برابری
معرف
نظریه‌ای‌ بر پایة‌ اعتقاد به‌ همانند بودن‌ انسانها از جنبة‌ وجودی‌ و در نتیجه‌، لزوم‌ رفتار یکسان‌ با آنها
متن
برابری‌ ، نظریه‌ای‌ بر پایة‌ اعتقاد به‌ همانند بودن‌ انسانها از جنبة‌ وجودی‌ و در نتیجه‌، لزوم‌ رفتار یکسان‌ با آنها. تأکید بر برابری‌ انسانها با یکدیگر پیشینه‌ای‌ طولانی‌ دارد، ولی‌ در چند قرن‌ گذشته‌، بویژه‌ بعد از انقلاب‌ فرانسه‌ و دورة‌ روشنگری‌، این‌ اندیشه‌ به‌ نیرویی‌ عمده‌ برای‌ تغییرات‌ اساسی‌ در حقوق‌ عمومی‌ و سیاسی‌ در اروپا و شمال‌ امریکا تبدیل‌ شده‌ و بتدریج‌ بر کشورهای‌ غیر اروپایی‌ نیز اثر گذاشته‌ است‌ > فرهنگ‌ تاریخ‌ عقاید < ، ذیل‌ «برابری‌» . در دهه‌های‌ اخیر، مجامع‌ بین‌المللی‌، به‌ منظور تأکید بر برابری‌ انسانها با قطع‌ نظر از نژاد، رنگ‌، طبقة‌ اجتماعی‌، مذهب‌، ثروت‌، مقام‌، جنس‌ و جز اینها، چندین‌ مقاوله‌ نامه‌ و اعلامیه‌، تصویب‌ کرده‌اند (مدنی‌، ج‌ 7، ص‌ 39ـ43).آنچه‌ در اندیشة‌ برابری‌ از دیر باز مطرح‌ می‌شده‌، جنبة‌ نظری‌ آن‌ بوده‌ است‌. باتوجه‌ به‌ این‌ که‌ امور در ظاهر با یکدیگر تفاوتهای‌ محسوسی‌ دارند، اعتقاد به‌ برابری‌، مستلزم‌ فرعی‌ دانستن‌ تفاوتها و یکسان‌ دیدن‌ این‌ اشیای‌ بظاهر متفاوت‌ و متنوّع‌ از نگاهی‌ کلّی‌ است‌. با توجه‌ به‌ این‌ نکتة‌ مهم‌ که‌ «برابری‌ حکم‌ می‌کند تا افراد همسان‌ از حقوق‌ همسان‌ برخوردار شوند» (ارسطو، ص‌ 313)، پرسش‌ جدّی‌ این‌ است‌ که‌ وجود تفاوتهای‌ بسیار در نژاد، رنگ‌، خصوصیات‌ محیطی‌، وضع‌ تاریخی‌ و سیاسی‌ و مالی‌، بهره‌هوشی‌، قابلیّت‌ فنّی‌، ویژگیهای‌ جسمی‌ و سایر تفاوتهای‌ میان‌ انسانها، و نیز با تمایزهایی‌ که‌ در مراحل‌ مختلف‌ زندگی‌ برای‌ آنها پیش‌ می‌آید (مانند کسب‌ مهارت‌، موفقّیت‌ در امتحان‌، شهروند یا بیگانه‌ بودن‌، التزام‌ به‌ قانون‌، و فضیلتهای‌ اخلاقی‌)، آیا همة‌ انسانها باید در یک‌ گروه‌ قرار گیرند و قوانین‌ و امکانات‌ و فرصتها برای‌ همة‌ آنها یکسان‌ باشد، یا آنکه‌ در طبقات‌ و گروههای‌ متعدّد دسته‌بندی‌ شوند و با افراد هر طبقه‌ و گروه‌ یکسان‌ برخورد شود ( > فرهنگ‌ تاریخ‌ عقاید < ، همانجا). این‌ پرسش‌، بویژه‌ از آنرو که‌ با عدالت‌ ارتباط‌ دارد، حایز اهمیّت‌ است‌. ارسطو (همانجا) با تصریح‌ بر اینکه‌ «هیچ‌ حکومتی‌ نپاید، مگر آنکه‌ بر پایة‌ دادگری‌ استوار باشد»، تمایز بین‌ برخی‌ گروههای‌ اجتماع‌ را ضروری‌ می‌دانست‌، و نیز باور داشت‌ که‌ کسانی‌ «بطبع‌، سزاوار بندگی‌اند» و بنابراین‌، بر آن‌ بود که‌ یونانیان‌ می‌توانند آنان‌ را به‌ زیر فرمان‌ آورند (همان‌، ص‌ 317). این‌ نظر او بدان‌ معنا بود که‌ برابری‌ همة‌ انسانها در برخورداری‌ از مواهب‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ عادلانه‌ نیست‌. سن‌ سیمون‌ ، فیلسوف‌ فرانسوی‌ (1760ـ1825)، نیز با این‌ استدلال‌ که‌ نابرابری‌ به‌ صورت‌ مشهود در طبیعت‌ وجود دارد و هماهنگی‌ با طبیعت‌ لازم‌ است‌، از نابرابری‌ انسانها در زندگی‌ اجتماعی‌ دفاع‌ می‌کرد و البتّه‌، بر لزوم‌ برابری‌ فرصتها به‌ منظور رشددادن‌ استعدادها تأکید می‌ورزید ( > فرهنگ‌ تاریخ‌ عقاید < ، ذیل‌ «طبقه‌» ). اما برای‌ مثال‌، در دیدگاه‌ مسیحیت‌، همة‌ انسانها از آنرو که‌ آفریدگان‌ خدا هستند، همسان‌ تلقّی‌ می‌شدند؛ یا حقوقدانان‌ رومی‌، انسانها را از لحاظ‌ جوهر برابر می‌دانستند؛ و همین‌ تلقّی‌ بود که‌ در اعلامیة‌ حقوق‌ بشر در 1948 تجلّی‌ کرد (همان‌، ذیل‌ «برابری‌»).در هر حال‌، اعتقاد به‌ برابری‌ غالباً به‌ منزلة‌ نادیده‌ گرفتن‌ یا کوچک‌ شمردن‌ برخی‌ تفاوتها و اصلی‌ دانستن‌ و بزرگ‌ شمردن‌ برخی‌ دیگر است‌؛ مثلاً ممکن‌ است‌ اختلاف‌ نژادی‌ یا قومی‌ را اصل‌ بگیرند و فقط‌ افراد یک‌ نژاد یا قوم‌ را یکسان‌ بینگارند. در برابر، ممکن‌ است‌ تفاوت‌ در استعداد و قابلیت‌ یا کار بر جسته‌ را ملاک‌ طبقه‌ بندی‌ قرار دهند و سایر تفاوتها را کنار بگذارند (همانجا). از این‌ گذشته‌، در سیر تاریخی‌ اندیشة‌ برابری‌، گاهی‌ فقط‌ یکسانی‌ مالی‌ و اقتصادی‌ وجهة‌ نظر بوده‌ است‌، گاهی‌ بر همسانی‌ در برابر قانون‌ تأکید می‌شده‌ است‌، گاهی‌ از برابری‌ فرصتهای‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و غیر آن‌ سخن‌ می‌گفته‌اند و گاهی‌ به‌ برابری‌ پاداش‌ در برابر کار یکسان‌ نظر داشته‌اند (همانجا).در قرآن‌، حدیث‌، فقه‌ و آرای‌ دانشمندان‌ مسلمان‌، نکاتی‌ از جنبه‌های‌ نظری‌ دربارة‌ برابری‌ و نیز مواردی‌ از احکام‌ فقهی‌ ناظر به‌ اندیشة‌ برابری‌ دیده‌ می‌شود. یکی‌ از آیاتی‌ که‌ در این‌ باره‌ جلب‌ توجه‌ می‌کند، آیة‌ 13 سورة‌ حجرات‌ است‌ که‌ به‌ نصّ آن‌، تفاوتهای‌ ظاهری‌ و طبیعی‌ بین‌ انسانها، چه‌ از نظر جنس‌ و چه‌ از نظر نسبتهای‌ خانوادگی‌، قبیله‌ای‌ و نژادی‌، واقعیتی‌ طبیعی‌ است‌ و کارکرد آن‌ فقط‌ کمک‌ به‌ شناسایی‌ افراد است‌ (وَجَعَلْنا کُم‌ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَع'ارَفُوا: و شما را جماعتها و قبیله‌ها کردیم‌ تا یکدیگر را بشناسید). لذا این‌ اختلافات‌ نه‌ همسانی‌ جوهری‌ انسانها را نفی‌ می‌کند و نه‌ می‌تواند ملاک‌ ارزشگذاری‌، از جنبه‌های‌ اخلاقی‌، فقهی‌ و حقوقی‌ باشد. به‌ گفتة‌ مفسّران‌، این‌ آیه‌، بویژه‌ بر نکوهش‌ فخر فروشی‌ و برتری‌ طلبی‌ طبقاتی‌، نژادی‌ و نَسَبی‌ تأکید کرده‌ است‌ (از جمله‌ رجوع کنید به طبرسی‌؛ فخر رازی‌؛ مراغی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). روایاتی‌ نیز که‌ از پیامبر صلّی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلّم‌ در توضیح‌ مراد این‌ آیه‌ یا به‌ صورت‌ مطلق‌ نقل‌ کرده‌اند همین‌ نگرش‌ را افاده‌ می‌کند؛ از آن‌ جمله‌ است‌ خطبة‌ مشهور آن‌ حضرت‌ در حَجّة‌الوداع‌ در مِنی‌' (اِنَّ رَبَّکُمْ و'احِدٌ وَ اِنَّ اَباکُم‌ واحِدٌ، و ا'دَمُ مِنْ تُرابٍ، لیس‌ لِعَرَبّیٍ عَلی‌' عَجَمِیٍّ فضلٌ اِلاّ بَالتَّقْوی‌'؛ ابن‌ شعبه‌، ص‌ 29ـ30؛ متّقی‌، ج‌ 3، ص‌ 93)؛ و نیز این‌ جمله‌ که‌ همة‌ مردم‌ از دورترین‌ زمان‌ تاکنون‌، همچون‌ دندانه‌های‌ یک‌ شانه‌ با یکدیگر برابرند (ابن‌ بابویه‌، ج‌ 4، ص‌ 379؛ مجلسی‌، ج‌ 22، ص‌ 348؛ زُحَیلی‌، ج‌ 7، ص‌ 230). همچنین‌ است‌ تأکیدی‌ که‌ حضرت‌ علی‌علیه‌السّلام‌ در عهدنامة‌ مالک‌ اشتر بر همسانی‌ انسانها از نظر آفرینش‌ داشته‌اند ( نهج‌البلاغة‌ ، نامة‌ 53). بنابر برخی‌ احادیث‌، تشریع‌ احکامی‌ مانند قصاص‌ * (مجلسی‌، ج‌ 101، ص‌ 388 به‌ نقل‌ از امام‌ سجّاد) و عباداتِ اجتماعی‌ چون‌ حجّ (همان‌، ج‌ 48، ص‌ 141، به‌ نقل‌ از امام‌ کاظم‌ علیه‌السّلام‌) از همین‌ نگرش‌ دربارة‌ برابری‌ حقیقی‌ انسانها برخاسته‌ است‌.مؤلفّان‌ و متفکران‌ مسلمانی‌ که‌ در دهه‌های‌ اخیر از برابری‌ در اسلام‌ بحث‌ کرده‌اند، به‌ این‌ نکته‌ توجّه‌ داده‌اند که‌ وجود اصول‌ اساسی‌ و مهمّی‌ چون‌ توحید در عبودیّت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به آل‌ عمران‌: 64؛ نساء: 36؛ انعام‌: 102 و برای‌ موارد دیگر رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «عبد»)، انتساب‌ همة‌ انسانها به‌ یک‌ منشأ (زمر: 6؛ نساء: 1؛ اعراف‌: 189، و انعام‌: 98: «وَهُوَالَّذی‌ اَنْشَأکُمْ مِن‌ نَفسٍ واحِدَةٍ») و مخلوق‌ بودن‌ همة‌ آنها به‌ دست‌ یک‌ آفریدگار (عبدالباقی‌، ذیل‌ «خلق‌») که‌ علاوه‌ بر قرآن‌ در حدیث‌ (از جمله‌: حدیث‌ حجّة‌الوداع‌ در ابتدای‌ مقاله‌؛ مجلسی‌، ج‌ 10، ص‌ 170 از پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌: اِنّی‌ وَجَدْتُ اَصْلَ الْخَلْقِ التُرابَ ... خَلَقَهُمْ اِل'هٌ و'احِدٌ) بارها مطرح‌ شده‌ است‌، و نیز «تکریم‌ انسانها» (اسراء: 70) که‌ همگانی‌ است‌ (طباطبائی‌، ج‌ 13، ص‌ 155)، مقتضی‌ برابری‌ همة‌ انسانها در برخورداری‌ از زیر بنایی‌ترین‌ حقوق‌ فردی‌ و جمعی‌، مانند حقّ حیات‌، امنیّت‌ مالی‌ و جانی‌، حقّ تملّک‌ و تصّرف‌ و اکتساب‌، حقّ کار و استحقاق‌ اجرت‌ و سایر حقوق‌ و آزادیهای‌ اساسی‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ است‌ (سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 410؛ قطب‌، ص‌ 49ـ50،57ـ58؛ بغا، ص‌ 289، 308؛ حکیمی‌، ج‌ 5، ص‌ 152ـ165).با اینهمه‌، این‌ نگاه‌ برابر به‌ انسانها به‌ منزلة‌ نادیده‌ انگاشتن‌ تفاوتهای‌ موجود در میان‌ آنها از نظر استعداد، لیاقت‌، کوشش‌، ارائه‌ کار مفید، پاداش‌ و نیز نفی‌ فضایل‌ و برتریهای‌ فردی‌ یا نفی‌ درجات‌ و مراتب‌ اجتماعی‌ نیست‌ و به‌ تعبیر برخی‌ مؤلفان‌، نادیده‌ گرفتن‌ این‌ نکته‌ در واقع‌، ظلم‌ به‌ فرد و جامعه‌ است‌ (مطهری‌، 1361 ش‌، ص‌ 89ـ92؛ منتظری‌، ج‌ 2، ص‌ 189؛ بغا، ص‌ 292؛ مدنی‌، ج‌ 7، ص‌ 99). از آن‌ بالاتر، به‌ گفتة‌ این‌ مؤلفان‌ تفاوت‌ استعدادها و وجود رتبه‌ها و مقامات‌ اجتماعی‌ برای‌ استقرار نظام‌ اجتماعی‌ اجتناب‌ ناپذیر است‌. آیة‌ 32 سورة‌ زُخرف‌ همین‌ واقعیت‌ را بیان‌ می‌کند و در سخنان‌ فلاسفه‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 251: لَوْ تَس'اوَی‌ الناّسُ لَهَلَکوُا) نیز تصریحات‌ و اشاراتی‌ به‌ این‌ امر دیده‌ می‌شود. مطهری‌ (1361 ش‌، ص‌ 86ـ89) بر همین‌ اساس‌، مراد از برابری‌ در عرصة‌ زندگی‌ اجتماعی‌ را برابری‌ در فرصتها و امکانات‌ می‌داند تا هر کس‌ به‌ فراخور قابلیّت‌ و کوشش‌ خود از این‌ فرصتها بهره‌ بگیرد.در واقع‌، این‌ بحث‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ باز می‌گردد که‌ برابری‌ در نظام‌ حقوقی‌ و فقهی‌ اسلام‌، تحت‌ شعاع‌ اصلی‌ مهمتر و اساسیتر، یعنی‌ عدالت‌ قرار دارد؛ زیرا هدف‌ نهایی‌ از آمدن‌ پیامبران‌ و تنها عامل‌ اصلاح‌ جامعه‌ از نگاه‌ دینی‌ تحقّق‌ قسط‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ است‌ (برای‌ آیات‌ رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 418ـ420؛ منتظری‌، ج‌ 2، ص‌ 185ـ187 و برای‌ احادیث‌ رجوع کنید به حکیمی‌، ج‌ 6، ص‌ 324 به‌ بعد).هر چند، یکی‌ از معانی‌ واژة‌ «عدل‌» و برخی‌ مشتقّات‌ آن‌ در لغت‌ (رجوع کنید به ابن‌ فارس‌؛ طریحی‌؛ فیروزآبادی‌، ذیل‌ «عدل‌») و قرآن‌ کریم‌ و احادیث‌ (رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ طریحی‌؛ ابن‌ منظور، ذیل‌ همان‌ واژه‌)، مساوات‌ و برابری‌ ذکر شده‌ است‌ و در احادیث‌ متعدّدی‌ این‌ دو واژه‌ با هم‌ آمده‌اند (مانند « الاّ علی‌' عدلٍ و سواء» رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ 5، ص‌ 31؛ طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 140ـ141؛ «القَسْم‌ بالسّویّه‌ و العَدْل‌ فی‌ الرّعیّة‌» رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 41، ص‌ 106ـ107، 111، ج‌ 35، ص‌ 346) و گاهی‌ واژة‌ «عدل‌» به‌ معنای‌ برابری‌ به‌ کار رفته‌ است‌ (از جمله‌: «فاتّقوا اللّه‌ و اَعدلوا بینَ اولادکم‌ ...» رجوع کنید به شهید ثانی‌، ج‌ 3، ص‌ 194؛ «وَ اَنْ یقسَّم‌ النّظر فیما بینهُما بالعدل‌» رجوع کنید به حکیمی‌، ج‌ 6، ص‌ 408 و موارد دیگر)، اما مفهوم‌ عدالت‌ در متون‌ اسلامی‌ و نیز نزد فلاسفه‌ و حقوقدانان‌ مسلمان‌ عیناً مترادف‌ برابری‌ نیست‌ بلکه‌ عدالت‌ به‌ معنای‌ دادن‌ هر حقّی‌ به‌ صاحب‌ آن‌ است‌ (اِعطاء کلّ ذی‌ حقٍّ حقَّه‌؛ دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه‌، ص‌ 201 به‌ بعد؛ نیز دربارة‌ منشأ ایجاد حقّ از نظر اسلام‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ 217ـ218؛ مطهری‌، 1361 ش‌، ص‌ 44ـ55). نهایت‌ اینکه‌ در شرایط‌ یکسان‌، مقتضایِ عدالت‌، برابری‌ در حقوق‌ و تکالیف‌ است‌ (مطهری‌، 1361 ش‌، ص‌ 89؛ قس‌: ارسطو، ص‌ 313) همچنانکه‌ در بسیاری‌ موارد، لازمة‌ عدالت‌ نابرابری‌ و تفاوت‌ گذاشتن‌ است‌ (مطهری‌، 1361 ش‌، همانجا؛ منتظری‌، ج‌ 2، ص‌ 189).بنابراین‌، از آنجا که‌ برابری‌ از نظر دانشمندان‌ اسلامی‌ از لوازم‌ و شاخه‌های‌ عدالت‌ است‌ (سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 416)، آنچه‌ در مرحلة‌ وضع‌ قوانین‌ اهیمت‌ می‌یابد تحقّق‌ عدالتِ حقوقی‌ و ایجاد تعادل‌ و تشابه‌ میان‌ حقوق‌، مسئولیتها و تکالیفِ هر فرد است‌ نه‌ برابری‌ همة‌ قوانین‌ نسبت‌ به‌ تمامی‌ افراد.به‌ عبارت‌ دیگر، برابری‌ در حقوق‌ اسلامی‌ را می‌توان‌ در دو عرصه‌ مورد توجّه‌ قرار داد: 1)برابری‌ افراد در برابر قانون‌ موجود یا اجرای‌ یکسان‌ و بی‌تبعیض‌ هر حکم‌ قانونی‌ نسبت‌ به‌ مصادیق‌ موضوع‌ آن‌؛ 2)برابریِ احکام‌ و قوانین‌ نسبت‌ به‌ تمامی‌ افراد به‌ طوری‌ که‌ همة‌ افراد و گروههای‌ بشر مشمول‌ قوانینی‌ یکسان‌ با عناوینی‌ کلّی‌ و عام‌ باشند و هر حکم‌ قانونی‌ بتواند بالقوّه‌ شامل‌ هر فرد انسان‌ شود.فقها و متفکران‌ مسلمان‌ نسبت‌ به‌ وجود نوع‌ نخستِ برابری‌ در قانونگذاری‌ اسلام‌ تردید نکرده‌اند تا آنجا که‌ برخی‌ از آنان‌ مراد از برابری‌ و مساوات‌، یا دست‌ کم‌ مصداق‌ بارز آن‌ را منحصراً همین‌ امر دانسته‌اند. نایینی‌ (ص‌ 69ـ71) برابری‌ را اجرای‌ یکسان‌ و بدون‌ تبعیض‌ عناوین‌ احکام‌، چه‌ عناوین‌ عام‌ و مشترک‌ میان‌ همة‌ افراد انسان‌ و چه‌ عناوین‌ خاصّ نسبت‌ به‌ افراد موضوعِ خود دانسته‌ است‌. از این‌ گذشته‌، عده‌ای‌ ازمؤلفان‌، گسترة‌ برابری‌ در فقه‌ را فراختر از این‌ شمرده‌ و به‌ عرصة‌ دوم‌ یعنی‌ «یکسان‌ بودن‌ قوانین‌ برای‌ همة‌ افراد» تعمیم‌ داده‌اند. از جمله‌ دلایل‌ و شواهد اقامه‌ شده‌ بر وجود این‌ نوع‌ برابری‌ در حقوق‌ اسلامی‌، تعابیر عام‌ قرآن‌ و حدیث‌ - (مانند: یا ایّها النّاس‌، یا ایّهاالّذین‌ آمنوا) و نیز شیوة‌ کلی‌ بیان‌ احکام‌ و تکالیف‌ در منابع‌ فقهی‌ است‌ (عودة‌، ج‌ 1، ص‌ 339، سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 416؛ بغا، ص‌ 289؛ قطب‌، ص‌ 49). این‌ محققّان‌، وجود مواردی‌ از نابرابری‌ حقوقی‌ میان‌ افراد و گروههای‌ جامعه‌ را، به‌ دلیل‌ برخی‌ تفاوتها، بر پایة‌ اصل‌ مهّم‌ و بنیادین‌ «عدالت‌» توضیح‌ داده‌اند. برای‌ مثال‌، به‌ موجب‌ فقه‌ اسلامی‌، غیر مسلمانان‌ مقیم‌ در جامعة‌ اسلامی‌ از حقوق‌ عام‌ مدنی‌ و اساسی‌، از قبیل‌ حقّ مالکیت‌ و تصرّف‌، حقّ حیات‌، حقّ امنیت‌ جانی‌ و شغلی‌، حقّ دادخواهی‌ از دادگاه‌ برخوردارند (بنابر روایتی‌ از حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌: «لَهُ لَن'ا وَ عَلَیْهِ م'ا عَلَیْنا مُسْلِماً کان‌ او کافراً» رجوع کنید به حکیمی‌، ج‌ 1، ص‌ 381ـ382). در پاره‌ای‌ موارد نیز که‌ ادّعای‌ نابرابری‌ میان‌ احکام‌ ویژة‌ مسلمانان‌ و اقلیتهای‌ دینی‌ شده‌ است‌، مذاهب‌ مختلف‌ اسلامی‌ اختلاف‌ نظر دارند و بعلاوه‌، گاه‌ این‌ نابرابری‌ به‌ سود غیر مسلمانان‌ است‌ (در این‌ باره‌ و نیز برای‌ مقایسة‌ احکام‌ قصاص‌ و کیفر فحشاء رجوع کنید به عودة‌، ج‌ 1، ص‌ 339ـ340؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 42، 269؛ شهید ثانی‌، ج‌ 10، ص‌ 54؛ نجفی‌، ج‌ 15، ص‌ 91). از آن‌ مهمتر، یکی‌ از ادلّة‌ فقها دربارة‌ مواردی‌ از این‌ نابرابری‌، با استناد به‌ آیة‌ 141 نساء، اصل‌ عدم‌ سلطة‌ کافران‌ بر مؤمنان‌ است‌ (و لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلکافِرینَ عَلَی‌ المُؤْمنینَ سَبیلاً رجوع کنید به نجفی‌، ج‌ 15، ص‌ 91؛ زحیلی‌، ج‌ 8، ص‌ 134) و این‌ لازمة‌ جدّی‌ بقای‌ جامعة‌ دینی‌ است‌.همچنین‌ فقها و محقّقان‌ با بیان‌ این‌ نکته‌ که‌ در اسلام‌ بر اشتراک‌ و برابری‌ زن‌ و مرد در حیثیت‌ انسانی‌ و پاداش‌ اخروی‌ تأکید شده‌ است‌، به‌ برابریِ آن‌ دو در قوانین‌ از کرامت‌ انسانی‌ و قوانین‌ عام‌ مدنی‌ و اساسی‌ اشاره‌ کرده‌ و دربارة‌ احکام‌ نابرابر در حق‌ زن‌ و مرد، با الهام‌ از احادیث‌، به‌ حکمت‌ تشریع‌ آن‌ احکام‌ توجّه‌ کرده‌ این‌ نابرابری‌ را ناشی‌ از تفاوتهای‌ غریزی‌ و طبیعی‌ ـ اعّم‌ از جسمی‌ و روانی‌ ـ میان‌ آن‌ دو دانسته‌اند. به‌ عبارت‌ دیگر، از نظر فقها وجود این‌ تفاوتها لازمة‌ عدالت‌ است‌. به‌ عقیدة‌ آنان‌ ویژگیهای‌ طبیعی‌، اعمّ از جسمی‌ و روانی‌ در هر یک‌ از این‌ دو جنس‌، موجِب‌ شده‌ است‌ که‌ مرد در وظایفی‌ مانند تأمین‌ نفقة‌ خانواده‌، جهاد، قضاوت‌، شهادت‌ و طلاق‌ نقش‌ بیشتر یا انحصاری‌ داشته‌ باشد و در برابر، حق‌ دخالت‌ زن‌ در حضانت‌ * و تربیت‌ فرزند و مادری‌ افزایش‌ یافته‌ و در نتیجه‌ حقوق‌ آنان‌ دربارة‌ ارث‌ * ، قصاص‌ و دیه‌ * نابرابر شده‌ است‌ (مطهری‌، 1357 ش‌، ص‌ 121 به‌ بعد؛ قطب‌، ص‌ 53ـ54؛ عودة‌، ج‌ 1، ص‌ 27ـ 28؛ مدنی‌، ج‌ 7، ص‌ 100). ازینرو، این‌ محقّقان‌ با یادآوری‌ نقش‌ تاریخی‌ و اساسی‌ اسلام‌ در ایجاد برابری‌ در حقوق‌ بنیادین‌ و تکالیف‌ زن‌ و مرد، مجموعة‌ حقوق‌ هر یک‌ از آن‌ دو و مسئولیتها و تکالیف‌ آنها را برابر و متعادل‌ دانسته‌اند (بقره‌: 228: «وَ لَُهنَّ مثلُ الذَّی‌ عَلَیْهِنَّ بالمَعْروف‌» رجوع کنید به عودة‌، ج‌ 1، ص‌ 27؛ مطهری‌، 1357 ش‌، ص‌ 112ـ113؛ قطب‌، ص‌ 54ـ55؛ و نیز رجوع کنید به حقوق‌ زن‌ * ). در هر حال‌، گسترة‌ برابری‌ در اسلام‌، هم‌ شامل‌ خودِ احکام‌ و قوانین‌ است‌ و هم‌ شامل‌ اجرای‌ قانون‌ نسبت‌ به‌ مشمولان‌ خود.اصل‌ برابری‌ افراد از نظر کرامت‌ انسانی‌ و عدم‌ رجحان‌ جان‌، مال‌ و حیثیتِ یک‌ فرد بر فرد دیگر در گزارشهای‌ روشنی‌ که‌ در سیرة‌ پیامبر بر جای‌ مانده‌ و در بسیاری‌ از احکام‌ فقهی‌ مشهود است‌. احکام‌ و مقرّرات‌ در منابع‌ فقهی‌ و اصولی‌، به‌ تبعِ آیات‌ و احادیث‌، به‌ صورت‌ کلّی‌ و خطاب‌ به‌ تمامی‌ افراد بشر، یا دست‌ کم‌ مسلمانان‌ و مؤمنان‌، است‌ و تنها در پاره‌ای‌ احکام‌، به‌ سبب‌ برخی‌ مصالح‌ و به‌ اقتضای‌ عدالت‌، گروههایی‌ خاص‌ مورد خطاب‌ قرار گرفته‌اند (به‌ فرمودة‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السّلام‌: «لِاَنَّ حُکْمَ اللّهِ فی‌ الاَوّلینَ والا´خِرینَ و فرائِضَهُ علیهم‌ سواءٌ اِلاّ' مِنْ عِلةٍ اوح'ادِثٍ ... رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 2، ص‌ 280(.همچنین‌ در قرآن‌ و احادیث‌، از برابری‌ همه‌ افراد، از زن‌ و مرد، نزد خدا و نیز برابری‌ پاداش‌ و کیفر کارهای‌ آنان‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (از جمله‌: زلزال‌: 7ـ 8. فَمَنْ یَعْمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ ... ؛ اعراف‌: 147؛ سبأ: 33؛ آل‌ عمران‌: 195؛ و بنا به‌ روایتی‌ پیامبر اکرم‌ صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌: کُلُّکُمْ فی‌ الاجرِ سَواءٌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 93، ص‌ 26(.در سنّتِ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ و حضرت‌ علی‌علیه‌السّلام‌، و در احادیث‌ و فقه‌ اسلامی‌ بر برخی‌ از مصادیق‌ برابری‌، چه‌ در احکام‌ چه‌ در اجرای‌ قانون‌، تصریح‌ و تأکید خاص‌ شده‌ است‌؛ از جمله‌: برابری‌ افراد در برخی‌ حقوق‌ و احکام‌ اقتصادی‌ (مانند سهم‌ یکسان‌ همگان‌ از بیت‌المال‌) و مسئولیت‌ و اختیارات‌ سیاسی‌، لزوم‌ اجرای‌ یکسان‌ و بی‌تبعیض‌ قانون‌ نسبت‌ به‌ مشمولان‌ آن‌ زیر نظر حاکم‌ اسلامی‌، و برابریِ طرفینِ دعوا نزد قاضی‌ در دادگاه‌. در منابع‌ حدیثی‌ و تاریخی‌ نمونه‌هایی‌ از سخنان‌ و سیرة‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ دربارة‌ اِعمال‌ اصل‌ برابری‌ در تقسیم‌ اموال‌ عمومی‌ دیده‌ می‌شود؛ مانند تقسیم‌ یکسان‌ غنایم‌ جنگی‌ میان‌ جهادگران‌ در جنگها (تستری‌، ج‌ 2، ص‌ 202؛ مجلسی‌، ج‌ 19، ص‌ 211ـ212، ج‌ 27، ص‌ 244، ج‌ 33، ص‌ 327). بنا به‌ حدیثی‌، آیة‌ 58 سورة‌ توبه‌ دربارة‌ شخصی‌ نازل‌ شده‌ است‌ که‌ مدعی‌ بود حضرت‌ رسول‌ اکرم‌ صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ اصل‌ برابری‌ را رعایت‌ نمی‌کرده‌ است‌ (مجلسی‌، ج‌ 22، ص‌ 37ـ 38). به‌ طور کلی‌، رعایت‌ برابری‌ در تقسیم‌ اموال‌ بیت‌المال‌ از اهمّ نکاتی‌ است‌ که‌ در سیرة‌ حضرت‌ رسول‌ گزارش‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌ منابع‌؛ طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 146)؛ همچنانکه‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ بارها در خطبه‌ها و مناظرات‌ خود به‌ سیرة‌ آن‌ حضرت‌ استناد جسته‌اند (ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ 7، ص‌ 41؛ مجلسی‌، ج‌ 32، ص‌ 16). در سیرة‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ نیز اصرار و تأکیدی‌ خاص‌ به‌ برابریِ حقوق‌ افراد از بیت‌المال‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. او در خطبة‌ خود به‌ مناسبت‌ درخواست‌ مردم‌ برای‌ پذیرش‌ منصب‌ خلافت‌، بر لزوم‌ استرداد اموال‌ دنیاپرستان‌ به‌ بیت‌المال‌ و اعطای‌ حقّی‌ برابر با دیگران‌ به‌ آنان‌ تأکید کرد (مجلسی‌، ج‌ 32، ص‌ 16، 133ـ134؛ ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ 7، ص‌ 35ـ42) و پس‌ از تصدّی‌ امر خلافت‌، در هنگام‌ تقسیم‌ اموال‌، به‌ خزانه‌دارش‌، ابن‌ ابی‌ رافع‌ * ، دستور داد که‌ سهم‌ هر یک‌ از مهاجران‌ و انصار را به‌ طور برابر سه‌ دینار بپردازد. البته‌ این‌ نگاه‌ برابر، از همان‌ روز نخست‌ با اعتراض‌ برخی‌ صحابیان‌، که‌ به‌ استناد سوابق‌ خود سهم‌ بیشتری‌ می‌خواستند، روبرو شد. به‌ عقیدة‌ برخی‌ دانشمندان‌ (مجلسی‌، ج‌ 27، ص‌ 245؛ نایینی‌، ص‌ 32؛ تستری‌، ج‌ 2، ص‌ 197ـ 198؛ ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ 2، ص‌ 197ـ 198؛ مطهّری‌، 1361 ش‌، ص‌ 17ـ 18) همین‌ سیرة‌ برابری‌ خواهانة‌ امیر مؤمنان‌، مهمترین‌ عامل‌ آزردگی‌ اشراف‌ و ثروتمندان‌ عرب‌ از ایشان‌ و بر پا داشتن‌ جنگ‌ و گرویدن‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ معاویه‌ بود. حتی‌ گاهی‌ در مناظرات‌ خود با آن‌ حضرت‌ به‌ این‌ امر تصریح‌ می‌کردند و برابری‌ عمومی‌ را ناصواب‌ می‌خواندند (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج‌ 7، ص‌ 41؛ مجلسی‌، ج‌ 32، ص‌ 16، 110).فشار اجتماعی‌ و سیاسی‌ این‌ اعتراضات‌ چنان‌ بود که‌ برخی‌ از یاران‌ امام‌، با این‌ استدلال‌ که‌ برابری‌ عرب‌ و غیرعرب‌ خشم‌ قریش‌ را بر انگیخته‌ است‌، خواستار تجدید نظر در این‌ شیوه‌ شدند. اما امام‌ در پاسخ‌ خواستة‌ خیرخواهانة‌ این‌ گروه‌ و نیز به‌ منظور پیشگیری‌ از تندرویهای‌ اشراف‌ عرب‌ و بزرگان‌ صحابه‌، با سخنرانی‌ در مسجد، و استناد به‌ قرآن‌ و سیرة‌ پیامبر اکرم‌ صلّی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلّم‌، بر تداوم‌ سیاست‌ خود تأکید کرد ( نهج‌البلاغة‌ ، خطبة‌ 126، نامة‌ 70؛ مجلسی‌، ج‌ 41، ص‌ 110ـ 111، 116، 122، ج‌ 75، ص‌ 96). به‌ نقل‌ برخی‌ از مورّخان‌، آن‌ حضرت‌ پس‌ از پایان‌ جنگ‌ جمل‌، در تقسیم‌ غنایم‌ میان‌ بردگان‌ و غیربردگان‌ تفاوتی‌ نگذاشت‌ (تستری‌، ج‌ 2، ص‌ 202)، بعلاوه‌، خواستة‌ برخی‌ یاران‌ و خویشاوندان‌ خود از جمله‌ عقیل‌بن‌ ابیطالب‌، عاصم‌بن‌ میثم‌ و عبدالّله‌بن‌ زمعه‌ را در خصوص‌ افزایشِ سهمشان‌ از بیت‌المال‌ نپذیرفت‌ ( نهج‌البلاغة‌ ، خطبة‌ 224، 232؛ تستری‌، ج‌ 2، ص‌ 216(.برخی‌ از دانشمندان‌ با استناد به‌ سیرة‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلّم‌ و حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و احادیث‌ (از جمله‌ حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 27، ص‌ 244)، رعایت‌ و نظارت‌ بر برابری‌ در تقسیم‌ اموال‌ عمومی‌ را از وظایف‌ حاکم‌ اسلامی‌ دانسته‌اند (حرّ عاملی‌، ج‌ 15، ص‌ 105 به‌ بعد؛ نجفی‌، ج‌ 7، ص‌ 593؛ حکیمی‌، ج‌ 6، ص‌ 309). به‌نظر بعضی‌ نویسندگان‌ (دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه‌، ص‌ 232؛ حکیمی‌، ج‌ 5، ص‌ 151ـ152، ج‌ 6، ص‌ 115، 379) هر چند در اسلام‌ نظریة‌ برابری‌ مالی‌ افراد مطرح‌ نشده‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ با مقرّر کردن‌ حقوق‌ برابر در اموال‌ عمومی‌ و نیز تشریع‌ احکام‌ حقوقی‌ و اخلاقی‌ مانند خمس‌، زکات‌ و انفاق‌ برای‌ توانگران‌ واقدامات‌ دیگر، اهدافی‌ را پیگیری‌ کرده‌ است‌ که‌ به‌ از میان‌ رفتن‌ فقر مادّی‌ و ایجاد برابری‌ نسبی‌، بویژه‌ از نظر امکانات‌ و فرصتها می‌انجامد. در حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (مجلسی‌، ج‌ 93، ص‌ 371) علت‌ تشریع‌ روزه‌ ایجاد برابری‌ میان‌ اغنیا و فقرا دانسته‌ شده‌ است‌؛ همچنانکه‌ یکی‌ از ویژگیهای‌ حکومت‌ حضرت‌ مهدی‌ عجل‌اللّه‌تعالی‌فرجه‌ «تقسیم‌ برابرِ اموال‌» (همان‌، ج‌ 51، ص‌ 29، 81، 84، 92، ج‌ 52، ص‌ 351، 385) ذکر شده‌ است‌.به‌ موجب‌ حدیث‌ مشهور نبوی‌ («النّ'اسُ شُرَکاءٌ (یا: سَو'اءٌ) فی‌ ثَلاثٍ: النّارُ و الماءُ و الکلاء» رجوع کنید به همان‌، ج‌ 63، ص‌ 446؛ طوسی‌، ج‌ 7، ص‌ 146) تمامی‌ مردم‌ در آب‌ رودخانه‌ها و چشمه‌ها، چاهها و نیز گیاهان‌ خودرو، از نظر اباحه‌ و حقّ بهره‌برداری‌، شریک‌ و دارای‌ حقوقی‌ برابرند، و این‌ اموال‌ به‌ فتوای‌ بیشتر فقهای‌ شیعه‌ و عامّه‌ غیر قابل‌ تملّک‌ و تملیک‌ فردی‌ است‌ (رجوع کنید به نجفی‌، ج‌ 8، ص‌ 176، 180؛ زحیلی‌، ج‌ 5، ص‌ 542، 594، 597؛ ابن‌ قدامه‌ مقدسی‌، ج‌ 4، ص‌ 21(.از دیگر مصادیق‌ برابری‌ در حقوق‌ اسلامی‌، برابری‌ افراد در برخی‌ احکام‌ سیاسی‌ است‌. در منشوری‌، که‌ پیامبر اسلام‌ خطاب‌ به‌ مهاجران‌ و انصار دربارة‌ چگونگی‌ رفتار متقابل‌ آنان‌ با یهود اعلام‌ کردند، تعبیراتی‌ متضمّن‌ برابری‌ مسلمانان‌ با یکدیگر و با یهودیان‌، بویژه‌ از نظر حرمت‌ مال‌، جان‌ و دین‌ و نیز انجام‌ مصالحه‌ و معاملة‌ عادلانه‌ و برابر با هم‌، وجود دارد. همچنین‌ بخشی‌ از این‌ منشور (لا'یُسالِمُ مُؤمنٌ دونَ مؤمنٍ فی‌ قتالٍ فی‌ سبیل‌ اللّ'ه‌ الاّ' علی‌ عدلٍ و سَواءٍ؛ رجوع کنید به طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 140ـ141؛ کلینی‌، ج‌ 5، ص‌ 31؛ نیز برای‌ منابع‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 19، ص‌ 168ـ170، پانویس‌ به‌ نقل‌ از السیرة‌ النبویة‌ ابن‌هشام‌) دالّ بر حقّ مشارکتِ برابر فرد فرد مسلمانان‌ در تصمیم‌ گیری‌ برای‌ مصالحه‌ با دشمن‌ است‌؛ هر چند انعقاد پیمان‌ مصالحه‌ به‌ عهدة‌ امام‌ یا نایب‌ اوست‌ (نجفی‌، ج‌ 7، ص‌ 651؛ زحیلی‌، ص‌ 437). بعلاوه‌، فقهای‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌ به‌ استنادِ قرآن‌ (توبه‌: 6) و احادیث‌ (از جمله‌: ذِمَّةُ المسلمینَ واحدةٌ یَسْعی‌' بِهااَدْناهُمْ؛ ... یَسْعی‌' بِذِمَّتهِم‌ اَدناهُم‌ رجوع کنید به حرّ عاملی‌، ج‌ 15، ص‌ 66ـ69؛ طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 140؛ کلینی‌، ج‌ 5، ص‌ 30؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 432) و نیز سیرة‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلّم‌ چنین‌ نظر داده‌اند که‌ هر یک‌ از مسلمانان‌ ـ زن‌ یا مرد، برده‌ یا غیر برده‌، و حتی‌ کودک‌ ممیّز به‌ نظر برخی‌ مذاهب‌ ـ در هنگام‌ جنگ‌ می‌تواند با انعقاد عقد امان‌ * با افراد معدودی‌ از کافران‌ (کمتر از ده‌ نفر)، آنان‌ را پناه‌ دهد (برای‌ شرایط‌ و تفاصیل‌ مطلب‌ رجوع کنید به شمس‌ الائمه‌ سرخسی‌، ج‌ 10، ص‌ 72؛ ابن‌ قدامه‌، ج‌ 10، ص‌ 432؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 429ـ437؛ نجفی‌، ج‌ 7، ص‌ 536 به‌ بعد).همچنین‌ از آنجا که‌ وجود تبعیض‌ و نابرابری‌ در اجرای‌ قوانین‌، موجبِ سستی‌ قانون‌ و نقض‌ غرض‌ از قانونگذاری‌ و آثار نامطلوب‌ دیگر می‌شود (سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 410(، در فقه‌ بر رفع‌ تبعیضها و اختلافات‌ ناروا و اجرای‌ برابر قانون‌ نسبت‌ به‌ همة‌ افراد جامعه‌ سخت‌ تأکید شده‌ است‌.پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌، به‌ منظور ایجاد روح‌ برابری‌ در میان‌ مردمی‌ که‌ غرق‌ در امتیاز طلبیهای‌ قبیله‌ای‌ و نژادی‌ و فخرفروشیهای‌ دوران‌ جاهلیت‌ بودند، به‌ اقداماتی‌ اساسی‌ مبادرت‌ کردند، از جمله‌ اصرار بر اصل‌ برابری‌ در اجرای‌ قانون‌ (به‌ فرمودة‌ علی‌ علیه‌السّلام‌: «عَمَّمتَ حتی‌' صار النّاسُ فیک‌ سِواءٌ رجوع کنید به نهج‌البلاغة‌ ، خطبة‌ 235؛ مجلسی‌، ج‌ 22، ص‌ 527؛ نیز دربارة‌ نامة‌ سلمان‌ به‌ عمر در این‌ خصوص‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 22، ص‌ 360) و ردّ هر گونه‌ میانجیگری‌ برای‌ تعلیق‌ اجرای‌ احکام‌ کیفری‌، از جمله‌ دربارة‌ کیفر سرقت‌ زنی‌ از اشراف‌ قریش‌، کیفر دزدیِ کنیز همسرشان‌ امّ سلمه‌ (رجوع کنید به بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 4، ص‌ 213؛ حرّ عاملی‌، ج‌ 28، ص‌ 42). اقدامات‌ دیگر آن‌ حضرت‌، ایجاد پیوند خانوادگی‌ بین‌ افراد قبایل‌ و خانواده‌های‌ مختلف‌ با طبقات‌ اجتماعی‌ متفاوت‌ بود، مانند پیشنهاد ازدواج‌ جُوَیْبِر فقیر و سیاه‌پوست‌ با ذَلْف'اء دختر زیادبن‌ لُبَیلْ، از بزرگان‌ و ثروتمندان‌ مدینه‌، که‌ آن‌ حضرت‌ در برابر تعّجبِ جویبر از این‌ پیشنهاد، برابری‌ و همسانی‌ افراد بشر را در منشأ و اصل‌ آفرینش‌ یادآور شدند (مجلسی‌، ج‌ 22، ص‌ 118ـ119؛ کلینی‌، ج‌ 5، ص‌ 339ـ341)؛ اقدام‌ به‌ خواستگاری‌ و تزویج‌ دختر عمة‌ خود زینب‌ برای‌ زیدبن‌ حارثه‌، که‌ فرزند خواندة‌ آن‌ حضرت‌ بود، و موارد بسیار دیگر. زحیلی‌ (ج‌ 7،ص‌ 244ـ245) با بر شمردن‌ شماری‌ از این‌ پیوندهای‌ ازدواج‌، شرط‌ بودن‌ «کَفائت‌ * در نَسَب‌» (خویشاوند بودن‌ زوجین‌) را در عقد نکاح‌ انکار و نیز در صحّتِ روایاتی‌ که‌ داّل‌ بر برتری‌ قریش‌ بر سایر مردم‌ عرب‌ یا عرب‌ بر عجم‌ است‌، مناقشه‌ کرده‌ است‌. حتی‌ معدودی‌ از فقهای‌ اهل‌ سنّت‌ با استناد به‌ ادلّة‌ برابری‌، کفائت‌ را نه‌ شرط‌ صحّت‌ ازدواج‌ شمرده‌اند و نه‌ شرط‌ لزوم‌ آن‌ (همان‌، ص‌ 230)؛ همچنانکه‌ فقهای‌ امامی‌، کُفوْ بودن‌ را تنها از نظر همدین‌ بودن‌ شرط‌ می‌دانند (مغنیه‌، ص‌ 42؛ شهید ثانی‌، ج‌ 5، ص‌ 234ـ236).به‌ نوشتة‌ مطهری‌ (1361 ش‌، ص‌ 98ـ99)، جنبه‌های‌ مختلفی‌ از سیرة‌ پیامبر مانند نشستن‌ در مجالس‌ به‌ صورت‌ دایره‌ و به‌ دور از تشریفات‌، نشستن‌ بر روی‌ خاک‌، انجام‌ کارهای‌ شخصی‌ با دست‌ خود و جز اینها ـ علاوه‌ بر جنبة‌ اخلاقی‌ و تواضع‌ ـ از نظر آثار اجتماعی‌ و تأثیر آن‌ بر رفع‌ تمایزات‌ ناپسند و ایجاد برابری‌ قابل‌ تأمّل‌ است‌. همچنانکه‌ در احادیث‌، تأثیر متقابل‌ برابریِ اجتماعی‌ بر برادری‌ و همبستگی‌ اجتماعی‌ و نیز نقش‌ آن‌ در اصلاح‌ اخلاق‌ ناپسند فردی‌ و اجتماعی‌ چون‌ تکبّر، عصیان‌ و کینه‌جویی‌ تصریح‌ شده‌ است‌ (همان‌، ص‌ 69ـ71؛ حکیمی‌، ج‌ 5، ص‌ 107ـ109؛ نیز برای‌ احادیث‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 66، ص‌ 13، ج‌ 71، ص‌ 226ـ227، ج‌ 89، ص‌ 249(.بنا به‌ متون‌ تاریخی‌ و حدیثی‌، پیامبر اکرم‌ صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ وسلّم‌ و حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ بارها تصریح‌ کرده‌اند که‌ حتی‌ اگر نزدیکترین‌ افراد به‌ آنان‌ مانند فرزندانشان‌ مرتکب‌ خلاف‌ قانون‌ بشوند، از شمول‌ قوانین‌ و کیفر مستثنی‌ نخواهند بود (برای‌ سخن‌ آن‌ حضرت‌ دربارة‌ دخترشان‌ فاطمه‌ سلام‌الله‌علیها رجوع کنید به بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 4، ص‌ 213ـ214؛ نایینی‌، ص‌ 31ـ32؛ و برای‌ سخن‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ دربارة‌ امام‌ حسن‌ و امام‌ حسین‌ علیهماالسلام‌ رجوع کنید به نهج‌البلاغه‌ ، نامة‌ 41، و دربارة‌ یکی‌ از دختران‌ خود رجوع کنید به طوسی‌، ج‌ 10، ص‌ 151). بعلاوه‌، آنان‌ چه‌ بسا احکام‌ الهی‌ را ابتدا دربارة‌ خود یا نزدیکانشان‌ اجرا می‌کردند و سپس‌ دربارة‌ دیگران‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 414( و هیچ‌ امتیازی‌ برای‌ خود قایل‌ نبودند؛ در این‌ باره‌ اعلام‌ آمادگی‌ رسول‌ اکرم‌ در روزهای‌ آخر عمر برای‌ ادای‌ حقوق‌ احتمالی‌ مردم‌ (طبری‌، ج‌ 2، ص‌ 227، سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 413( و نیز حضور حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ در زمان‌ خلافت‌ خود نزد قاضی‌ به‌ موجب‌ ادّعایِ کذب‌ یک‌ یهودی‌ (که‌ منجر به‌ اسلام‌ آوردن‌ او شد رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 41، ص‌ 56ـ57) در خور ذکر است‌. به‌ گفتة‌ برخی‌ نویسندگان‌ (مطهری‌، 1361 ش‌، ص‌ 54؛ لوبون‌، ص‌ 159، 764؛ بغا، ص‌ 309ـ310، زحیلی‌، ج‌ 7، ص‌ 245( رعایت‌ اصل‌ برابری‌ میان‌ مردم‌ عرب‌ و تازه‌ مسلمانان‌ غیرعرب‌ یکی‌ از عوامل‌ مهم‌ جذب‌ مردم‌ و ملتها به‌ اسلام‌ بوده‌ است‌.همچنین‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ ضمنِ التزام‌ عملی‌ خود به‌ اصل‌ برابری‌ در اجرای‌ قانون‌ و عدم‌ پذیرش‌ هر گونه‌ میانجیگری‌ در این‌ زمینه‌ (از جمله‌ اجرای‌ حدّ شرب‌ خمر بر نجاشی‌ علی‌ رغم‌ اعتراض‌ نزدیکان‌ او رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 33، ص‌ 272ـ273، ج‌ 41، ص‌ 9)، به‌ خلفای‌ وقت‌ (دربارة‌ توصیه‌ به‌ خلیفة‌ دوم‌ رجوع کنید به طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 227) و نیز کارگزارانِ خود (از جمله‌: مالک‌ اشتر، اسودبن‌ قُطبَة‌ و حُذیفه‌ رجوع کنید به نهج‌البلاغة‌ ، نامة‌ 53، 59؛ مجلسی‌، ج‌ 28، ص‌ 88) نسبت‌ به‌ رعایت‌ این‌ اصل‌ برای‌ آحاد مردم‌، حتی‌ در اموری‌ مانند نگاه‌، اشاره‌ و سلام‌ کردن‌ سفارش‌ می‌کردند (رجوع کنید به نهج‌البلاغة‌ ، نامة‌ 27، 46؛ مجلسی‌، ج‌ 33، ص‌ 540) و در موارد اِعمال‌ تبعیض‌، با توبیخِ آنان‌، خواستار جبران‌ خسارات‌ وارده‌ می‌شدند؛ از جمله‌ مَصْقَلَة‌بن‌ هُبَیْرة‌ شیبانی‌، حاکم‌ اردشیر خرّه‌ (فیروزآباد فارس‌)، برای‌ تقسیم‌ فَیْء * میان‌ خویشاوندانش‌ ( نهج‌البلاغة‌ )، نامة‌ 43) و نیز مؤاخذه‌ خزانه‌ دارشان‌، ابن‌ ابی‌ رافع‌، در ماجرای‌ عاریه‌ دادن‌ گردنبندی‌ از بیت‌المال‌ به‌ یکی‌ از دختران‌ امام‌ (رجوع کنید به طوسی‌، ج‌ 10، ص‌ 151(.بنا به‌ احادیث‌ و فقه‌ ( نهج‌البلاغة‌ )، نامة‌ 50، 59؛ مجلسی‌، ج‌32، ص‌ 416، ج‌ 72، ص‌ 354، 356؛ منتظری‌، ج‌ 2، ص‌ 190؛ سبحانی‌، ج‌ 2، ص‌ 409؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 719)، حاکم‌ اسلامی‌ مکلّف‌ به‌ رعایت‌ برابری‌ در اجرای‌ قوانین‌ نسبت‌ به‌ عموم‌ افراد با قطع‌ نظر از نژاد، رنگ‌، زبان‌، وابستگی‌ قبیله‌ای‌ و خانوادگی‌، غنا و فقر، مقام‌ اجتماعی‌ و حتی‌ نیکوکار یا بدکار بودن‌ افراد است‌، و این‌ از حقوق‌ مردم‌ بر والی‌ است‌.از مصادیق‌ بارز برابری‌ در فقه‌، برابری‌ طرفین‌ دعوا در برابر دادگاه‌ و قاضی‌ است‌. فقهای‌ عامّه‌ و بعضی‌ فقهای‌ امامی‌ با استناد به‌ احادیثی‌ از پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ و حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ (فَلْیُواسِ بَیْنَهُم‌ فیِ الاِشارةِ و النَّظَرِ ...؛ برای‌ احادیث‌ و مدارک‌ آن‌ رجوع کنید به نجفی‌، ج‌ 14، ص‌ 83ـ84؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 500) گفته‌اند که‌ رعایت‌ برابری‌ میان‌ طرفین‌ دعوا در اموری‌ مانند اجازة‌ ورود به‌ دادگاه‌، محلّ نشستن‌، ایستاده‌ یا نشسته‌ بودن‌ و نیز دربارة‌ رفتار قاضی‌ با آنان‌ از جمله‌ سلام‌ دادن‌، پاسخ‌ سلام‌ گفتن‌، اشاره‌، نگاه‌، استماع‌ سخنان‌ آنان‌ و هر گونه‌ توجه‌ نسبت‌ به‌ آن‌ دو بر قاضی‌ واجب‌ است‌. شماری‌ از فقها نیز به‌ استحباب‌ این‌ کارها نظر داده‌اند (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 499ـ 501؛ الموسوعة‌ الفقهّیة‌ ، ج‌ 11، ص‌ 357ـ358؛ شهید ثانی‌، ج‌ 3، ص‌ 72؛ نجفی‌، ج‌ 14، ص‌ 83ـ85).در سنّت‌ و احادیث‌ پیشوایان‌ دین‌ علیهم‌السّلام‌، و به‌ تبع‌ آن‌ در فقه‌، دربارة‌ اصل‌ رعایت‌ برابری‌ در رفتار اجتماعی‌، از جمله‌ در زمینه‌های‌ آموزشی‌ و تربیتی‌، نکات‌ فراوانی‌ آمده‌ که‌ بعضی‌ درخور اشاره‌ است‌: یکسان‌ نگریستن‌ پیامبر اکرم‌ صلّی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلّم‌ به‌ یاران‌ خویش‌، (کلینی‌، ج‌ 2، ص‌ 671) و یکسان‌ گوش‌ دادن‌ به‌ سخنان‌ و اظهارات‌ ایشان‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 16، ص‌ 153)؛ توصیه‌ کردن‌ ایشان‌ به‌ رعایت‌ برابری‌ در آموزش‌ کودکان‌ (طوسی‌، ج‌ 6، ص‌ 364) و نیز دربارة‌ بخشش‌ و هدیه‌ به‌ آنها و وجوب‌ یا استحباب‌ آن‌ بنابر مذاهب‌ مختلف‌ (شهید ثانی‌، ج‌ 3، ص‌ 193ـ194؛ الموسوعة‌ الفقهیّة‌ ، ج‌ 11، ص‌ 359ـ360)؛ و وجوب‌ تقسیم‌ برابر زکات‌ میان‌ گروههای‌ هشتگانه‌ بنابر برخی‌ مذاهب‌ اهل‌ سنّت‌ ( الموسوعة‌ الفقهیّة‌ ، ج‌ 11، ص‌ 355ـ356؛ و نیز رجوع کنید به زکات‌ * ).منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، مصر 1959ـ1964؛ ابن‌بابویه‌، من‌لایحضره‌ الفقیه‌ ، قم‌ 1363 ش‌؛ ابن‌شعبه‌، تحف‌ العقول‌ عن‌ آل‌ الرسول‌ (ص‌) ، بیروت‌ 1394/1974؛ ابن‌فارس‌، معجم‌ مقاییس‌ اللغة‌ ، بیروت‌ 1411/1991؛ ابن‌قدامه‌، المغنی‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ ابن‌قدامه‌ مقدسی‌، الشرح‌الکبیر ، در ابن‌قدامه‌، المغنی‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ ابن‌منظور، لسان‌ العرب‌ ، بیروت‌ 1408/1988؛ ارسطو، سیاست‌ ، ترجمة‌ حمید عنایت‌، تهران‌ 1358 ش‌؛ محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌ جعفی‌، صحیح‌البخاری‌ ، استانبول‌ 1981؛ مصطفی‌ بغا، بُحوث‌ فی‌ نظام‌ الاسلام‌ ، چاپ‌ خالدبن‌ولید، دمشق‌ 1403/1983؛ محمدتقی‌ تستری‌، بهج‌الصباغة‌ فی‌ شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، تهران‌ 1390ـ1400؛ محمدبن‌حسن‌ حرّ عاملی‌، تفصیل‌ وسائل‌ الشیعة‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌ الشریعة‌ ، قم‌ 1409ـ1412؛ محمدرضا حکیمی‌، محمد حکیمی‌، و علی‌ حکیمی‌، الحیاة‌ ، تهران‌ 1358ـ 1368 ش‌؛ دفتر همکاری‌ حوزه‌ و دانشگاه‌، گروه‌ حقوق‌ و علوم‌ سیاسی‌، درآمدی‌ بر حقوق‌ اسلامی‌ ، تهران‌ 1368 ش‌؛ حسین‌بن‌محمد راغب‌ اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سید کیلانی‌، ؛ وهبه‌ مصطفی‌ تهران‌ 1409/1989؛ ] 1332 ش‌ [ زحیلی‌، الفقه‌ الاسلامی‌ و ادلّته‌ ، دمشق‌ جعفر سبحانی‌ تبریزی‌، مفاهیم‌ القرآن‌ فی‌ معالم‌ الحکومة‌ الاسلامیة‌ ، قم‌ 1364 ش‌؛ محمدبن‌ احمد شمس‌ الائمه‌ سرخسی‌، کتاب‌ المبسوط‌ ، بیروت‌ 1406/1986؛ زین‌الدین‌بن‌ علی‌ شهید ثانی‌، الروضة‌ البهیّة‌ فی‌ شرح‌ اللّمعة‌ الدمشقیّة‌ ، چاپ‌ محمد کلانتر، نجف‌ 1387/1967؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، بیروت‌ 1390ـ1394/ 1971ـ1974؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌الله‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ 1408/1988؛ محمدبن‌ جریر طبری‌، تاریخ‌ الامم‌ و الملوک‌ ، بیروت‌ 1408؛ فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌ ، تهران‌ 1365 ش‌؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، تهذیب‌ الاحکام‌ ، چاپ‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، بیروت‌ 1401/1981؛ محمد فؤاد عبدالباقی‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌ ، قاهره‌ 1364؛ علی‌بن‌ابی‌ طالب‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، نهج‌البلاغة‌ ، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، قاهره‌ 1411/1991؛ عبدالقادر عودة‌، التشریع‌ الجنائی‌ الاسلامی‌ مقارناً بالقانون‌ الوضعی‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ عمر فخر رازی‌، التفسیر الکبیر، قاهره‌، ] بی‌تا. [ ، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، القاموس‌ المحیط‌ ، بیروت‌ 1407/1987؛ سید قطب‌، العدالة‌ الاجتماعیّة‌ فی‌ الاسلام‌ ، مصر 1377/1958؛ محمدبن‌ یعقوب‌ کلینی‌، الکافی‌ ، چاپ‌ علی‌ اکبر غفاری‌، بیروت‌ 1401؛ گوستاولوبون‌، تمدّن‌ اسلام‌ و عرب‌ ، ترجمة‌ هاشم‌ حسینی‌، تهران‌ 1364 ش‌؛ علی‌بن‌ حسام‌الدین‌ متقی‌، کنزالعمال‌ ، ج‌ 3، چاپ‌ صفوة‌ سقا، بیروت‌ 1405/1985؛ محمد باقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ 1403/1983؛ جلال‌الدین‌ مدنی‌، حقوق‌ اساسی‌ در جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ ، ج‌ 7 : حقوق‌ و آزادیهای‌ افراد ملت‌ ، تهران‌ 1369 ش‌؛ احمد مصطفی‌ مراغی‌، تفسیر المراغی‌ ، بیروت‌ 1985؛ مرتضی‌ مطهری‌، بیست‌ گفتار ، قم‌ 1361 ش‌؛ همو، نظام‌ حقوق‌ زن‌ در اسلام‌ ، قم‌ 1357 ش‌؛ محمد جواد مغنیه‌، الاحوال‌ الشخصیّة‌ علی‌ المذاهب‌ الخمسة‌ ، بیروت‌ 1964؛ حسینعلی‌ منتظری‌، ولایة‌ الفقیه‌ و فقه‌ الدولة‌ الاسلامیّة‌ ، قم‌ 1408؛ الموسوعة‌ الفقهیّة‌ ، کویت‌ 1408/1988؛ محمد حسین‌ نایینی‌، تنبیه‌ الامُة‌ و تنزیه‌ الملّة‌، یا، حکومت‌ از نظر اسلام‌ ، به‌ ضمیمه‌ مقدمه‌ و با صفحه‌ و توضیحات‌ بقلم‌ محمود طالقانی‌، تهران‌ 1361 ش‌؛ محمد حسن‌بن‌ باقر نجفی‌، جواهر الکلام‌ فی‌ شرح‌ شرائع‌ الاسلام‌ ، بیروت‌ 1412/1992؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، اخلاق‌ ناصری‌ ، چاپ‌ مجتبی‌ مینوی‌ و علیرضا حیدری‌، تهران‌ 1360 ش‌؛Dictionary of the history of ideas , ed, Philip P. Wiener, New York 1973, s. vv. "Class" (by Lewis A. Coser), "Equality" (by R. R.Palmer).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

رضا هاشمی

حوزه موضوعی

اسلام معاصر

رده های موضوعی
جلد 2
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده