برزخ
معرف
در لغت‌ به‌ معنای‌ حاجز و جداکنندة‌ دو چیز از یکدیگر، و در قرآن‌ و احادیث‌ و متنهای‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ به‌ همین‌ معنا، بسیار به‌ کار رفته‌ است‌؛ مثلاً وسوسه‌ به‌ «برازخ‌ الایمان‌» (حد واسط‌ کفر و ایمان‌ یا شکّ و یقین) تعبیر شده‌ (ابن‌اثیر، ج‌ 1، ص‌ 118) ، یا فاصلة‌ میان‌ مرگ‌ و رستاخیز برزخ‌ نام‌ گرفته‌ است
متن
برزخ‌ ، در لغت‌ به‌ معنای‌ حاجز و جداکنندة‌ دو چیز از یکدیگر، و در قرآن‌ و احادیث‌ و متنهای‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ به‌ همین‌ معنا، بسیار به‌ کار رفته‌ است‌؛ مثلاً وسوسه‌ به‌ «برازخ‌ الایمان‌» (حد واسط‌ کفر و ایمان‌ یا شکّ و یقین) تعبیر شده‌ (ابن‌اثیر، ج‌ 1، ص‌ 118) ، یا فاصلة‌ میان‌ مرگ‌ و رستاخیز برزخ‌ نام‌ گرفته‌ است. کاربرد اصطلاحی‌ این‌ واژه‌، خصوصاً در منابع‌ دینی‌ به‌ معنای‌ مرحله‌ای‌ بین‌ دنیا و آخرت‌ (یا مرگ‌ و قیامت‌) و در متنهای‌ عرفانی‌ و فلسفی‌ به‌ معنای‌ عالَمی‌ میان‌ عقول‌ مجرّد و اجسام‌ مادّی‌، حایز اهمیت‌ است‌.1) اصطلاح‌ دینی‌ . برزخ‌ سه‌ بار در قرآن‌ به‌ کار رفته‌ است‌ (فرقان‌:53؛ الرّحمن‌:20؛ مرجوع کنید به منون‌:100). در دوآیة‌ نخست‌، به‌ معنای‌ جداکنندة‌ دو دریای‌ شور و شیرین‌ از یکدیگر، و در آیة‌ سوم‌ به‌ مفهوم‌ فاصلة‌ میان‌ مرگ‌ و رستاخیز یا عالمی‌ بین‌ دنیا و آخرت‌ است‌. در آیة‌ اخیر، خداوند پس‌ از نقل‌ قول‌ بدکارانی‌ که‌ پس‌ از مرگ‌ درخواست‌ بازگشت‌ به‌ دنیا و انجام‌ دادن‌ کارهای‌ نیک‌ دارند، می‌فرماید: «وَ مِنْ وَرَائِهمْ برزَخٌ الی‌' یَومِ یُبْعَثون‌» (و در پشت‌ سرشان‌ تا روز رستخیر مانعی‌ ـ در راه‌ بازگشت‌ آنها ـ است‌). مفسّران‌ در تفسیر برزخ‌ در این‌ آیه‌، آرای‌ گوناگونی‌ دارند، از جمله‌: حالتی‌ بازدارنده‌ از جبران‌ گذشته‌؛ فاصلة‌ مرگ‌ و رستاخیز؛ مانعی‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ دنیا پس‌ از مرگ‌؛ حدّ فاصل‌ دنیا و آخرت‌؛ باقیماندة‌ دنیا تا فرارسیدن‌ قیامت‌؛ مانعی‌ در راه‌ رسیدن‌ به‌ حالات‌ صالحان‌ ؛ مانعی‌ در رسیدن‌ انسان‌ به‌ مراتب‌ بالا در آخرت‌؛ صورتی‌ ظلمانی‌ متناسب‌ با کارهای‌ ناشایست‌ افراد بشر و مانع‌ بازگشت‌ آنان‌ به‌ حقّ (آخرت‌) و به‌ اجسام‌ مرکّب‌ (دنیا)؛ فاصلة‌ میان‌ دو نفخة‌ صور؛ اَجل‌؛ مهلت‌ و قبر، و برخی‌ آن‌ را بر «عالم‌ مثال‌» منطبق‌ کرده‌اند. بیشتر مفسران‌ قرآن‌ «وَراء» را در سورة‌ مرجوع کنید به منون‌ (آیة‌ 100) به‌ معنای‌ «اَمام‌ =پیش‌رو» یا متردافهای‌ آن‌ دانسته‌اند. این‌ نکته‌ را نیز یادآور شده‌اند که‌ این‌ آیه‌، بازگشت‌ به‌ دنیا را مطلقاً نفی‌ می‌کند؛ زیرا با قیام‌ قیامت‌، افراد زندگی‌ اخروی‌ می‌یابند (ابن‌منظور؛ راغب‌ اصفهانی‌؛ مرتضی‌ زبیدی‌، ذیل‌ واژه‌؛ ابن‌عربی‌، تفسیر، ج‌ 2، ص‌ 130؛ فخر رازی‌، ج‌ 23، ص‌ 121؛ قرطبی‌، ج‌ 12، ص‌ 150؛ طوسی‌، ج‌ 7، ص‌ 394؛ طباطبائی‌، 1390ـ1394، ج‌ 15، ص‌ 68؛ طبری‌، ج‌ 9، جزء 18، ص‌ 41؛ طبرسی‌، ج‌ 4، ص‌ 118؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ 5، ص‌ 490؛ فراء، ج‌ 2، ص‌ 242؛ سیوطی‌، ج‌ 5، ص‌ 15؛ مجمع‌ التفاسیر ، ج‌ 4، ص‌ 358ـ359). در روایاتی‌ چند، به‌ نقل‌ از امام‌ سجّاد و امام‌ صادق‌ علیهماالسلام‌، گفته‌ شده‌ است‌ که‌ برزخ‌ همان‌ قبر یا کیفر و پاداش‌ میان‌ دنیا و آخرت‌ است‌ (کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 242؛ مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 214، 218) و حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ آن‌ را به‌ «امرٌ بین‌ امرین‌» تعبیر کرده‌ است‌ (مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 246).ویژگیهای‌ این‌ برزخ‌ در چند آیه‌ و در روایات‌ بسیاری‌ بیان‌ شده‌ است‌. از آیات‌ (مثلاً بقره‌:154؛ آل‌ عمران‌:169؛ هود:105ـ 108؛ مریم‌:62؛ فرقان‌:26؛ مرجوع کنید به من‌:11،46؛ نحل‌:63؛ ابراهیم‌:27؛ طه‌:124؛ نوح‌:25) بصراحت‌ یا با توجه‌ به‌ توضیحات‌ روایی‌ بر می‌آید که‌ آدمیان‌ پس‌ از مرگ‌ به‌ عالمی‌ دیگر می‌روند و به‌ مقتضای‌ آنچه‌ در دنیا کسب‌ کرده‌اند در نعمت‌ یا نقمت‌ زندگی‌ می‌کنند. در این‌ عالمِ برزخ‌، مانند دنیا و بر خلاف‌ آخرت‌ ( رجوع کنید به دهر:13)، روز و شب‌ و آسمان‌ و زمین‌ وجود دارد، هر بامداد و شامگاه‌ مجرمان‌ بر آتش‌ دوزخ‌ عرضه‌ می‌شوند ولی‌ به‌ مرجوع کنید به منان‌ روزی‌ داده‌ می‌شود. بیشتر مفسّران‌، دو آیة‌ اول‌ را که‌ از زنده‌ بودن‌ شهیدان‌ و روزی‌ خوردن‌ آنان‌ نزد خدا خبر می‌دهد، و یکی‌ از دوبار زنده‌ شدن‌ را که‌ در آیة‌ 11 سورة‌ مرجوع کنید به من‌ آمده‌ راجع‌ به‌ همین‌ عالم‌ پس‌ از مرگ‌ و پیش‌ از قیامت‌ می‌دانند، و نیز خطاب‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ را به‌ آن‌ عده‌ از سران‌ قریش‌ که‌ در جنگ‌ بدر کشته‌ شدند، از دلایل‌ وجود زندگی‌ برزخی‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به بدر * ؛ همچنین‌، خطاب‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ به‌ جسد کعب‌بن‌ سوره‌، قاضی‌ بصره‌، و طلحه‌ پس‌ از جنگ‌ جمل‌، که‌ آنها را «شنوا» خوانده‌ است‌).بنابر روایات‌ بسیاری‌، به‌ هنگام‌ مرگ‌، صورت‌ دارایی‌ و فرزندان‌ و اعمال‌ آدمی‌ در برابر او حاضر می‌شوند و با او سخن‌ می‌گویند و، پس‌ از مرگ‌، آدمی‌ از آنچه‌ در اطرافش‌ می‌گذرد آگاه‌ می‌شود، تشییع‌ کنندگانِ جنازة‌ خود را می‌بیند، با آنها سخن‌ می‌گوید (اما کسی‌ نمی‌شنود) و صدای‌ پایشان‌ را به‌ هنگام‌ بازگشت‌ از مراسم‌ خاک‌سپاری‌ می‌شنود. در قبر ممکن‌ است‌، به‌ سبب‌ برخی‌ از گناهان‌، دچار فشار شود، و بنابر برخی‌ روایات‌، همة‌ افراد، جز قلیلی‌، گرفتار فشار قبر می‌شوند (در روایتی‌ آمده‌ است‌ که‌ مرجوع کنید به منان‌ از فشار قبر در امان‌اند؛ کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 130). روح‌ در قبر به‌ جسد بازمی‌گردد و دو فرشته‌ به‌ نزد مرده‌ می‌آیند و بازجوی‌ اعتقادات‌ او می‌شوند. آنگاه‌ مرجوع کنید به منانی‌ که‌، به‌ گفتة‌ قرآن‌، بر عقیدة‌ حقّ ثابت‌ قدم‌ مانده‌ باشند (ابراهیم‌:27)، در فضایی‌ به‌ وسعت‌ دید خود از نعمتهای‌ بهشتی‌ بهره‌ می‌برند؛ ولی‌ کافران‌ گرفتار عذاب‌، یا به‌ تعبیر قرآن‌، «زندگی‌ تنگ‌» (طه‌:124) می‌شوند و دری‌ از قبر آنان‌ به‌ سوی‌ دوزخ‌ گشوده‌ می‌شود. بنابر بعضی‌ از روایات‌، مرجوع کنید به منان‌ به‌ خوابی‌ آرام‌ فرو می‌روند ولی‌ کافران‌ خوابی‌ آزاردهنده‌ همراه‌ با سختیهای‌ گوناگون‌ آغاز می‌کنند. چه‌ بسا مرجوع کنید به منان‌ گناهکار نیز عذاب‌ ببینند تا در عالم‌ آخرت‌ پاک‌ باشند. مرجوع کنید به من‌ در عالم‌ قبر با عبادات‌ و اعمال‌ نیک‌ خود که‌ تجسّم‌ می‌یابند انس‌ می‌گیرد و به‌ هیچ‌ روی‌ آمادة‌ بازگشت‌ به‌ دنیا نیست‌، بلکه‌ عالم‌ قبر را نسبت‌ به‌ دنیا به‌منزلة‌ دنیا نسبت‌ به‌ دوران‌ جنینی‌ می‌داند. روح‌ مرجوع کنید به من‌ به‌ قالبی‌ مانند قالب‌ دنیایی‌ تعّلق‌ می‌گیرد و در بهشت‌ ـ که‌ غیر از بهشت‌ آخرت‌ است‌ (مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 285) ـ آشیان‌ می‌گیرد. ارواح‌ مرجوع کنید به منان‌ به‌ دیدار یکدیگر می‌روند و از ارواح‌ تازه‌ وارد، حال‌ آشنایان‌ خود را می‌پرسند. برزخیان‌ گاهی‌ بازماندگان‌ خود را در دنیا زیارت‌ می‌کنند و از کارهای‌ نیک‌ بازماندگان‌، اگر مرجوع کنید به من‌ باشند، شاد و اگر کافر باشند حسرت‌ زده‌ می‌شوند. در روایتی‌ هم‌ آمده‌ است‌ که‌ روح‌ تا قیامت‌ در دل‌ خاک‌ می‌ماند و روح‌ افراد دفن‌ نشده‌ را فرشته‌ای‌ به‌ خاک‌ می‌سپارد. بنابر بعضی‌ از روایات‌ شیعی‌، سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ و زندگی‌ برزخی‌ مختص‌ کسانی‌ است‌ که‌ دارای‌ ایمان‌ محض‌ یا کفر محض‌ بوده‌ باشند و دیگران‌ حالت‌ بیخبری‌ را می‌گذرانند (کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 235ـ237). بنابر حدیثی‌ که‌ کلینی‌ نقل‌ کرده‌ است‌، جسم‌ انسان‌ پس‌ از مرگ‌ متلاشی‌ می‌شود و فقط‌ «طینت‌»ی‌ که‌ از آن‌ خلق‌ شده‌ است‌ به‌ جای‌ می‌ماند (ج‌ 3، ص‌ 251). در حدیثی‌ نیز به‌ روایت‌ ابوهریره‌ به‌ متلاشی‌ شدن‌ بدن‌ و بر جای‌ ماندن‌ جزئی‌ کوچک‌ از آن‌ به‌ نام‌ «عَجْبُ الذَّنَب‌» اشاره‌ شده‌ است‌ (بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 2، ص‌ 34). پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ قبر را نخستین‌ مرحلة‌ آخرت‌ دانسته‌ و بارها از عذاب‌ آن‌ استعاذه‌ کرده‌اند. در روایات‌ همچنین‌ به‌ برخی‌ کارها که‌ سبب‌ عذاب‌ قبر یا رهایی‌ از آن‌ می‌شود اشاره‌ و نمونه‌هایی‌ از عذاب‌ قبر، از قول‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ که‌ خود در معراج‌ شاهد آنها بوده‌اند ـ ذکر شده‌ است‌. دیدار زندگان‌ در حالت‌ بیداری‌ با برخی‌ از پیامبران‌ پیشین‌، از جمله‌ رسول‌ اکرم‌ صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌، گاهی‌ روی‌ داده‌ است‌. در چند روایت‌ نیز به‌ نادرستی‌ این‌ عقیده‌ تصریح‌ شده‌ است‌ که‌ ارواح‌ مرجوع کنید به منان‌ زندگی‌ برزخی‌ را درون‌ چینه‌دان‌ پرندگانی‌ سبز رنگ‌ در قندیلی‌ به‌ زیر عرش‌ می‌گذرانند، همچنین‌ بر تعلق‌ روح‌ به‌ جسدی‌ مانند جسد دنیایی‌ تأکید شده‌ است‌. در پاره‌ای‌ از روایات‌، محلّ اجتماع‌ ارواح‌ مرجوع کنید به منان‌ و ارواح‌ کافران‌ ذکر شده‌ است‌. همچنین‌ به‌ روایت‌ کلینی‌، در دوران‌ برزخ‌، روح‌ عذاب‌ می‌بیند نه‌ جسم‌ دنیایی‌ (مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 202ـ294، ج‌ 54، ص‌ 342؛ بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 1، ص‌ 101ـ103؛ مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ 3، ص‌ 2199ـ2204؛ کلینی‌، ج‌ 3، ص‌ 121ـ263، جاهای‌ متعدد).متکلّمان‌ مسائل‌ گوناگون‌ دربارة‌ برزخ‌ را، بر اساس‌ روایات‌، مطرح‌ و نظرهای‌ مقبول‌ همة‌ فرقه‌ها یا یک‌ فرقة‌ خاص‌، و نیز اختلاف‌ نظرهای‌ آنها را به‌ اجمال‌ یا بتفصیل‌ بررسی‌ کرده‌اند. بیشتر این‌ اختلافها، گذشته‌ از تفاوتِ منشأ نقلی‌ آنها، به‌ چگونگی‌ دریافت‌ متکلمان‌ از حقیقت‌ انسان‌ باز می‌گردد. به‌ گفتة‌ صدوق‌، مفید، آمِدی‌، اشعری‌، بغدادی‌، تفتازانی‌ و مجلسی‌، همة‌ مسلمانان‌ (جز برخی‌ از معتزلیان‌ آن‌ هم‌ به‌ تبعیّت‌ از ضِراربن‌ عمرو * ) دربارة‌ سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ و متنعّم‌ یا معذَّب‌ شدن‌ مردگان‌ در قبر اتفاق‌ دارند. تفتازانی‌، نصیرالدین‌ طوسی‌ و عضدالدّین‌ ایجی‌ روایات‌ راجع‌ به‌ این‌ عقیده‌ را در حدّ تواتر می‌دانند. عبدالجبّار معتزلی‌ انتساب‌ ضراربن‌ عمرو را به‌ معتزلیان‌ منکر است‌ و در نتیجه‌ معتزله‌ را از این‌ اتهام‌ مبرّا می‌شمارد؛ ولی‌ عذاب‌ و ثواب‌ برزخی‌ را در فاصلة‌ میان‌ دو نفخة‌ صور می‌داند. اشعری‌ و ابن‌حزم‌ خوارج‌ را نیز از منکران‌ عذاب‌ قبر شمرده‌اند، همچنانکه‌ محقّق‌ دوانی‌ این‌ نسبت‌ را به‌ گروهی‌ از شیعیان‌ داده‌ است‌.مجلسی‌، ضمن‌ نقل‌ این‌ سخن‌، با استناد به‌ بیانات‌ صریح‌ متکلمان‌ امامیّه‌، احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ وی‌ معتقدات‌ برخی‌ از فرقه‌های‌ منتسب‌ به‌ تشیّع‌ را بخطا از عقاید شیعیان‌ دانسته‌ است‌. ابن‌حزم‌ سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ قبر را منحصر به‌ روح‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ در قرآن‌ بازگشت‌ روح‌ به‌ جسم‌ پیش‌ از رستاخیز بصراحت‌ نفی‌ شده‌ است‌ و روایت‌ صحیحی‌ دال‌ بر زنده‌ شدن‌ مردگان‌ در قبر نیز وجود ندارد. اما شیخ‌ مفید زنده‌ شدن‌ مرده‌ را در قبر مقبول‌ امامیه‌ و «اصحاب‌ حدیث‌» (بیشتر اهل‌ سنّت‌) دانسته‌ و آمدِی‌ نیز آن‌ را به‌ همة‌ امت‌ نسبت‌ داده‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ مفید زنده‌ شدن‌ مردگان‌ را در قبر لازمة‌ عقلی‌ روایات‌ سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ می‌شمارد ولی‌ آمدی‌ بر ظواهر اخبار استناد می‌کند. از قول‌ اشعری‌ نیز برمی‌آید که‌ وی‌ همین‌ نظر را داشته‌ و آن‌ را عقیدة‌ رایج‌ مسلمانان‌ می‌دانسته‌ است‌. البته‌ موضوع‌ زنده‌ شدن‌ دوبارة‌ جسد دنیایی‌ کمتر مطرح‌ شده‌ است‌. مفید و شیخ‌ بهایی‌ بصراحت‌ و آمدی‌ به‌ طور ضمنی‌ گفته‌اند که‌ روح‌ در عالم‌ قبر به‌ جسدی‌ غیر از جسد دنیایی‌، یعنی‌ به‌ «مثال‌» آن‌، تعلق‌ می‌گیرد. مفید به‌ دلیل‌ روایات‌، فقط‌ پیامبران‌ و امامان‌ و احتمالاً شماری‌ از کسان‌ دیگر را از این‌ قاعده‌ استثنا می‌کند و حیات‌ برزخی‌ حجّتهای‌ الهی‌ را در همین‌ جسم‌ دنیایی‌ می‌داند. اما مجلسی‌ معتقد است‌ که‌، بنابر احادیث‌، روح‌ نخست‌ به‌ همین‌ جسد دنیایی‌ باز می‌گردد و پس‌ از سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ و امور دیگر در قالبی‌ مثالی‌ باقی‌ خواهد ماند. ابن‌حزم‌ به‌ نظر برخی‌ متکلمانِ قایل‌ به‌ تعلق‌ روح‌ به‌ کمترین‌ جزء باقیماندة‌ جسم‌ دنیایی‌ (عجب‌الذنّب‌ در حدیث‌ ابوهریره‌)، اشاره‌ کرده‌، اما آن‌ را به‌ لحاظ‌ عدم‌ دلالت‌ روایت‌ بر مقصود نمی‌پذیرد. امامیه‌، چنانکه‌ گفته‌ شد، برخلاف‌ فرقه‌های‌ دیگر، معتقدند که‌ زندگی‌ برزخی‌ فقط‌ به‌ دو گروه‌ از مردگان‌، مرجوع کنید به منان‌ یا کافران‌ محض‌، تعلق‌ می‌گیرد و دیگر مردگان‌ حالت‌ بیخبری‌ را می‌گذرانند. مجلسی‌ و ابن‌حزم‌ این‌ نکته‌ را نیز یادآور شده‌اند که‌ مراد از قبر در این‌ باب‌، چه‌ در روایات‌ چه‌ در اصطلاح‌ کلامی‌، نه‌ محل‌ دفن‌ مرده‌ بلکه‌ جایگاه‌ روح‌ (برزخ‌) است‌. در کتب‌ کلامی‌ اهل‌ سنت‌، موضوع‌ سرجوع کنید به ال‌ و جواب‌ از پیامبران‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌ ولی‌ متکلمان‌ امامیه‌ بدان‌ نپرداخته‌اند ( رجوع کنید به مفید، 1413، ص‌ 76ـ77؛ همو، 1371 ش‌، ص‌ 98ـ102؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ 58ـ59؛ اشعری‌، ص‌ 430، 473؛ مکدرموت‌، ص‌ 357ـ360؛ آمدی‌، ص‌ 301ـ302؛ بغدادی‌، ص‌ 33؛ ابن‌حزم‌، ج‌ 4، ص‌ 117ـ122؛ مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 270ـ 282؛ علامه‌ حلّی‌، ص‌ 424؛ عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 382ـ 383؛ طباطبائی‌، 1360 ش‌، ص‌ 126). برخی‌ متکلمان‌ و فلاسفة‌ اسلامی‌ در تفسیر اقوال‌ روایی‌ مطالبی‌ گفته‌اند. غزالی‌ (ج‌ 4، ص‌ 478ـ 488)، پس‌ از نقل‌ اخبار عالَم‌ قبر، ضمن‌ بازگشت‌ روح‌ به‌ جسد دنیایی‌، از بر جای‌ ماندن‌ «جزء لایتجزّی‌» سخن‌ می‌گوید و ثواب‌ و عقاب‌ این‌ دوره‌ را به‌ سه‌ گونه‌ تفسیر می‌کند و وقوع‌ هر سه‌ گونه‌ را ممکن‌ می‌داند، همچنانکه‌ اعتقاد به‌ ظواهر این‌ اخبار را، صرف‌ نظر از تبیین‌ مراد آنها، ضروری‌ می‌شمارد. از بیان‌ او این‌ نکته‌ نیز دستگیر می‌شود که‌ امور عالم‌ قبر از سنخ‌ امور آخرت‌اند و به‌ تجربة‌ مادی‌ در نمی‌آیند (نیز رجوع کنید به فیض‌ کاشانی‌، 1403، ج‌ 8، ص‌ 293ـ312).ملاصدرا (صدرالدین‌ شیرازی‌)، پس‌ از نقل‌ چند تفسیر فلسفی‌ و عرفانی‌ برای‌ «عجب‌ الذنب‌»، به‌ پیروی‌ از غزالی‌ می‌گوید که‌ پس‌ از مرگ‌ قوّة‌ خیال‌ با نَفس‌ می‌ماند، در نتیجه‌، مرده‌ صورتهای‌ جسمانی‌ را درک‌ می‌کند و خود را نیز به‌ همان‌ صورت‌ جسمانی‌ دنیایی‌، که‌ بدن‌ مادّی‌ آن‌ در قبر نهاده‌ شده‌ است‌، تخیّل‌ می‌کند و، درست‌ مانند حالت‌ خواب‌، ادراکات‌ جزئی‌ خود در عالم‌ غیر مادی‌ را به‌ بدن‌ دنیایی‌ نسبت‌ می‌دهد. وی‌ سپس‌ یادآور می‌شود که‌ مطالب‌ منقول‌ دربارة‌ عالم‌ پس‌ از مرگ‌، بر خلاف‌ پندار برخی‌ مسلمانان‌، به‌ هیچ‌ روی‌ موهوم‌ نیستند و منکر آنها هم‌ از طریق‌ شریعت‌ منحرف‌ و هم‌ در عرصة‌ حکمت‌ گمراه‌ است‌. همچنین‌ قبر و برزخ‌ را همان‌ جایگاه‌ نفس‌ انسانی‌ پس‌ از مرگ‌ می‌داند (ص‌ 275ـ276، 322ـ323). بهائی‌ لاهیجی‌، به‌ استناد برخی‌ روایات‌، قایل‌ به‌ ترقّی‌ ارواح‌ در عالم‌ برزخ‌ شده‌ و محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ را نیز با اندکی‌ اختلاف‌ قایل‌ به‌ همین‌ عقیده‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ 187ـ192).علامة‌ طباطبائی‌ معتقد است‌ که‌، طبق‌ روایات‌، برزخ‌ نمونه‌ و مثالی‌ از قیامت‌ است‌ و نسبت‌ آن‌ به‌ قیامت‌ همچون‌ نسبت‌ خواب‌ است‌ به‌ بیداری‌. برزخ‌ دنبالة‌ حیات‌ دنیایی‌ است‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ در آن‌ توانایی‌ انجام‌ دادن‌ کار خوب‌ یا ترک‌ کار بد از دست‌ رفته‌ است‌. به‌ عقیدة‌ او، در دوران‌ برزخ‌ پیوند ارواح‌ با عالم‌ ماده‌ یکباره‌ نمی‌گسلد و روایات‌ راجع‌ به‌ اجتماع‌ ارواح‌ در محلی‌ معین‌ از زمین‌ و امثال‌ آن‌، دالّ بر همین‌ پیوند است‌ (طباطبائی‌، 1360 ش‌، ص‌ 125ـ129).2) اصطلاح‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ . در فلسفه‌ و عرفان‌ اسلامی‌، برزخ‌ به‌ عالمی‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ حد واسط‌ بین‌ مجرّدات‌ و مادّیات‌ است‌. از این‌ عالم‌ با نامهای‌ «عالم‌ مثال‌» (مشهورترین‌ اسم‌)، «خیال‌ منفصل‌»، «خیال‌ مطلق‌» (در مقابل‌ خیال‌ انسان‌ که‌ متصل‌ و مقیّد است‌)، «ارض‌ حقیقت‌»، «اقلیم‌ ثامن‌»، «هُوَرْقَلیا»، «عالم‌ برازخ‌»، «ملکوت‌ اسفل‌»، «اشباح‌ مجرّد»، «صُوَرمعلّقه‌» (دو تعبیر اخیر از شیخ‌ اشراق‌ است‌، وی‌ برزخ‌ را در معنای‌ اصطلاحی‌ دیگری‌ هم‌ به‌ کار برده‌ است‌؛ رجوع کنید به دنباله‌ مقاله‌)، «شهادت‌ مضاف‌» (تعبیر محقّق‌ دوانی‌) و «خیال‌ عالم‌» (تعبیر ملا عبدالرزاق‌ کاشی‌) یاد کرده‌اند. ابن‌عربی‌، که‌ بیش‌ از دیگران‌ به‌ بحث‌ برزخ‌ پرداخته‌ است‌، از وجود «برزخ‌ نزولی‌» (در «قوس‌ نزولی‌» وجود) و «برزخ‌ صعودی‌» (در «قوس‌ صعودی‌» وجود) سخن‌ گفته‌ و آن‌ دو را بترتیب‌ «غیب‌ امکانی‌» و «غیب‌ محالی‌» نامیده‌ است‌. این‌ نکته‌ در بیانات‌ شیخ‌ اشراق‌ مطرح‌ نشده‌ است‌. شارحان‌ ابن‌عربی‌ و سپس‌ ملاصدرا و پیروان‌ او، این‌ دو برزخ‌ را چنین‌ تبیین‌ کرده‌اند: برزخ‌ نزولی‌، که‌ قیام‌ صدوری‌ به‌ عالم‌ عقول‌ دارد، مظهر تفصیلی‌ عالم‌ ارواح‌ و منشأ موجودات‌ عالم‌ شهادت‌ است‌، به‌ عبارت‌ دیگر، عالم‌ شهادت‌ صورت‌ نازله‌ و تعین‌ برزخ‌ نزولی‌ است‌؛ اما برزخ‌ صعودی‌ عبارت‌ است‌ از صورتهای‌ اعمال‌ و نتیجة‌ کارهای‌ انسان‌ در عالم‌ شهادت‌. موجودات‌ برزخ‌ نزولی‌ امکان‌ ظهور در عالم‌ شهادت‌ دارند، ولی‌ در مورد برزخ‌ صعودی‌ چنین‌ نیست‌ (دو قید «امکانی‌» و «محالی‌» اشاره‌ به‌ همین‌ نکته‌ دارد). بیشتر مکاشفات‌، مانند آگاهی‌ از رویدادهای‌ آینده‌، به‌ برزخ‌ نزولی‌ مربوط‌ می‌شود و آگاهی‌ از برزخ‌ صعودی‌، مانند مکاشفة‌ احوال‌ مردگان‌، فقط‌ برای‌ اندکی‌ میسر است‌. همة‌ موجودات‌ عالم‌ شهادت‌ صورتی‌ در عالم‌ مثال‌ دارند، ولی‌ عکس‌ آن‌ صادق‌ نیست‌. ازینرو، عالم‌ شهادت‌ در مقایسه‌ با عالم‌ مثال‌، به‌ حلقه‌ای‌ در بیابانی‌ بیکران‌ می‌ماند. به‌ گفتة‌ ابن‌عربی‌، نسبت‌ دنیا به‌ برزخ‌ همان‌ نسبت‌ خواب‌ به‌ بیداری‌ است‌ و بر همین‌ قیاس‌ است‌ نسبت‌ برزخ‌ به‌ آخرت‌. عالم‌ برزخ‌، مانند عالم‌ اجسام‌ مادی‌، محسوس‌ است‌، ولی‌ باطن‌ اشیاء را نشان‌ می‌دهد نه‌ ظاهر آنها را. انسان‌ علاوه‌ بر بدن‌ مادی‌ دارای‌ بدنی‌ برزخی‌ است‌ و روح‌ بر آن‌ بدن‌ نیز سیطره‌ای‌ کامل‌ دارد و در آن‌ تصرف‌ ارادی‌ می‌کند، بر خلاف‌ بدن‌ مادی‌ که‌ تصرف‌ روح‌ در آن‌ قهری‌ و طبیعی‌ است‌. تصرفات‌ روح‌ در بدن‌ برزخی‌ بر چند گونه‌ است‌ و تمثّل‌ صور برزخی‌ در عالم‌ شهادت‌ (مانند تمثل‌ جبرییل‌ به‌ صورت‌ دَحیة‌ کلبی‌) گونه‌ای‌ از همین‌ تصرفات‌ است‌ که‌ اهل‌ دنیا آنها را به‌ حواس‌ ادراک‌ می‌کنند. تمثل‌ برزخی‌ با «تنزل‌»، به‌ معنای‌ ظهور موجودات‌ در عوالم‌ پایینتر، تفاوت‌ دارد. چه‌ بسا تمثل‌ بدن‌ برزخی‌ انسان‌ به‌ ارادة‌ روح‌ شخص‌ دیگری‌ انجام‌ گیرد نه‌ روح‌ صاحب‌ بدن‌. انسان‌ در ادراکات‌ خیالی‌ خود به‌ خیال‌ مطلق‌ متصل‌ می‌شود، مانند اتصال‌ جویباری‌ کوچک‌ به‌ رودی‌ بزرگ‌، هر چند این‌ ادراکات‌ خیالی‌، به‌ جهات‌ گوناگون‌، گاهی‌ با واقع‌ مطابق‌ نیست‌. آدمی‌ به‌ هنگام‌ خواب‌ و پس‌ از مرگ‌ به‌ عالم‌ برزخ‌ می‌رود و اهل‌ کشف‌ در بیداری‌ نیز با برزخ‌ مأنوس‌اند. این‌ همان‌ برزخ‌ صعودی‌ است‌ که‌ محل‌ ثواب‌ و عقاب‌ ارواح‌ است‌، بر خلاف‌ برزخ‌ نزولی‌ که‌ بهشت‌ آدم‌ در آنجا بوده‌ است‌. در برزخ‌ صعودی‌، برخی‌ صورتها دربندند، برخی‌ آزادند (مانند صورت‌ پیامبران‌ و شهیدان‌)، برخی‌ با عالم‌ ماده‌ مأنوس‌اند و برخی‌ در خواب‌ بر آدمیان‌ تجلّی‌ می‌کنند. برای‌ اثبات‌ وجود عالم‌ مثال‌، گذشته‌ از راههای‌ عرفانی‌، به‌ ررجوع کنید به یاها و پیشگوییهای‌ صادق‌ و نیز به‌ دو قاعدة‌ فلسفی‌ «امکان‌ اشرف‌» (برای‌ برزخ‌ نزولی‌) و «امکان‌ اخسّ» (برای‌ برزخ‌ صعودی‌) استدلال‌ کرده‌اند. فلاسفة‌ معتقد به‌ عالم‌ مثال‌، و حتی‌ لاهیجی‌، برخی‌ از اخبار دینی‌ را (مثلاً دربارة‌ معراج‌، آسمانهای‌ هفتگانه‌، عالم‌ قبر و ملائکة‌ جسمانی‌) اشاره‌ یا تصریحی‌ به‌ وجود عالم‌ مثال‌ و احتمالاً هر دو نوع‌ نزولی‌ و صعودی‌ آن‌ می‌دانند. مجلسی‌ بیشتر این‌ روایات‌ را گرد آورده‌ است‌ (مثلاً این‌ روایت‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ که‌ هر مرجوع کنید به منی‌، صورتی‌ در عرش‌ دارد که‌ چون‌ به‌ رکوع‌ و سجود رود آن‌ صورت‌ نیز چنین‌ کند) و معتقد است‌ که‌ مجموعة‌ این‌ احادیث‌، هر چند بر وجود عالم‌ مثال‌ دلالت‌ دارد و انکار آن‌ را ناروا می‌سازد، همة‌ خصوصیات‌ آن‌ را اثبات‌ نمی‌کند. ضمناً ابن‌عربی‌ برزخ‌ را گذشته‌ از عالم‌ مثال‌، در موارد گوناگون‌، به‌ مفهوم‌ حالت‌ واسط‌ میان‌ دو چیز (مثلاً «حق‌» و «خلق‌») به‌ کار برده‌ است‌، از جمله‌: «برزخ‌ جامع‌» (ابن‌عربی‌، فتوحات‌ ، ج‌ 1، ص‌ 56)، «برزخ‌ الدار الحیوان‌» (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 50)، «برزخ‌ محمّدی‌» (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 271)، «برزخ‌ فجر» (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 98). مرجوع کنید به لف‌ مفتاح‌ الحقایق‌ فی‌ کشف‌ الحقایق‌ نیز به‌ این‌ نکته‌ که‌ برزخ‌ در اصطلاح‌ صوفیان‌ چند کاربرد دارد اشاره‌ کرده‌ و مواردی‌ را نام‌ برده‌ است‌ (لاشی‌ء، ص‌ 165؛ فیض‌ کاشانی‌، 1362 ش‌، ص‌ 182ـ187؛ سهروردی‌، ص‌ 229ـ234؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، ص‌ 508ـ 518؛ آشتیانی‌، 1351 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 293ـ 298؛ همو، 1365 ش‌، ص‌ 483ـ 539؛ قیصری‌، ص‌ 30ـ33؛ مجلسی‌، ج‌ 6، ص‌ 201ـ271، ج‌ 54، ص‌ 338ـ354؛ بهائی‌ لاهیجی‌، ص‌ 167ـ 218، مقدمة‌ آشتیانی‌، ص‌ 44ـ164؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، ص‌ 153ـ 178).3) برزخ‌ در اصطلاح‌ شیخ‌ اشراق‌ . سهروردی‌ اشیاء را به‌ دو گروه‌ «نوری‌ الذّات‌» و «غیر نوری‌ الذّات‌» تقسیم‌ کرده‌ و جسم‌ را جوهری‌ تیره‌ (جوهرٌ عاسقٌ) می‌داند و به‌ لحاظ‌ خاصیت‌ حایل‌ شدنِ آن‌ میان‌ دو شی‌، آن‌ را «برزخ‌» نامیده‌ است‌. بر همین‌ اساس‌، از جمادات‌ با عنوان‌ «برزخ‌ میّت‌» و از افلاک‌ با عناوین‌ «برازخ‌ علویّه‌»، «برازخ‌ سماویّه‌»، «برازخ‌ مستقلّه‌» و «برازخ‌ قاهره‌» یاد کرده‌ و فلک‌ اطلس‌ را، که‌ بر همة‌ اجسام‌ محیط‌ است‌، «برزخ‌ محیط‌» و «برزخ‌ اعلی‌»، نفوس‌ ناطقه‌ را «انوار مدبّر برازخ‌» و عناصر را «برازخ‌ خاضعه‌» (در مقابل‌ «برازخ‌ قاهره‌») و برازخ‌ قابسه‌ (به‌ دلیل‌ اقتباس‌ نور از افلاک‌) نامیده‌ است‌ (سهروردی‌، ج‌ 2، ص‌ 107ـ187، جاهای‌ متعدد؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، ص‌ 285ـ428، جاهای‌ متعدد).منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، شرح‌ مقدمة‌ قیصری‌ بر فصوص‌ الحکم‌ ، قم‌ 1365 ش‌؛ همو، منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ ایران‌ ، تهران‌ 1351 ش‌؛ علی‌بن‌ محمد آمدی‌، غایة‌ المرام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، چاپ‌ حسن‌ محمود عبداللطیف‌، قاهره‌ 1391/1971؛ ابن‌اثیر، النهایة‌ فی‌ غریب‌ الحدیث‌ والاثر ، چاپ‌ طاهر احمد زاوی‌ و محمود محمد طناحی‌، قاهره‌ 1383ـ 1385/1963ـ 1965؛ ابن‌بابویه‌، الاعتقادات‌ ، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ 1371 ش‌؛ ابن‌جوزی‌، زادالمسیر فی‌ علم‌ التفسیر ، بیروت‌ 1404/1984؛ ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌الملل‌ والاهواء والنحل‌ ، چاپ‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمن‌ عمیره‌، بیروت‌ 1405/1985؛ ابن‌عربی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ غالب‌، تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ همو، الفتوحات‌ المکیّة‌ ، چاپ‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌ 1405/1985؛ ابن‌منظور، لسان‌ العرب‌ ، بیروت‌ ] تاریخ‌ مقدمه‌ 1300 [ ؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ 1400/1980؛ محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌ جعفی‌، صحیح‌ البخاری‌ ، استانبول‌ 1401/1981؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، بیروت‌ 1393؛ بهائی‌ لاهیجی‌، رسالة‌ نوریه‌ در عالم‌ مثال‌ ، با مقدمه‌ و تعلیقات‌ و تصحیح‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1372 ش‌؛ حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سید کیلانی‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌ اشراق‌ ، چاپ‌ هنری‌ کربین‌، ج‌ 2، بخش‌ 1، کتاب‌ حکمة‌ الاشراق‌ ، تهران‌ 1355 ش‌؛ عبدالرحمن‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، الدّر المنثور فی‌ التفسیر بالمأثور، قم‌ 1404؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیة‌ فی‌المناهج‌ السلوکیة‌ ، با حواشی‌ ملا هادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1360 ش‌؛ محمد حسین‌ طباطبائی‌، «حیات‌ پس‌ از مرگ‌»، در یادنامة‌ استاد شهید مرتضی‌ مطهری‌ ، چاپ‌ عبدالکریم‌ سروش‌، تهران‌ 1360 ش‌؛ همو، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، بیروت‌ 1390ـ1394/1971ـ1974؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ احمد عارف‌ زین‌، صیدا 1333ـ 1356/ 1914ـ1937؛ محمدبن‌ جریر طبری‌، جامع‌ البیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ عبدالرحمن‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، کشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ 1407؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، احیاء علوم‌الدین‌ ، قاهره‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ عمر فخر رازی‌، التفسیر الکبیر ، قاهره‌ ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ یحیی‌بن‌ زیاد فراء، معانی‌ القرآن‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ محمد علی‌ نجار، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ 1362 ش‌؛ همو، المحجة‌ البیضاء فی‌ تهذیب‌ الاحیاء ، چاپ‌ علی‌ اکبر غفاری‌، بیروت‌ 1403/1983؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌ ، قاهره‌ 1387/1967، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1364 ش‌؛ محمودبن‌ مسعود قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حکمة‌ الاشراق‌ ، ] تهران‌ 1315 [ ، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ داودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ ، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1363 ش‌؛ محمودبن‌ یعقوب‌ کلینی‌، الکافی‌ ، چاپ‌ علی‌ اکبر غفاری‌، بیروت‌ 1410؛ حسین‌ لاشی‌ء، «تحقیق‌ تطبیقی‌ در مصطلحات‌ عرفانی‌»، مقالات‌ و بررسیها ، دفتر 49ـ50 (1369 ش‌)؛ محمدباقربن‌ محمدتقی‌مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ 1403/1983؛ مجمع‌ التفاسیر (شامل‌ تنویرالمقیاس‌ من‌ تفسیر ابن‌عباس‌، انوار التنزیل‌ بیضاوی‌، تفسیر خازن‌، تفسیر نسفی‌ )، استانبول‌ 1404/1984؛ محمدبن‌ محمد مرتضی‌ زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌ ، چاپ‌ عبدالستار احمد فراج‌... ] و دیگران‌ [ ، کویت‌ 1385ـ1406/1965ـ1986؛ مسلم‌بن‌ حجاج‌، صحیح‌ مسلم‌ ، استانبول‌ 1401/1981؛ محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ انصاری‌، قم‌ 1413؛ همو، تصحیح‌ اعتقادات‌ الامامیة‌ ، چاپ‌ حسین‌ درگاهی‌، قم‌ 1371 ش‌؛ مارتین‌ مکدرموت‌، اندیشه‌های‌ کلامی‌ شیخ‌ مفید ، ترجمة‌ احمد آرام‌، تهران‌ 1363 ش‌.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسن طارمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 3
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده