌ 12، ص‌ 101). در بارة‌این‌استدلال‌مناقشه‌شده‌است‌، با این‌بیان‌که‌استناد به‌این‌آیه‌برای‌اثبات‌عدم‌تحریف‌مستلزم‌«دور» است‌، زیرا لازمة‌صحت‌استدلال‌، اطمینان‌از عدم‌تحریف‌همین‌آیه‌است‌. در عین‌حال‌، از آنجا که‌همة‌قایلان‌به‌تحریف‌قرآن‌صحت‌آنچه‌را که‌در متن‌کنونی‌قرآن‌وجود دارد پذیرفته‌و موارد مفروض‌تحریف‌قرآن‌را مشخص‌کرده‌و این‌آیه‌را از آیات‌محکم‌و تحریف‌نشده‌دانسته‌اند، مناقشة‌مذکور مردود است‌( رجوع کنید به خوئی‌، 1418، ص‌ 207؛ معرفت‌، ص‌ 47).استدلال‌دیگر به‌آیات‌41 و 42 سورة‌فصلت‌است‌: «... و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا' یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا' مِن‌خَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، که‌در آن‌«باطل‌» اساساً از ساحت‌قرآن‌نفی‌شده‌است‌. از نظر سیاقِ عبارت‌، نفی‌بر طبیعت‌«باطل‌» وارد گردیده‌است‌و بنابر این‌افادة‌عموم‌می‌کند و هرگونه‌باطلی‌را شامل‌می‌شود (خوئی‌، 1418، ص‌) و چون‌از بین‌رفتن‌و کاستی‌از مصداقهای‌باطل‌است‌( رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل‌واژه‌)، تحریف‌به‌معنای‌کاستی‌گرفتن‌متن‌قرآن‌، از قرآن‌نفی‌می‌شود، حتی‌برخی‌قایلان‌به‌تحریف‌نیز پذیرفته‌اند که‌واژة‌باطل‌شامل‌هرگونه‌تغییر است‌ ( رجوع کنید به نوری‌، ص‌). در واقع‌، نفی‌باطل‌از قرآن‌به‌معنای‌نفی‌تمام‌گونه‌های‌تغییر و تبدیل‌در نص‌قرآن‌و از جمله‌روشنترین‌مصداق‌آن‌، تحریفِ به‌کاستی‌است‌(برای‌تفصیل‌بیشتر رجوع کنید به خوئی‌، 1418، همانجا؛ معرفت‌، ص‌ 49ـ50). درمجموع‌، مفسران‌در این‌تفسیر اتفاق‌نظر دارند ( رجوع کنید به طوسی‌، التبیان‌، ج‌ 9، ص‌ 131ـ132؛ فخررازی‌، ج‌ 9، ص‌ 568؛ مراغی‌، ج‌ 24، ص‌ 138). به‌نظر علامه‌طباطبائی‌(ذیل‌آیة‌42) وصف‌خداوند با «حکیم‌» و «حمید» در آخر آیه‌، نوعی‌تعلیل‌نسبت‌به‌آغاز آیه‌است‌، بدین‌معنا که‌سخن‌خدای‌حکیم‌و حمید نمی‌تواند ناهنجار و آمیخته‌به‌وهن‌و کاستی‌باشد.گذشته‌از این‌، با روایاتی‌از سنّت‌نیز بر تحریف‌ناپذیری‌استدلال‌شده‌است‌، از آن‌جمله‌است‌احادیثی‌که‌در آنها بر لزوم‌عرضه‌روایات‌به‌قرآن‌تأکید گردیده‌تا بدین‌ترتیب‌، درست‌از نادرست‌شناخته‌شود و هرآنچه‌با قرآن‌سازگار است‌پذیرفته‌و آنچه‌با آموزه‌های‌قرآنی‌ناسازگار است‌رها گردد (برای‌نمونه‌رجوع کنید بهکلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 69). بر تواتر معنوی‌این‌روایات‌تصریح‌شده‌است‌( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ـ111). استدلال‌بر عدم‌تحریف‌قرآن‌با این‌احادیث‌، از دو نگاه‌صورت‌گرفته‌است‌، اول‌اینکه‌آنچه‌روایات‌بدان‌عرضه‌می‌شود از آنجا که‌میزان‌و معیار است‌، باید دقیق‌و صحیح‌و دور از نااستواری‌و ناراستی‌باشد. حال‌اگر روایاتی‌دالّ بر تحریف‌وجود داشته‌باشد و آنها را بر آیات‌عرضه‌کنیم‌، یا این‌آیات‌تحریف‌شده‌اند که‌در آن‌صورت‌، عرضه‌بر میزانی‌مشکوک‌و نااستوار بوده‌و «دور» و باطل‌است‌یا این‌آیات‌تحریف‌نشده‌اند، مانند آیه‌حفظ‌و جز اینها، که‌مضمون‌آنها مخالف‌این‌روایات‌است‌و باید آن‌روایات‌را رها کرد. از نگاه‌دیگر، عرضة‌روایات‌قطعاً باید به‌متن‌متواتر در نزد همه‌مسلمانان‌باشد و لازمة‌آن‌استواری‌و انکارناپذیری‌آن‌متن‌است‌، در حالی‌که‌روایات‌تحریف‌، متضمن‌نفی‌سلامت‌و نادرستی‌متن‌قرآن‌موجود است‌و نمی‌توان‌آنها را به‌این‌متن‌عرضه‌کرد. محقق‌کرکی‌(متوفی‌940) بر این‌نکته‌تصریح‌و تأکید کرده‌و گفته‌است‌که‌در تعدادی‌از احادیث‌بر عرضة‌روایات‌به‌قرآن‌امر شده‌است‌، مسلماً مراد از «عرضه‌به‌کتاب‌الاهی‌» جز عرضه‌به‌متن‌موجود نیست‌و اگر جز این‌باشد «تکلیف‌مالایطاق‌» و باطل‌است‌( رجوع کنید به بروجردی‌، ص‌ـ 118).محدّث‌نوری‌(ص‌ 362ـ363)، که‌گرایش‌او به‌نظریة‌تحریف‌مشهور است‌، لزوم‌عرضة‌روایات‌بر کتاب‌الاهی‌را انکار نکرده‌، اما تضاد اینگونه‌روایات‌را با روایات‌دالّ بر تحریف‌نپذیرفته‌است‌، از آنرو که‌روایات‌عرضة‌احادیث‌بر کتاب‌الاهی‌از رسول‌اکرم‌نقل‌شده‌و حال‌آنکه‌تحریفِ به‌کاستی‌پس‌از آن‌حضرت‌روی‌داده‌است‌. این‌توجیه‌پذیرفته‌نشده‌، چرا که‌بیشتر آن‌روایتها از امامان‌علیهم‌السلام‌است‌و بعلاوه‌، آنچه‌از پیامبر نقل‌شده‌معیار و میزانی‌برای‌بازشناسی‌سره‌از ناسره‌و سخن‌حق‌و کلام‌معصوم‌از سخن‌ناروا و مجعول‌، برای‌همه‌روزگاران‌و بویژه‌پس‌از آن‌حضرت‌، است‌.از جمله‌احادیث‌مهم‌در رد تحریف‌حدیث‌ثقلین‌* است‌. به‌این‌حدیثِ متواتر، از دو جهت‌استدلال‌کرده‌اند: نخست‌آنکه‌در این‌حدیث‌بر لزوم‌تمسک‌به‌قرآن‌و عترت‌پیامبر در همة‌زمانها تصریح‌و تأکید شده‌است‌و باور به‌تحریف‌، این‌تمسک‌را عملاً منتفی‌می‌کند و درنتیجه‌با حدیث‌ثقلین‌تنافی‌دارد. به‌عبارت‌دیگر، روایات‌تحریف‌در تضاد با حدیث‌ثقلین‌است‌. دیگر آنکه‌باور به‌تحریف‌، حجیت‌و اعتبار ظواهر قرآن‌و مآلاً تمسک‌بدان‌را نفی‌می‌کند، زیرا تمام‌آنچه‌از ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیده‌می‌شود، از آن‌جهت‌که‌بخشهای‌مفروضاً افتادة‌قرآن‌چه‌بسا قرینة‌فهم‌بخشهای‌موجود بوده‌باشد که‌اینک‌ با فرض‌مذکور، بخشهای‌موجود در هاله‌ای‌از ابهام‌رفته‌ و بالتبع‌، استناد و احتجاج‌بدانها ناممکن‌شده‌است‌. «اصل‌ عدم‌قرینه‌» نیز اگر پذیرفته‌شود، در «قراین‌منفصل‌» است‌و نه‌در «قراین‌متصل‌». در واقع‌، اصل‌بر قرینه‌بودنِ بخشی‌از کلام‌برای‌فهم‌بخشی‌دیگر است‌و فرض‌افتادگی‌بخشهایی‌از یک‌متن‌بی‌گمان‌فهم‌استوار آن‌متن‌و درنتیجه‌احتجاج‌بدان‌را نااستوار می‌سازد.برای‌اثبات‌تحریف‌نشدن‌قرآن‌به‌احادیثی‌ناظر بر احکام‌فقهی‌نیز استناد شده‌است‌، از جمله‌روایات‌لزوم‌قرائت‌سوره‌کامل‌پس‌از حمد در نماز ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 313). بر اساس‌این‌روایات‌، فقها خواندن‌سوره‌پس‌از حمد را واجب‌دانسته‌اند و این‌اجماع‌فقیهان‌اهل‌بیت‌است‌(طوسی‌، الخلاف‌، ج‌، ص‌؛ علامه‌حلّی‌، ج‌ 1، ص‌ 142). حال‌اگر قایل‌به‌تحریف‌شویم‌، امتثال‌این‌حکم‌ناممکن‌می‌شود. توضیح‌اینکه‌به‌اصطلاح‌اصولیان‌لازمة‌«اشتغال‌یقینی‌»، «برائت‌یقینی‌» است‌و مکلف‌باید برای‌امتثال‌حکم‌، یک‌سوره‌قرائت‌کند ولی‌با احتمال‌تحریف‌با قرائت‌هیچ‌سوره‌ای‌یقین‌به‌امتثال‌حاصل‌نخواهد شد، چون‌با پذیرش‌نظریة‌تحریف‌، تمام‌سوره‌ها محتمل‌التحریف‌اند. ادعای‌صدور این‌حکم‌از سَرِ تقیه‌ نیز هیچگونه‌توجیهی‌ندارد، زیرا بیشتر مذاهب‌اسلامی‌قایل‌به‌وجوب‌قرائت‌سورة‌کامل‌نیستند؛ بنابراین‌، معتقدان‌به‌تحریف‌یا باید این‌حکم‌را نادیده‌انگارند و به‌عدم‌لزوم‌قرائت‌سوره‌کامل‌بعد از حمد فتوا دهند و یا عدم‌تحریف‌و کاستی‌سوره‌را بپذیرند، بر شقّ ö اول‌این‌سخن‌هرگز فتوا نداده‌اند و بنابراین‌باید شقّ دوم‌را بپذیرند. آیت‌اللّه‌خوئی‌(1418، ص‌ 215) به‌این‌روایات‌و دلالتِ اقتضای‌آنها بر عدم‌تحریف‌، استدلال‌کرده‌و متذکر شده‌است‌که‌این‌استدلال‌در تمام‌احکام‌شرعی‌که‌اهل‌بیت‌علیه‌السلام‌در آنها بر قرائت‌سورة‌کامل‌یا آیة‌کامل‌تصریح‌کرده‌اند، جاری‌است‌(نیز رجوع کنید به فاضل‌موحدی‌لنکرانی‌، مدخل‌التفسیر ، ص‌ 221).روایات‌مرتبط‌با سوره‌ها نیز می‌تواند مستندی‌برای‌اثبات‌عدم‌تحریف‌باشد. در روایات‌بسیار، فضایل‌و آثاری‌بر قرائت‌سوره‌ها یا ختم‌قرآن‌مترتب‌شده‌است‌که‌نسبت‌به‌صدور آنها در زمان‌رسول‌اللّه‌، فی‌الجمله‌، نمی‌توان‌تردید کرد. از معصومان‌نیز حدیث‌با مضمون‌یاد شده‌فراوان‌است‌. ابن‌بابویه‌(1413، ص‌ 84) علاوه‌بر تصریح‌بر اعتقاد شیعه‌به‌عدم‌تحریف‌و «کذب‌محض‌» خواندن‌نسبت‌تحریف‌به‌شیعه‌، به‌این‌احادیث‌استناد کرده‌و نوشته‌است‌«آنچه‌در ثواب‌قرائت‌سوره‌های‌قرآن‌و جواز قرائت‌دو سوره‌در هر رکعت‌از نماز نافله‌و ثواب‌ختم‌تمام‌قرآن‌و نیز نهی‌از قرائت‌تمام‌قرآن‌در یک‌شب‌و عدم‌جواز ختم‌آن‌در کمتر از سه‌روز آمده‌است‌، دلیل‌و تصدیقی‌است‌بر آنچه‌که‌ما گفتیم‌». در مجموع‌فرضِ تحریف‌سوره‌ها و آیه‌ها، امتثال‌این‌احکام‌را با دشواری‌بلکه‌محال‌مواجه‌می‌سازد و مسلماً پیامبر و امامان‌که‌به‌این‌احکام‌امر کرده‌اند به‌امکان‌تحقق‌آن‌نیز توجه‌داشته‌اند.گذشته‌از بیانات‌قرآنی‌و احادیث‌، باتوجه‌به‌جایگاه‌قرآن‌در باور مسلمانان‌، که‌از همان‌آغاز بعثت‌نمود یافت‌، و با عنایت‌به‌سعی‌ایشان‌در حراست‌از تمامت‌قرآن‌و حفظ‌متن‌از هرگونه‌دگرگونی‌، احتمال‌وقوع‌تحریف‌در قرآن‌منتفی‌است‌. پس‌از نزول‌آیات‌قرآن‌، پیامبر اکرم‌آیات‌را برای‌مردم‌می‌خواند و کاتبان‌وحی‌، بویژه‌علی‌علیه‌السلام‌، را فراخوانده‌امر به‌کتابت‌آنها می‌کرد. بنا به‌گزارشهای‌تاریخی‌، آگاهی‌و شناخت‌مسلمانان‌از آیات‌، عمیق‌بود و همگان‌باور داشتند آنچه‌را که‌پیامبر تلاوت‌می‌کند، وحی‌است‌. دشمنان‌و منکران‌نبوت‌حضرت‌محمد نیز در این‌باره‌حساسیت‌داشتند؛ آیة‌101 سورة‌نحل‌از موضع‌مشرکان‌و یهودیان‌نسبت‌به‌قرآن‌و پیگیری‌آنان‌از نزول‌آیات‌و آگاهی‌ایشان‌از کوچکترین‌تغییر و تبدیل‌در قرآن‌خبر می‌دهد. اغلب‌مفسران‌، واژة‌«بَدَّل‌» را در این‌آیه‌(.. وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ...)، به‌معنای‌نسخ‌احکام‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید بهطبری‌؛ طوسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌آیه‌) و برخی‌به‌معنای‌هرگونه‌تغییر یا جابجایی‌آیات‌در سوره‌ها دانسته‌اند ( رجوع کنید بهابن‌عاشور، ج‌ 14، ص‌؛ قطب‌، ج‌ 4، ص‌ـ281). گزارشهای‌تاریخی‌متعدد نیز بر حساسیت‌مسلمانان‌نسبت‌به‌قرآن‌و سلامت‌نص‌کلام‌الاهی‌دلالت‌دارد؛ برای‌مثال‌، عثمان‌بن‌عفان‌بر آن‌بود که‌«و» را از ابتدای‌«الّذین‌» در آیة‌«... وَالَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّةَ...» (توبه‌: 34) بردارد، اما اُبَیّبن‌کعب‌خلیفه‌را بیم‌داد که‌اگر «و» را بر جایش‌نگذارند شمشیر از نیام‌برمی‌کشد ( رجوع کنید بهسیوطی‌، ج‌ 3، ص‌ 232). در موردی‌دیگر خلیفة‌دوم‌تصمیم‌گرفت‌در قرائت‌آیه‌100 سورة‌توبه‌«وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعوُهُم‌ ...» واژة‌«انصار» را مرفوع‌بخواند و حرف‌«و» را از ابتدای‌«الّذین‌» بردارد تا نشان‌داده‌شود که‌عظمت‌و جایگاه‌شایستة‌انصار منوط‌به‌تبعیت‌آنان‌از مهاجران‌است‌. این‌اقدام‌خلیفه‌در مفاخرات‌مهاجران‌و انصار پس‌از رسول‌اللّه‌مؤثر و به‌سود مهاجران‌بود. این‌بار نیز کسانی‌، از جمله‌ابیّبن‌کعب‌، به‌عمر اعتراض‌و تأکید کردند که‌آیه‌آنچنانکه‌او قرائت‌می‌کند، نیست‌(طبری‌، ج‌ 11، ص‌ 7؛ سیوطی‌، ج‌، ص‌). عمر بر این‌باور بود که‌در قرآن‌آیه‌ای‌هست‌که‌«حدّ رجم‌» را ذکر کرده‌اما از اینکه‌این‌باور را اعلام‌کند و مردم‌او را به‌افزودن‌بر کتاب‌خدا متهم‌کنند، می‌هراسید (مالک‌بن‌انس‌، ج‌ 2، ص‌ 824). از ابن‌زبیر نیز نقل‌شده‌که‌عثمان‌در پاسخ‌این‌پرسش‌که‌چرا آیه‌240 سورة‌بقره‌را که‌حکم‌آن‌نسخ‌شده‌، از قرآن‌حذف‌نمی‌کند، گفت‌که‌هرگز چیزی‌از قرآن‌را تغییر نمی‌دهد و از جایش‌برنمی‌گیرد (بخاری‌جعفی‌، ج‌ 4، ص‌ـ161). بدین‌ترتیب‌بسیاری‌از صحابیان‌و مؤمنان‌بر تمام‌آیات‌الاهی‌آگاهی‌دقیق‌و ژرف‌داشتند و هرگز دگرگونی‌آن‌را برنمی‌تابیدند و اگر موردی‌پیش‌می‌آمد بر می‌آشفتند.قایلان‌به‌تحریف‌با اتکا به‌برخی‌گزارشها و حوادث‌تاریخی‌درصدد دفاع‌از نظر خود برآمده‌اند. به‌اعتقاد ایشان‌پس‌از رحلت‌پیامبر اکرم‌، در دورة‌شکل‌گیری‌مکتب‌خلفا دو گونه‌تحریف‌عمدی‌و غیرعمدی‌روی‌داد. تحریفهای‌عمدی‌عمدتاً مرتبط‌با خلافت‌و ولایت‌و مسائل‌سیاسی‌، و تحریفهای‌غیرعمدی‌ناشی‌از عدم‌تدوین‌و جمع‌نکردن‌قرآن‌در عهد پیامبر بود ( رجوع کنید به ادامة‌مقاله‌).برخی‌عالمان‌اهل‌سنّت‌باور به‌تحریف‌قرآن‌کریم‌را به‌شیعه‌نسبت‌داده‌اند، از موضع‌صریح‌و انکاریِ ابن‌بابویه‌(1413، همانجا) معلوم‌می‌شود که‌در آن‌زمان‌این‌نسبت‌مشهور و حتی‌بنا بر برخی‌متون‌تاریخی‌، این‌باور پیش‌از آن‌نیز مطرح‌بوده‌است‌. ابن‌شاذان‌(متوفی‌)، متکلم‌مشهور شیعی‌، در الایضاح‌(ص‌ 221ـ222) ضمن‌گزارش‌این‌ادعای‌اهل‌سنّت‌در بارة‌شیعه‌، بر اهل‌سنّت‌به‌دلیل‌اعتقاد به‌تحریف‌قرآن‌کریم‌انتقاد کرده‌است‌. شاید ابوالحسین‌عبدالرحیم‌بن‌محمد، مشهور به‌خیاط‌معتزلی‌(متوفی‌ح 300)، از اولین‌کسانی‌باشد که‌در جاهایی‌از کتابش‌(ص‌ 37ـ 38، 166، 231) این‌نسبت‌را به‌شیعه‌(به‌تعبیر او: روافض‌) داده‌است‌. نکتة‌تأمل‌برانگیز در کلام‌وی‌تصریح‌به‌«زیاده‌» است‌که‌ظاهراً هیچکس‌بدان‌باور ندارد. دیگر متکلم‌معتزلی‌، ابوعلی‌جُبایی‌(متوفی‌303)، نیز بر پایة‌گزارش‌ابن‌طاووس‌(ص‌ 255)، بر این‌باور بوده‌و روافض‌را معتقد به‌تحریف‌، به‌معنای‌مطلقِ آن‌(کاستی‌، فزونی‌و دگرگونی‌) دانسته‌است‌.ابوالحسن‌اشعری‌(متوفی‌334) در مقالات‌الاسلامیین‌(ص‌ 47) در انتساب‌این‌دیدگاه‌به‌شیعه‌آنان‌را به‌دو گروه‌ تقسیم‌، و تصریح‌کرده‌است‌که‌گروهی‌از ایشان‌تحریف‌را باور ندارند. قاضی‌عبدالجبار (ص‌ 601) نیز از این‌نسبت‌سخن‌گفته‌و نوشته‌است‌که‌امامیه‌از روافض‌بر این‌باورند که‌سورة‌احزاب‌به‌اندازة‌بار یک‌شتر بوده‌است‌. جالب‌توجه‌آنکه‌روایات‌حاکی‌از نقصان‌سورة‌احزاب‌مطلقاً طریق‌شیعی‌ندارد و تمام‌طُرُق‌روایات‌رسمی‌آن‌عامی‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌، ص‌ 179ـ180؛ عسکری‌، ج‌ 2، ص‌ 106ـ107). تأکید قاضی‌عبدالجبار بر امامیه‌از روافض‌، به‌گونه‌ای‌در کلام‌باقلاّ نی‌(متوفی‌403) نیز آمده‌است‌، او در نکت‌الانتصار (ص‌ـ241) از یکسو نسبت‌تحریف‌به‌کاستی‌را به‌روافض‌محرز دانسته‌و از سوی‌دیگر گفته‌است‌که‌اکثر «شیعه‌»، به‌استناد سخن‌معصوم‌، بر عدم‌کاستی‌و فزونی‌باور دارند. در ادامة‌اینگونه‌داوریها، ابن‌حزم‌(متوفی‌456) در الفِصَل‌(ج‌ 5، ص‌) نوشته‌است‌که‌امامیه‌از کهنترین‌روزگاران‌تاکنون‌بر این‌باور بوده‌اند که‌در قرآن‌دگرگونی‌به‌وجود آمده‌، بر آن‌افزوده‌شده‌و از آن‌فراوان‌کاسته‌شده‌است‌(نیز رجوع کنید به فخررازی‌، ج‌، ص‌).با توجه‌به‌سخن‌ابن‌شاذان‌و طعن‌وی‌بر اهل‌سنّت‌به‌سبب‌این‌روایت‌که‌سورة‌«لم‌یکن‌» (بیّنه‌) به‌اندازه‌سورة‌بقره‌بوده‌است‌و جز اینها (همانجا)، می‌توان‌دریافت‌که‌باور آنان‌به‌تحریف‌قرآن‌صریح‌و غیرقابل‌تأویل‌بوده‌است‌. دست‌کم‌می‌توان‌استنباط‌کرد که‌در آن‌روزگار شیعیان‌بر این‌باور نبوده‌اند و یا این‌باور در بین‌آنها مشهور نبوده‌است‌وگرنه‌فضل‌بن‌شاذان‌، که‌خود متکلم‌و عالم‌شناخته‌شدة‌شیعی‌است‌، بدینسان‌بر مخالفان‌طعن‌نمی‌زد. از سیدمرتضی‌عَلَم‌الهدی‌(متوفی‌436) نقل‌شده‌که‌گروهی‌از امامیه‌و نیز حَشْویه‌از عامه‌ بر این‌باورند ( رجوع کنید به فضل‌طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 83). اگر این‌نسبت‌درست‌باشد، احتمالاً پدیدآمدن‌چنین‌باوری‌در میان‌گروهی‌از امامیه‌، پس‌از روزگار ابن‌شاذان‌بوده‌است‌. شیعیان‌در رد این‌اتهام‌و برای‌اثبات‌منزه‌بودن‌ساحت‌قرآن‌از هرگونه‌تغییر و تحریف‌، به‌ گزارشهای‌تاریخی‌استناد جسته‌و بر پایة‌آنها استدلال‌کرده‌اند. احتمالاً علم‌الهدی‌، در الذخیره‌(ص‌ 361ـ363)، نخستین‌متکلم‌و عالم‌شیعی‌است‌که‌در اثبات‌نادرستی‌اندیشة‌تحریف‌بر واقعیت‌تاریخی‌و عنایت‌شدید مسلمانان‌به‌حفظ‌و حراست‌آیات‌و سوره‌های‌قرآنی‌و تأکید آنان‌بر جمع‌و تدوین‌قرآن‌در زمان‌رسول‌اکرم‌، تأکید کرده‌است‌. در ارتباط‌با مسئلة‌خلافت‌و ولایت‌، گفتنی‌است‌که‌ به‌رغم‌عدم‌رویارویی‌و درگیری‌حضرت‌علی‌علیه‌السلام‌و شیعیان‌وی‌با دستگاه‌حاکم‌، آن‌حضرت‌هرگز بیان‌حق‌و اقدام‌در جهت‌روشنگری‌و ابهام‌زدایی‌در بارة‌جایگاه‌راستین‌خلافت‌و ولایت‌را در موقعیتهای‌مختلف‌فروگذار نکرد. حضرت‌علی‌در این‌راه‌سخنان‌بسیار گفت‌و از سخنان‌رسول‌اکرم‌شاهد آورد و به‌آیات‌قرآن‌استناد کرد، اما در این‌احتجاجها و مُناشِده‌ها هرگز به‌آیه‌یا عبارتی‌استناد نکرد که‌در قرآنِ موجود،نباشد. در روایات‌معصومان‌، گاه‌به‌صراحت‌و گاه‌به‌اشاره‌ــ با توجه‌به‌اینکه‌آنان‌در حل‌نزاعها و برای‌پایان‌دادن‌به‌مشاجرات‌، قرآن‌را «فصل‌الخطاب‌» می‌دانستند و بدان‌ارجاع‌می‌دادند ــ مواردی‌را می‌توان‌یافت‌که‌بر آموزة‌سلامت‌قرآن‌از تحریف‌دلالت‌دارد. بنابه‌گزارشی‌، امام‌حسن‌علیه‌السلام‌در گفتگویی‌با معاویه‌، این‌نظر را که‌بخش‌عظیم‌قرآن‌تباه‌شده‌و از میان‌رفته‌، با جملة‌«به‌خدای‌سوگند این‌سخن‌کذب‌محض‌است‌» رد کرد (سلیم‌بن‌قیس‌هلالی‌، ج‌ 2، ص‌ 847؛ احمد طبرسی‌، ج‌ 2، ص‌ 7؛ مجلسی‌، 1368ش‌، ج‌ 33، ص‌ 271). در روایتی‌از امام‌باقر علیه‌السلام‌نقل‌شده‌که‌آن‌حضرت‌در نقد و طعنی‌بر رویکرد مزوّرانه‌به‌قرآن‌تأکید کرد که‌حروف‌قرآن‌پا برجای‌و بی‌کاستی‌است‌و حکومت‌فقط‌حقایق‌و معارف‌قرآن‌را دگرسان‌کرده‌است‌(اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه‌ ؛ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 8، ص‌ 53). بر اساس‌دیدگاه‌تحریف‌باوران‌، بیشترین‌تحریفها، در آیات‌مرتبط‌با امامان‌علیهم‌السلام‌صورت‌گرفته‌است‌، مثلاً گفته‌شده‌که‌در موارد بسیاری‌نام‌آن‌بزرگواران‌در قرآن‌بصراحت‌آمده‌بوده‌که‌حذف‌شده‌است‌، اما در روایتی‌با سند صحیح‌، امام‌صادق‌علیه‌السلام‌بر این‌باور خط‌بطلان‌کشید و با ذکر آیاتی‌از قرآن‌که‌فقط‌کلیاتی‌از احکام‌در آنها آمده‌و تفصیل‌آنها به‌«سنّت‌» وانهاده‌شده‌است‌بصراحت‌آن‌دیدگاه‌را رد کرد ( رجوع کنید بههمان‌، ج‌ 1، ص‌ 286ـ 288).در بارة‌تحریفهای‌غیرعمدی‌، تحریف‌باوران‌آن‌را بیشتر با موضوع‌جمع‌قرآن‌مرتبط‌می‌دانند. به‌اعتقاد ایشان‌قرآن‌در زمان‌پیامبر پراکنده‌ بوده‌و هیچگونه‌جمع‌و ترتیبی‌نداشته‌است‌، پس‌احتمال‌نادیده‌ماندن‌برخی‌آیات‌به‌سبب‌عدم‌آگاهی‌جمع‌کنندگان‌، قطع‌نظر از هر انگیزه‌ای‌، وجود داشته‌است‌( رجوع کنید بهنوری‌، ص‌ 97ـ 98). گذشته‌از اینکه‌اعتقاد به‌عدم‌جمع‌قرآن‌در عهد پیامبر لزوماً به‌منزلة‌اعتقاد به‌تحریف‌نبوده‌است‌، اکنون‌محققان‌بر اساس‌پژوهشهای‌جدید و مستند به‌دلایل‌و قراین‌و نکات‌تاریخی‌در اصلِ جمع‌شدن‌قرآن‌در عهد پیامبر تردید ندارند. با تأکید و ترغیب‌پیامبر همة‌آیه‌های‌نازل‌شده‌کتابت‌و جمع‌می‌شد و مجموعة‌آیه‌ها و سوره‌ها مشخص‌بود (برای‌آگاهی‌از دلایل‌دیگر رجوع کنید بهعاملی‌، ص‌ 64ـ99؛ نیز رجوع کنید به رامیار، ص‌ـ295). به‌نظر غالب‌عالمان‌اسلامی‌، از مفسران‌و فقیهان‌و قرآن‌پژوهان‌، قرآن‌به‌صورت‌کنونی‌و با همین‌ترتیب‌و ساختار در زمان‌پیامبر اکرم‌شکل‌گرفته‌است‌، بعضی‌از کسانی‌که‌این‌رأی‌را داده‌اند، عبارت‌اند از: ابوالقاسم‌عبدالحی‌بن‌احمد بلخی‌خراسانی‌(متوفی‌319؛ ابن‌طاووس‌، ص‌ 315)، ابوبکر انباری‌(متوفی‌328؛ زرکشی‌، ج‌ 1، ص‌)، سیدمرتضی‌علم‌الهدی‌(علم‌الهدی‌، ص‌ 363؛ فضل‌طبرسی‌، ج‌ 1، ص‌ 84)، حاکم‌جِشُمی‌(متوفی‌494؛ زرزور، ص‌ 415ـ416)، محمودبن‌حمزه‌کرمانی‌(متوفی‌ح 505؛ زرکشی‌، ج‌ 1، ص‌ 259ـ 26)، فضل‌بن‌حسن‌طبرسی‌(متوفی‌548؛ فضل‌طبرسی‌، همانجا)، سیدبن‌طاووس‌(متوفی‌664؛ ابن‌طاووس‌، همانجا)، سیدعبدالحسین‌شرف‌الدین‌(متوفی‌1377؛ شرف‌الدین‌، ص‌ 28)، آیت‌اللّه‌حاج‌آقاحسین‌طباطبائی‌بروجردی‌(متوفی‌1340 ش‌؛ منتظری‌، ص‌ 428) و آیت‌اللّه‌خوئی‌(متوفی‌1412؛ خویی‌، 1418، ص‌ 239ـ247). اینان‌و کسانی‌دیگر از عالمان‌که‌این‌دیدگاه‌را پذیرفته‌اند، گاه‌برای‌استوارساختن‌دیدگاه‌خود، بر این‌نکته‌تأکید کرده‌اند که‌از نظر عقلی‌پذیرفتنی‌نیست‌که‌رسول‌اللّه‌کتابی‌را که‌معجزة‌دین‌و آیین‌نامة‌سلوک‌فردی‌و اجتماعی‌و مستند و پایه‌و مایة‌دین‌اوست‌رها کند و تدوین‌و جمع‌آن‌و حراست‌از تمامت‌آن‌را وانهد (برای‌نمونه‌رجوع کنید بهابن‌طاووس‌؛ شرف‌الدین‌، همانجاها). برخی‌از ایشان‌، از جمله‌آیت‌اللّه‌خوئی‌، گزارشهای‌ متضمن‌جمع‌قرآن‌پس‌از پیامبر را برای‌اثبات‌ادعای‌جمع‌قرآن‌در عهد خلفا کافی‌ندانسته‌و مآلاً تأکید کرده‌اند که‌جمع‌در زمان‌رسول‌اللّه‌صورت‌گرفته‌بوده‌است‌، زیرا احتمال‌دیگری‌وجود ندارد. برخی‌دیگر، از جمله‌آیت‌اللّه‌بروجردی‌و میرزا مهدی‌پویا، روایات‌حاکی‌از جمع‌قرآن‌پس‌از رسول‌اللّه‌را مجعول‌خوانده‌و بر این‌باورند که‌اینگونه‌روایات‌را کسانی‌با اهداف‌متفاوت‌جعل‌کرده‌اند. از دیدگاه‌این‌عالمان‌، جمع‌قرآن‌قطعاً بدانگونه‌که‌اکنون‌در دست‌است‌، در زمان‌رسول‌اللّه‌سامان‌گرفته‌است‌. در هرحال‌، این‌دیدگاه‌خواه‌پذیرفته‌شود خواه‌نشود، دلایل‌و قراین‌مجموعاً بر اصل‌جمع‌قرآن‌در عهد پیامبر دلالت‌دارد و به‌تبع‌آن‌، سستی‌و بی‌پایگی‌دیدگاه‌«پراکندگی‌» اثبات‌می‌شود. بر همین‌اساس‌، استناد به‌این‌دیدگاه‌برای‌اثبات‌تحریف‌قرآن‌کریم‌نااستوار و باطل‌است‌.در دورة‌اخیر، بحث‌در بارة‌تحریف‌یا تحریف‌ناپذیری‌قرآن‌و موضع‌عالمان‌شیعه‌در این‌باب‌عمدتاً ناظر به‌اثر محدّث‌نوری‌به‌نام‌ فصل‌الخطاب‌بوده‌است‌و عالمان‌شیعه‌در مقام‌رد نگاشتة‌وی‌چندین‌کتاب‌نوشته‌اند (برای‌آگاهی‌بیشتر در بارة‌این‌عالمان‌رجوع کنید به معرفت‌، ص‌ 59 ـ 78؛ حسینی‌میلانی‌، ص‌ 15ـ34)، برخی‌دانشمندان‌اهل‌سنّت‌نیز از سر صدق‌و با توجه‌به‌دیدگاههای‌مقبول‌نزد علمای‌شیعه‌، ساحتِ شیعه‌را از اتهام‌تحریف‌قرآن‌مبرا دانستند ( رجوع کنید به دهلوی‌، ص‌ 354). در این‌میان‌، آیت‌اللّه‌بروجردی‌تأکید کرده‌است‌که‌اگر کسی‌از وضع‌مجتمع‌اسلامی‌آن‌روز و از تاریخ‌اسلام‌شناخت‌درست‌داشته‌باشد و بر چندی‌و چونی‌اهتمام‌مسلمانان‌به‌حفظ‌و حراست‌از تمامت‌قرآن‌وقوف‌یابد محال‌است‌که‌نظریة‌تحریف‌را بپذیرد (منتظری‌، ص‌ 482ـ483). امام‌خمینی‌ضمن‌تصریح‌و تأکید بر عدم‌تحریف‌قرآن‌، موضوع‌عدم‌استدلال‌حضرت‌علی‌و فاطمة‌زهرا و امامان‌علیهم‌السلام‌و نیز یاران‌حق‌گوی‌آنان‌چون‌سلمان‌و مقداد و ابوذر در احتجاجهایشان‌، به‌آیاتِ مفروضاً ساقط‌شدة‌قرآن‌را مطرح‌کرده‌و به‌استناد آن‌، نظریة‌تحریف‌را رد کرده‌است‌(ج‌ 1، ص‌ 245ـ 247). عالمان‌دیگری‌نیز بر واقعیت‌صادقِ تاریخ‌اسلام‌و موضع‌مؤمنان‌و صحابه‌در برابر قرآن‌تأکید کرده‌و بر باور تحریف‌قرآن‌خط‌بطلان‌کشیده‌اند ( رجوع کنید بهحمصی‌رازی‌، ج‌ 1، ص‌ 476ـ477؛ بیاضی‌، ج‌ 1، ص‌ 45).در بحث‌تحریف‌قرآن‌چندین‌استدلال‌دیگر نیز مطرح‌شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید به بروجردی‌، ص‌؛ نیز رجوع کنید بهمقدّس‌اردبیلی‌، ج‌ 2، ص‌ 217)، از جمله‌اینکه‌اعجاز قرآن‌، بویژه‌اعجاز بیانی‌آن‌در گزینش‌استوار کلمات‌و جمله‌ها و بخشها که‌چنین‌کارآمد و رسا و گوش‌نواز و قانونمند و فاخر است‌، شاهدی‌بر اتقان‌و مصونیت‌آن‌از تحریف‌است‌. فرض‌تحریف‌، رخنه‌افکندن‌در آن‌ساختار و مآلاً به‌وَهن‌و سستی‌کشیدن‌آن‌است‌و حال‌آنکه‌متن‌کنونی‌از همان‌صلابت‌و استواری‌برخوردار است‌و به‌شهادت‌محققان‌و قرآن‌پژوهان‌، آن‌ویژگی‌را به‌کمال‌دارد. فقیه‌بزرگ‌و نامور، شیخ‌محمدحسن‌مامقانی‌(متوفی‌1323)، ضمن‌برشماری‌دلایل‌عدم‌تحریف‌، گفته‌است‌که‌باور به‌تحریف‌با اعتقاد به‌معجز بودن‌قرآن‌در تنافی‌است‌، چون‌با فرض‌تحریف‌، معنی‌و مفهوم‌آیات‌ دگرگون‌می‌شود و از طرفی‌محور اعجاز قرآن‌فصاحت‌و بلاغت‌است‌که‌بی‌گمان‌بود و نبود آن‌به‌معنا باز می‌گردد (حسینی‌میلانی‌، ص‌ 55 ـ56؛ نیز رجوع کنید به ایروانی‌، ج‌ 2، ص‌ 225).تحدی‌قرآن‌در فراخواندن‌افراد که‌تمام‌عِدّه‌و عُدّة‌خود را فراهم‌آورند و مانند قرآن‌، سوره‌ای‌یا سوره‌هایی‌را از زبان‌فردی‌درس‌ناخوانده‌(بقره‌: 23؛ یونس‌: 38؛ هود: 13) عرضه‌کنند، مبنای‌استدلال‌برخی‌علما از جمله‌طباطبائی‌بوده‌است‌. به‌گفتة‌وی‌در شمار زیادی‌از آیات‌، قرآن‌با اوصاف‌ویژه‌ای‌ستوده‌شده‌است‌و اگر در آیات‌خِللی‌واقع‌می‌شد باید در این‌اوصاف‌نیز رخنه‌می‌افتاد، حال‌آنکه‌آن‌اوصاف‌و ویژگیها را در همین‌قرآن‌به‌نیکوترین‌و استوارترین‌گونة‌ممکن‌می‌توان‌بازشناخت‌؛ پس‌هیچگونه‌کاستی‌در آن‌روی‌نداده‌است‌(ج‌ 2، ص‌ 105ـ 107؛ برای‌آگاهی‌از دیگر دلایل‌مورد استناد مفسران‌، متکلمان‌، محدّثان‌، فقیهان‌و اصولیان‌رجوع کنید بهبروجردی‌، ص‌ 107ـ162؛ حسینی‌میلانی‌، ص‌ 15ـ34؛ معرفت‌، ص‌ 60ـ 78).در طرف‌مقابل‌، قایلان‌به‌تحریف‌به‌اتکای‌روایاتی‌ سعی‌در اثبات‌رأی‌خویش‌دارند، در حالی‌که‌این‌روایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر سند و محتوا نقد و بررسی‌شده‌است‌. به‌نظر آیت‌اللّه‌بروجردی‌بخش‌زیادی‌از این‌روایات‌، به‌ نقل‌از احمدبن‌محمد سیاری‌(در بارة‌او رجوع کنید به خوئی‌، 1403، ج‌ 2، ص‌ 282ـ284) است‌که‌روایاتش‌پذیرفتنی‌نیست‌و رجال‌شناسان‌و محدّثان‌متقدم‌بر فساد عقیده‌و ضعف‌مذهب‌او تصریح‌کرده‌اند. بخش‌دیگری‌نیز که‌نشانة‌جمعِ قرآن‌پس‌از رسول‌اللّه‌است‌، بر پایة‌نقد و تحلیل‌سند و محتوا معلوم‌ می‌شود که‌مجعول‌و موضوع‌بوده‌و مجادلات‌سیاسی‌و کلامی‌زمینة‌جعل‌آنها را فراهم‌آورده‌بوده‌است‌(منتظری‌، ص‌ 483ـ 484؛ نیز رجوع کنید به سیستانی‌، ص‌ 89). به‌نوشتة‌مهدی‌بروجردی‌(ص‌ 69ـ106)، تمام‌روایات‌گزارش‌شده‌در فصل‌الخطابِ محدّث‌نوری‌در دوازده‌مقوله‌جای‌می‌گیرد و تأمل‌در آنها نشان‌می‌دهد که‌بسیاری‌از آنها پیوند مستقیم‌با تحریف‌ندارد و بیشتر ناظر به‌اختلاف‌قرائت‌یا تبیین‌و تفسیر و تطبیق‌و تأویل‌است‌و در عین‌حال‌، با توجه‌به‌وجود راویان‌غالی‌و کذاب‌و جعال‌، وقوع‌جعل‌و وضع‌و دروغ‌در همانها نیز مسلّم‌است‌(نیز رجوع کنید بهمازندرانی‌، ج‌، ص‌، تعلیقة‌شعرانی‌که‌روایت‌حاکی‌از تحریف‌را شایستة‌استناد برای‌اثبات‌تحریف‌ندانسته‌است‌؛ بلاغی‌، ج‌ 1، ص‌ 65ـ66، نیز تمام‌راویان‌روایات‌فصل‌الخطاب‌را «کذاب‌» یا «مضطرب‌الحدیث‌» یا «فاسد المذهب‌» دانسته‌است‌). توضیح‌آنکه‌محدّث‌نوری‌1054 حدیث‌از منابع‌شیعی‌نقل‌کرده‌که‌350 روایت‌آن‌از کتاب‌القراآتِ احمدبن‌محمد سیاریِ است‌؛ 129 روایت‌از تفسیر مجمع‌البیان‌است‌که‌موضوع‌آنها اختلاف‌قرائات‌است‌و بویژه‌طبرسی‌، چنانکه‌آمد، با صراحت‌و قاطعیت‌تحریف‌را انکار کرده‌است‌؛ احادیث‌دیگر نیز که‌برگرفته‌از تفسیر عیاشی‌(88 روایت‌) و تفسیر منسوب‌به‌علی‌بن‌ابراهیم‌قمی‌(86 روایت‌) و کافی‌(83 روایت‌) هستند، از نظر مبانی‌حدیث‌شناسی‌کمتر شناخته‌شده‌اند و فقط‌تعدادی‌از آنها از نظر سند پذیرفتنی‌اند که‌غالباً ناظر به‌تحریف‌معنوی‌یا بیان‌مصداق‌و تطبیق‌برمواردند. سایر روایات‌نیز از کتابهای‌غیرمعتبر است‌( رجوع کنید به محمدی‌، ص‌ 57 ـ59؛ برای‌نقد روایاتِ برگرفته‌از کافی‌رجوع کنید به عمیدی‌، ج‌ 2، ص‌ 335ـ440). دیگر آنکه‌پژوهش‌تاریخی‌در مجادلات‌کلامی‌و گاه‌سیاسی‌قرون‌اولیه‌نشان‌می‌دهد که‌شیعه‌و تفکر شیعی‌از مسئلة‌تحریف‌پیراسته‌بوده‌است‌. اینگونه‌روایات‌در آغاز جَعْل‌و نسبت‌بوده‌و در فرآیند انتقال‌روایات‌از آن‌منابع‌به‌آثار شیعی‌ــ که‌برخی‌از عالمان‌بدانها عنوان‌«احادیث‌منتقله‌» داده‌اند ــ به‌این‌مجموعه‌ها راه‌یافته‌و سپس‌جعل‌و وضع‌غالیان‌و جاعلان‌بر حجم‌آنها افزوده‌ و متعاقب‌آن‌به‌مثابه‌آموزه‌ای‌شیعی‌تلقی‌شده‌است‌(مهدوی‌راد، ص‌ 21، 28؛ مدرسی‌طباطبائی‌و رحمتی‌، ص‌ 42ـ43، 66ـ67؛ عسکری‌، ج‌، جاهای‌متعدد). افزون‌بر این‌، برخی‌از باورها در چگونگی‌نزول‌، و به‌دیگر سخن‌قرائتها، عیناً و با همان‌الفاظ‌در قالب‌روایت‌در منابع‌شیعی‌و منسوب‌به‌امامان‌علیهم‌السلام‌آمده‌است‌، برای‌نمونه‌قرائت‌آیة‌79 سورة‌کهف‌به‌نقل‌از ابن‌شَنْبوذ (ابن‌ندیم‌، ص‌ 34ـ54) و مقایسة‌آن‌با قرائت‌منقول‌در تفسیر قمی‌(ج‌ 2، ص‌ 39) و توجه‌به‌این‌نکته‌که‌در محاکمة‌ابن‌شنبوذ، وی‌در برابر اعتراض‌به‌قرائتهای‌خود می‌گفت‌که‌این‌قرائتها را از مشایخ‌روایی‌اش‌ــ که‌آنان‌نیز از مشایخشان‌«سینه‌ به‌ سینه‌» فراگرفته‌بودند ــ نقل‌می‌کند. این‌امر نشان‌دهندة‌فضای‌فرهنگی‌دورة‌خلفاست‌( رجوع کنید بهخطیب‌ بغدادی‌، ج‌ 1، ص‌ 280؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ 4، ص‌ 299ـ 300؛ قس‌مدرسی‌طباطبائی‌و رحمتی‌، 1380).در بررسی‌این‌روایات‌به‌«فقه‌الحدیث‌» و نقد متن‌توجه‌شده‌و توضیح‌داده‌شده‌است‌که‌مراد از تعبیرهای‌به‌کاررفته‌در این‌روایات‌ ــ که‌غالباً حاکی‌از کاستی‌و افتادگی‌متن‌است‌ ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ...»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها...»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «ه'کَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیرات‌دالّ بر افزونی‌واژه‌یا جمله‌، باید معلوم‌شود. شواهد حاکی‌از آن‌است‌که‌واژه‌«قَرَأَ» و «اِقْر'اء» در صدر اسلام‌به‌معنای‌لغویِ «خواندن‌» نبوده‌است‌؛ مثلاً اگر گفته‌می‌شد فلان‌کس‌«اَقْرَءْ» است‌، بدین‌معنا نبوده‌که‌او خوشخوانترین‌است‌. پیامبر یکی‌از ویژگیهای‌حضرت‌علی‌را «اَقْرَءُهم‌لِکِتابِ اللّه‌» (شوشتری‌، ج‌ 4، ص‌ 331) می‌دانست‌، بدین‌معنا که‌آن‌حضرت‌آگاهترین‌مردم‌به‌معنا و مراد کتاب‌الاهی‌است‌. در گزارشی‌آمده‌است‌که‌ابن‌عباس‌در آخرین‌حجِ خلیفة‌دوم‌، در مِنی‌'، به‌برخی‌مهاجران‌از جمله‌عبدالرحمان‌بن‌عوف‌، «قرائت‌» می‌آموخت‌، در حالی‌که‌عبدالرحمان‌بن‌عوف‌در سال‌سوم‌بعثت‌اسلام‌آورده‌بود (ابن‌هشام‌، ج‌، ص‌). بنا بر حدیثی‌که‌زیدبن‌علی‌(ص‌) با واسطه‌از علی‌علیه‌السلام‌نقل‌کرده‌، حق‌فتوا دادن‌از آنِ کسی‌است‌که‌بر قرآن‌و ناسخ‌و منسوخ‌آن‌واقف‌باشد، در این‌حدیث‌تعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُر'انَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمده‌است‌. عسکری‌(ج‌ 1، ص‌ 294) با ریشه‌شناسی‌واژه‌«قرأ» و توجه‌به‌سیر تطور معنایی‌آن‌تأکید کرده‌است‌که‌مراد از «اقراء» در زمان‌رسول‌اللّه‌و سالهای‌پس‌از آن‌تعلیم‌تلاوت‌همراه‌با معانی‌الفاظ‌بوده‌است‌و «مقری‌» به‌کسی‌گفته‌می‌شد که‌تلاوت‌قرآن‌را با معانی‌و مفاهیم‌آن‌آموزش‌می‌داد. بر این‌اساس‌، اگر از عبداللّه‌بن‌مسعود در بارة‌آیة‌67 سورة‌مائده‌نقل‌شده‌که‌ما آن‌آیه‌را در زمان‌پیامبر چنین‌می‌خواندیم‌(کُنّا نَقْرَءُ عَلی‌' عهد رسول‌اللّه‌ ...؛ رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌ 2، ص‌ 298) بدین‌معناست‌که‌آن‌را اینگونه‌می‌فهمیدیم‌و تفسیر می‌کردیم‌. بسیاری‌از روایات‌یا تعبیرهای‌یاد شده‌به‌همین‌معناست‌، نه‌آنکه‌ناظر به‌عبارات‌یا واژه‌هایی‌باشد که‌زدوده‌شده‌است‌. گذشته‌از این‌، بنا بر احادیث‌، در کنار وحی‌آیات‌الاهی‌بر رسول‌اکرم‌(نص‌قرآن‌)، تفسیر و تأویل‌و تبیین‌آیات‌نیز به‌پیامبر و جانشیان‌ وی‌وحی‌می‌شد که‌از آن‌به‌«وحی‌بیانی‌» تعبیر شده‌است‌و در کنار «وحی‌قرآنی‌» قرار دارد. از حسّان‌بن‌ثابت‌نقل‌شده‌که‌جبرئیل‌، همانگونه‌که‌قرآن‌را بر پیامبر نازل‌می‌کرد، سنّت‌را نیز نازل‌می‌کرد ( رجوع کنید به دارمی‌، ج‌ 1، ص‌ 145).از علی‌علیه‌السلام‌منقول‌است‌که‌پس‌از نزول‌هر آیه‌، رسول‌اللّه‌شیوة‌قرائت‌و سپس‌تفسیر و تأویل‌و محکم‌و متشابه‌و ناسخ‌و منسوخ‌و جز آنها را به‌وی‌می‌آموخت‌و دعا می‌کرد که‌آنچه‌را فرا گرفته‌است‌هرگز فراموش‌نکند ( رجوع کنید بهحسکانی‌، ج‌ 1، ص‌ 48). بر این‌اساس‌، وقتی‌از امام‌معصوم‌در بارة‌یک‌آیه‌روایت‌شده‌که‌«ه'کَذا اُنْزِلت‌» و مانند اینها، مراد نزول‌وحی‌بیانی‌است‌در تفسیر آیه‌، نه‌وحی‌قرآنی‌و بنا بر این‌، مراد آن‌چنین‌نیست‌که‌چیزی‌از متن‌قرآن‌افتاده‌و تحریف‌رخ‌داده‌است‌. از جملة‌قراین‌، و چه‌بسا دلایل‌مؤید این‌موضوع‌، آن‌است‌که‌گاه‌در یک‌روایت‌تعبیر «اُنْزِلَتْ» آمده‌و در همان‌مورد در منابع‌و مصادر دیگر تعبیر دیگر به‌کار رفته‌است‌. این‌نشانة‌آن‌است‌که‌آن‌عبارت‌، معنا و مراد آیه‌را بیان‌می‌کند نه‌آنکه‌جزئی‌از آیه‌باشد. برای‌نمونه‌، در تفسیر آیة‌«... کُلُّ شَی‌ءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ...» (قصص‌ : 88) در بصائر الدرجات‌(صفار قمی‌، ص‌ 64) و در کافی‌(کلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 143) عبارت‌«انّما عَن'ی‌» (مقصود این‌است‌) و در توحید ابن‌بابویه‌(ص‌ 149) عبارت‌«مَعْن'اه‌» آمده‌است‌، ولی‌در احتجاج‌طبرسی‌(ج‌ 1، ص‌ 598) به‌صورت‌«فانّما اُنْزِلَتْ» نقل‌شده‌است‌. این‌مقایسه‌حکایت‌از آن‌دارد که‌مراد از «اُنْزِلَت‌» همان‌تفسیر و معنای‌آیه‌است‌(برای‌نمونه‌ای‌دیگر رجوع کنید بهکلینی‌، ج‌ 1، ص‌ 421 که‌در آن‌به‌نقل‌از امام‌صادق‌علیه‌السلام‌تعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمده‌و مجلسی‌در شرح‌آن‌ضمن‌ضعیف‌خواندن‌سند حدیث‌گفته‌که‌مقصود، تفسیر آیه‌است‌؛ رجوع کنید به 1363 ش‌، ج‌ 5، ص‌ 57 ـ 58).نکتة‌دیگر آنکه‌، در «نقد متنِ» این‌روایات‌، شناخت‌فعالیتهای‌غالیان‌مهم‌است‌و همگونی‌محتوای‌روایاتِ تحریف‌با آرا و اظهارات‌آنان‌، با توجه‌به‌زمینه‌هایی‌که‌وجود داشته‌است‌، حتی‌با فرض‌استواریِ سند، این‌روایات‌را در مظان‌تردید قرار می‌دهد. اهمیت‌این‌نکته‌آنگاه‌معلوم‌می‌شود که‌بدانیم‌بسیاری‌از روایات‌تحریف‌که‌مضمون‌آنها حذف‌نامهای‌معصومان‌و عناوین‌مرتبط‌با آنهاست‌از غالیان‌روایت‌شده‌است‌. در این‌باب‌، علاوه‌بر احمدبن‌محمد سیاری‌، معلّی‌بن‌محمد بصری‌، محمدبن‌سلیمان‌بصری‌دیلمی‌و پدر وی‌نیز در خور ذکرند (برای‌آگاهی‌بیشتر رجوع کنید به عسکری‌، ج‌، جاهای‌متعدد).روایات‌مرتبط‌با مصحف‌امام‌علی‌علیه‌السلام‌نیز شایان‌توجه‌است‌. در کهنترین‌منابع‌شیعی‌و سنّی‌به‌اینکه‌امام‌علی‌مصحفی‌داشته‌تصریح‌شده‌است‌(برای‌نمونه‌رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 2، ص‌ 633؛ ابن‌بابویه‌، 1413، ص‌ 86؛ ابن‌سعد، ج‌ 2، قسم‌، ص‌؛ سجستانی‌، ص‌ 16). آن‌مصحف‌( رجوع کنید بهشهرستانی‌، ج‌ 1، ص‌) مشتمل‌بر حقایق‌و معارف‌و آموزه‌ها و نکاتی‌منحصر به‌فرد و به‌گفتة‌ابن‌سیرین‌آکنده‌از دانش‌بوده‌است‌. با اینهمه‌هیچگونه‌نص‌استوار و برخوردار از حداقل‌حجیت‌وجود ندارد که‌نشان‌دهد آن‌مصحف‌مشتمل‌بر آیات‌و سوره‌هایی‌بوده‌که‌از قرآن‌موجود افتاده‌است‌. امروزه‌برخی‌از مؤلفان‌اهل‌سنّت‌می‌کوشند تا با تکیه‌بر عنوان‌«مصحف‌امام‌علی‌» آموزة‌«تحریف‌قرآن‌کریم‌» را چون‌اصلی‌مسلّم‌به‌شیعه‌نسبت‌دهند (قفاری‌، ج‌ 1، ص‌ 202؛ مال‌اللّه‌، ص‌ 57 ـ 115)، اما عالمان‌شیعه‌از کهنترین‌روزگار با دقت‌و حساسیت‌نشان‌داده‌اند که‌افزونیهای‌مصحف‌امام‌علی‌علیه‌السلام‌از مقولة‌تفسیر، تأویل‌، توضیح‌، شرح‌، محکم‌و متشابه‌و مصادیق‌آن‌، و به‌سخن‌دیگر، وحی‌بیانی‌و نه‌وحی‌قرآنی‌، بوده‌است‌. بنا به‌گفتة‌شیخ‌مفید (1413 ب‌، ص‌ 81) آنچه‌در مصحف‌علی‌علیه‌السلام‌ثبت‌و ضبط‌شده‌و در این‌قرآن‌موجود نیست‌، تأویل‌آیات‌و تفسیرهای‌آن‌بر اساس‌باطن‌تنزیل‌بوده‌است‌نه‌کلام‌الاهی‌که‌«قرآن‌معجز» نامیده‌می‌شود. به‌نظر خوئی‌(1418، ص‌ 225) وجود افزونیهایی‌در مصحف‌علی‌علیه‌السلام‌، اگرچه‌صحیح‌است‌اما قطعاً آن‌افزونیها قرآن‌نبوده‌است‌. ادعای‌وجود سوره‌یا آیاتی‌از «سنخ‌قرآن‌» در آن‌مصحف‌سخنی‌است‌باطل‌و تمام‌دلایل‌قاطع‌بر نفی‌تحریف‌بر بطلان‌آن‌دلالت‌دارد؛ بنابراین‌، تکیه‌بر وجود مصحف‌علی‌علیه‌السلام‌برای‌اثبات‌تحریف‌درست‌نیست‌. گفتنی‌است‌که‌برخی‌عالمانِ محقق‌شیعی‌ضمن‌اینکه‌با آشکارساختن‌محتوای‌ مصحف‌علی‌علیه‌السلام‌، پیوند آن‌را با مسئلة‌تحریف‌زدوده‌اند، تأکید کرده‌اند که‌از جمله‌ویژگیهای‌آن‌مصحف‌ترتیب‌آن‌بر اساس‌نزول‌بوده‌است‌(مفید، 1413 ج‌، ص‌ 79؛ خوئی‌، 1418، ص‌ 223؛ معرفت‌، ص‌). این‌سخن‌، اثبات‌کردنی‌نیست‌و به‌نظر می‌رسد مستند آن‌سخنی‌از ابن‌سیرین‌در بارة‌آن‌مصحف‌بوده‌و در میان‌عالمان‌شیعه‌، اولین‌بار شیخ‌مفید آن‌را مطرح‌کرده‌است‌(مهدوی‌راد، ص‌). این‌مصحف‌مشتمل‌بر وحی‌بیانی‌بوده‌که‌همچون‌وحی‌قرآنی‌به‌وسیلة‌جبرئیل‌بر پیامبر نازل‌شده‌است‌و اگر در روایات‌از این‌مصحف‌با عباراتی‌چون‌«عَلی‌' م'ااَنْزَلَ اللّه‌» و «کَم'ااَنْزَلَهُ اللّه‌...» یاد شده‌، بر اینکه‌آن‌مصحف‌بر اساس‌نزول‌تنظیم‌شده‌و ترتیب‌نزولی‌داشته‌است‌، دلالت‌ندارد. قرآن‌پژوه‌شیعی‌، میرزامهدی‌پویا * ، نیز به‌این‌موضوع‌اشاره‌کرده‌است‌.روایات‌مشهور به‌فُسطاط‌نیز در بحث‌تحریف‌مورد استناد بوده‌است‌. در روایاتی‌آمده‌است‌که‌چون‌امام‌زمان‌ظهور کند، برای‌تعلیم‌قرآن‌خیمه‌هایی‌برخواهد افراشت‌و قرآن‌را بر اساس‌آنچه‌خداوند نازل‌کرده‌تعلیم‌خواهد داد (عَلی‌' م'ا أنزل‌اللّه‌) و این‌بر مردمانی‌که‌با قرآن‌انس‌گرفته‌اند دشوار خواهد بود چون‌مخالف‌با «تألیف‌» (قرآن‌موجود) است‌(مفید، 1413 الف‌، ج‌ 2، ص‌ 386). روایات‌دیگری‌نیز به‌همین‌مضمون‌هست‌و کسانی‌کوشیده‌اند از آهنگ‌این‌روایات‌وجود نوعی‌تحریف‌را در قرآن‌موجود به‌اثبات‌رسانند، عالمانی‌نیز کوشیده‌اند این‌روایات‌را پاسخ‌گویند ( رجوع کنید به معرفت‌، ص‌ 269ـ271). در این‌روایات‌واژة‌«تألیف‌» آمده‌نه‌«ترتیب‌»، «علی‌ما اَنْزل‌اللّه‌» آمده‌نه‌عبارت‌دیگر. بر اساس‌آنچه‌به‌اختصار در بارة‌«مصحف‌علی‌» گفته‌شد، مراد این‌روایات‌کاملاً روشن‌است‌؛ کسانی‌که‌با تفسیرها و تأویلهای‌موجود در بارة‌قرآن‌انس‌گرفته‌اند، ناگهان‌تفسیرها و تأویلهایی‌بر اساس‌«وحی‌بیانی‌» نبوی‌که‌در «مصحف‌علی‌» آمده‌، می‌شنوند و شگفت‌زده‌می‌شوند.روایات‌صریح‌در کاستیِ قرآن‌موجود، آخرین‌مستند نظریة‌تحریف‌است‌. اینگونه‌روایات‌که‌در منابع‌شیعی‌و سنّی‌وجود دارد غالباً از لحاظ‌سند پذیرفتنی‌نیست‌و بسیاری‌از آنها، چنانکه‌گفته‌شد، مشتمل‌است‌بر جمله‌ها و واژه‌هایی‌ناظر بر تفسیر و تأویل‌و نه‌متن‌قرآن‌(برای‌نقد و تحلیل‌این‌روایات‌رجوع کنید بهمحمدی‌، ص‌ 144 به‌بعد). در این‌میان‌یک‌روایت‌در کافی‌(کلینی‌، ج‌ 2، ص‌ 634) وجود دارد که‌طبق‌آن‌قرآن‌هفده‌هزار آیه‌داشته‌است‌. این‌روایت‌از سویی‌توجیه‌و از سویی‌دیگر نقد و رد شده‌است‌: اولاً در نسخه‌ای‌از کافی‌که‌نزد فیض‌کاشانی‌بوده‌و او آن‌را در شرح‌خود بر کافی‌آورده‌، عدد هفت‌هزار ثبت‌شده‌است‌( رجوع کنید به فیض‌کاشانی‌، 1365ـ1374ش‌، ج‌، ص‌ 1780ـ 1781)، در این‌صورت‌، روایت‌در مقام‌بازگوییِ فراوانیِ آیات‌است‌نه‌تعیین‌رقم‌دقیق‌آنها؛ ثانیاً بنا به‌گفتة‌ابن‌بابویه‌(1413، ص‌ 84 ـ 85) احتمالاً مراد از آن‌حد و حدود «وحی‌غیرقرآنی‌» است‌؛ ثالثاً در امری‌چنین‌مهم‌، نمی‌توان‌به‌«خبرِ واحد» استناد کرد، بویژه‌آنکه‌این‌خبر در تعارض‌با دلایل‌استوار تحریف‌ناپذیری‌قرآن‌و روایات‌متواتری‌است‌که‌بر قرائت‌قرآن‌موجود و عمل‌به‌آن‌تأکید کرده‌است‌( رجوع کنید به مجلسی‌، 1363ش‌، ج‌، ص‌).منابع‌: علاوه‌بر قرآن‌؛ ابن‌ابی‌حاتم‌، تفسیر القرآن‌العظیم‌، چاپ‌اسعد محمدطیب‌، صیدا 1419/ 1999؛ ابن‌بابویه‌، الاعتقادات‌الامامیة‌، قم‌1413؛ همو، التوحید ، چاپ‌هاشم‌حسینی‌طهرانی‌، قم‌?] 1357ش‌[ ؛ ابن‌حزم‌، الفصل‌فی‌الملل‌و الاهواء و النحل‌، چاپ‌محمدابراهیم‌نصر و عبدالرحمان‌عمیره‌، بیروت‌1405/ 1985؛ ابن‌خلّکان‌؛ ابن‌درید، کتاب‌جمهرة‌ اللغة‌، چاپ‌رمزی‌منیر بعلبکی‌، بیروت‌1987ـ1988؛ ابن‌سعد؛ ابن‌شاذان‌، الایضاح‌، چاپ‌جلال‌الدین‌محدث‌ارموی‌، تهران‌1363ش‌؛ ابن‌طاووس‌، سعدالسعود للنفوس‌، قم‌1422؛ ابن‌عاشور، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس‌1984؛ ابن‌کثیر، تفسیرالقرآن‌العظیم‌، چاپ‌محمدابراهیم‌بناء، بیروت‌1419؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم‌؛ ابن‌هشام‌، سیرة‌ابن‌هشام‌، چاپ‌محمد محیی‌الدین‌عبدالحمید، قاهره‌1383/ 1963؛ علی‌بن‌اسماعیل‌اشعری‌، کتاب‌مقالات‌الاسلامیّین‌و اختلاف‌المصلّین‌، چاپ‌هلموت‌ریتر، ویسبادن‌1400/ 1980؛ مرتضی‌بن‌محمدامین‌انصاری‌، فرائدالاصول‌، چاپ‌عبداللّه‌نورانی‌، قم‌1365ش‌؛ علی‌بن‌حسین‌ایروانی‌، الاصول‌فی‌علم‌الاصول‌، چاپ‌محمدکاظم‌رحمان‌ستایش‌، قم‌1422؛ محمدبن‌طیب‌باقلاّ نی‌، نکت‌الانتصار لنقل‌ القرآن‌، چاپ‌محمد زغلول‌سلام‌، اسکندریه‌] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌اسماعیل‌بخاری‌جعفی‌، صحیح‌البخاری‌، دمشق‌1410؛ مهدی‌بروجردی‌، برهان‌روشن‌= البرهان‌علی‌عدم‌تحریف‌القرآن‌، چاپ‌بوذرجمهری‌مصطفوی‌، تهران‌1374؛ محمدجواد بلاغی‌، آلاء الرحمن‌فی‌تفسیر القرآن‌، قم‌1420؛ علی‌بن‌محمد بیاضی‌، الصراط‌المستقیم‌الی‌مستحقی‌التقدیم‌، چاپ‌محمدباقر بهبودی‌، تهران‌1384؛ اسماعیل‌بن‌حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغة‌و صحاح‌العربیة‌، چاپ‌احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌1376، چاپ‌افست‌بیروت‌1407؛ عبیداللّه‌بن‌عبداللّه‌حسکانی‌، شواهدالتنزیل‌لقواعد التفضیل‌، چاپ‌محمدباقر محمودی‌، تهران‌1411/ 1990؛ علی‌حسینی‌میلانی‌، التحقیق‌فی‌نفی‌التحریف‌عن‌القرآن‌الشریف‌، قم‌1417؛ محمودبن‌علی‌حمصی‌رازی‌، المنقذ من‌التقلید ، قم‌1412ـ1414؛ خطیب‌بغدادی‌؛ روح‌اللّه‌خمینی‌، رهبر انقلاب‌و بنیانگذار جمهوری‌اسلامی‌ایران‌، انوار الهدایة‌فی‌التعلیقة‌علی‌الکفایة‌، ج‌، قم‌1415؛ ابوالقاسم‌خوئی‌، البیان‌فی‌تفسیر القرآن‌، قم‌1418؛ همو، معجم‌رجال‌الحدیث‌، بیروت‌ 1403/ 1983، چاپ‌افست‌قم‌] بی‌تا. [ ؛ عبدالرحیم‌بن‌محمد خیّاط‌، الانتصار و الرد علی‌ابن‌الراوندی‌الملحد ، چاپ‌محمد حجازی‌، بیروت‌1988؛ عبداللّه‌بن‌عبدالرحمان‌دارمی‌، سنن‌الدارمی‌، چاپ‌محمداحمد دهمان‌، دمشق‌] بی‌تا. [ ؛ رحمة‌اللّه‌بن‌خلیل‌الرحمان‌دهلوی‌، اظهارالحق‌، بیروت‌1993؛ محمود رامیار، تاریخ‌قرآن‌، تهران‌1362ش‌؛ ابراهیم‌بن‌سری‌زجاج‌، معانی‌القرآن‌و اعرابه‌، چاپ‌عبدالجلیل‌عبده‌شلبی‌، بیروت‌1408/ 1988؛ عدنان‌محمد زرزور، الحاکم‌الجشمی‌و منهجه‌فی‌التفسیر ، بیروت‌1398؛ محمدبن‌بهادر زرکشی‌، البرهان‌فی‌علوم‌القرآن‌، چاپ‌یوسف‌عبدالرحمان‌مرعشلی‌، جمال‌حمدی‌ذهبی‌، و ابراهیم‌عبداللّه‌کردی‌، بیروت‌1410/ 1990؛ زمخشری‌؛ زیدبن‌علی‌، مسندالامام‌زید ، بیروت‌1401؛ عبداللّه‌بن‌سلیمان‌سجستانی‌، کتاب‌المصاحف‌، بیروت‌1405/ 1985؛ سلیم‌بن‌قیس‌هلالی‌، کتاب‌سلیم‌بن‌قیس‌، چاپ‌محمدباقر انصاری‌زنجانی‌، قم‌1373ش‌؛ علی‌سیستانی‌، اجوبة‌المسائل‌الدینیة‌، دمشق‌] بی‌تا. [ ؛ سیوطی‌؛ عبدالحسین‌شرف‌الدین‌، اجوبة‌مسائل‌جاراللّه‌، چاپ‌عبدالزهراء یاسری‌، قم‌1416/ 1995؛ نوراللّه‌بن‌شریف‌الدین‌شوشتری‌، احقاق‌الحق‌و ازهاق‌الباطل‌، با تعلیقات‌شهاب‌الدین‌مرعشی‌، چاپ‌محمود مرعشی‌، قم‌] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌عبدالکریم‌شهرستانی‌، مفاتیح‌الاسرار و مصابیح‌الابرار ، چاپ‌محمدعلی‌آذرشب‌، تهران‌1417/ 1997؛ محمدبن‌حسن‌صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌فی‌فضائل‌آل‌محمد(ص‌) ، چاپ‌محسن‌کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌1404؛ عبدالرزاق‌بن‌همام‌صنعانی‌، تفسیرالقرآن‌العزیز ، چاپ‌عبدالمعطی‌قلعه‌جی‌، بیروت‌1411؛ طباطبائی‌؛ احمدبن‌علی‌طبرسی‌، الاحتجاج‌، چاپ‌محمدباقر موسوی‌خرسان‌، بیروت‌] بی‌تا. [ ؛ فضل‌بن‌حسن‌طبرسی‌، مجمع‌البیان‌فی‌تفسیر القرآن‌، چاپ‌هاشم‌رسولی‌محلاتی‌و فضل‌اللّه‌یزدی‌طباطبائی‌، بیروت‌1408/ 1988؛ طبری‌، جامع‌؛ محمدبن‌حسن‌طوسی‌، التبیان‌فی‌تفسیرالقرآن‌، چاپ‌احمد حبیب‌قصیر عاملی‌، بیروت‌] بی‌تا. [ ؛ همو، الخلاف‌، قم‌1407؛ جعفر مرتضی‌عاملی‌، حقایق‌هامّة‌حول‌القرآن‌الکریم‌، قم‌1410؛ مرتضی‌عسکری‌، القرآن‌الکریم‌و روایات‌المدرستین‌، تهران‌ 1373ـ1376ش‌؛ حسن‌بن‌یوسف‌علامه‌حلّی‌، مختلف‌الشیعة‌فی‌احکام‌الشریعة‌، ج‌، قم‌1371ش‌؛ علی‌بن‌حسین‌علم‌الهدی‌، الذخیرة‌فی‌علم‌الکلام‌، چاپ‌احمد حسینی‌، قم‌1400؛ ثامر هاشم‌حبیب‌عمیدی‌، دفاع‌عن‌الکافی‌، قم‌1416؛ محمدفاضل‌موحدی‌لنکرانی‌، مدخل‌التفسیر ، ] بی‌جا. [ ، 1413؛ محمدبن‌عمر فخررازی‌، التفسیرالکبیر ، بیروت‌1417/ 1997؛ خلیل‌بن‌احمد فراهیدی‌، کتاب‌العین‌، چاپ‌مهدی‌مخزومی‌و ابراهیم‌سامرائی‌، قم‌1405؛ محمدبن‌شاه‌مرتضی‌فیض‌کاشانی‌، کتاب‌الصافی‌فی‌تفسیر القرآن‌، چاپ‌محسن‌حسینی‌امینی‌، تهران‌1419؛ همو، کتاب‌الوافی‌، اصفهان‌1365ـ1374ش‌؛ قاضی‌عبدالجباربن‌احمد، شرح‌الاصول‌الخمسة‌، چاپ‌عبدالکریم‌عثمان‌، قاهره‌1408؛ محمدبن‌احمد قرطبی‌، الجامع‌لاحکام‌القرآن‌، چاپ‌هشام‌سمیر بخاری‌، بیروت‌1416؛ سیدقطب‌، فی‌ ظلال‌القرآن‌، بیروت‌1400؛ ناصربن‌عبداللّه‌قفاری‌، اصول‌مذهب‌الشیعة‌الامامیة‌الاثنی‌عشریة‌، بی‌جا، 1994؛ علی‌بن‌ابراهیم‌قمی‌، تفسیرالقمی‌، چاپ‌طیب‌موسوی‌جزایری‌، قم‌1404؛ کلینی‌؛ محمدصالح‌بن‌احمد مازندرانی‌، شرح‌اصول‌الکافی‌، با تعلیقات‌ابوالحسن‌شعرانی‌، چاپ‌علی‌عاشور، بیروت‌1421/ 2000؛ محمد مال‌اللّه‌، الشیعة‌الاثناعشریة‌و تحریف‌القرآن‌، ] بی‌جا، بی‌تا. [ ؛ مالک‌بن‌انس‌، المُوَطّأ ، چاپ‌محمدفؤاد عبدالباقی‌، بیروت‌1406؛ محمدباقربن‌محمدتقی‌مجلسی‌، بحارالانوار ، ج‌، چاپ‌محمدباقر محمودی‌، تهران‌1368ش‌؛ همو، مرآة‌العقول‌فی‌شرح‌اخبار آل‌الرسول‌، ج‌، چاپ‌هاشم‌رسولی‌، ج‌، چاپ‌جعفر حسینی‌، تهران‌1363ش‌؛ فتح‌اللّه‌محمدی‌، سلامة‌القرآن‌من‌التحریف‌، تهران‌1378ش‌؛ حسین‌مدرسی‌طباطبائی‌و محمدکاظم‌رحمتی‌، «بررسی‌ستیزه‌های‌دیرین‌در بارة‌تحریف‌قرآن‌»، هفت‌آسمان‌، سال‌، ش‌(پاییز 1380)؛ احمد مصطفی‌مراغی‌، تفسیرالمراغی‌، بیروت‌1985؛ محمدهادی‌معرفت‌، صیانة‌القرآن‌من‌التحریف‌، قم‌1413؛ محمدبن‌محمد مفید، الارشاد فی‌معرفة‌حجج‌اللّه‌علی‌العباد ، قم‌1413 الف‌؛ همو، اوائل‌المقالات‌، چاپ‌ابراهیم‌انصاری‌، قم‌1413 ب‌؛ همو، المسائل‌السرویّة‌، چاپ‌صائب‌عبدالحمید، قم‌1413 ج‌؛ احمدبن‌محمد مقدس‌اردبیلی‌، مجمع‌الفائدة‌و البرهان‌فی‌شرح‌ارشاد الاذهان‌، چاپ‌مجتبی‌عراقی‌، علی‌پناه‌اشتهاردی‌، و حسین‌یزدی‌اصفهانی‌، ج‌ 2، قم‌1362ش‌؛ حسینعلی‌منتظری‌، نهایة‌الاصول‌، تقریرات‌درس‌آیة‌اللّه‌بروجردی‌، قم‌1415؛ محمدعلی‌مهدوی‌راد، «علی‌و قرآن‌»، آینة‌پژوهش‌، سال‌، ش‌(بهمن‌و اسفند 1379)؛ حسین‌بن‌محمدتقی‌نوری‌، فصل‌الخطاب‌فی‌تحریف‌الکتاب‌ربّالارباب‌، چاپ‌سنگی‌] تهران‌[ 1298.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدمنصور هاشمی

محمدعلی مهدوی راد

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 6
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده