زمان

معرف

از مفاهيم فلسفه و كلام اسلامى.
متن


زمان، از مفاهيم فلسفه و كلام اسلامى. زمان از مفاهيم مهم و بسيار پيچيدهاى است كه در فلسفه و كلام مورد توجه قرار گرفتهاست. هرچند، زمان در بدو امر از آشناترين امور بهنظر مىرسد، اما شرح و بيان مفهومى معقول از آن بسيار دشوار است. در فلسفه و كلام با رويكردهاى متفاوتى به مطالعه و تحقيق درباره زمان پرداختهاند.



1) در فلسفه. معمولا در مطالعه و بررسى زمان ارتباط آن با حركت* مورد نظر بودهاست، و بسته به معنا و مفهومى كه از حركت قصد شده معنا و مفهوم متفاوتى از زمان مطرح شدهاست. البته كسانى هم بودهاند كه، به جاى حركت، آن را با وجود مرتبط دانستهاند. مباحث صورتگرفته در ميان متكلمان و فيلسوفان جهان اسلام درباره زمان را در دو مبحث اصلى، چيستى زمان و هستى زمان، مىتوان بررسى كرد. حكما درباره وجود زمان كمتر ترديد روا داشتهاند. اما بهنظر مىرسد، آنچه مىتواند تعيينكننده وجود يا عدم زمان باشد بيشتر در چيستى، و درنتيجه در چگونه بودن زمان نهفته است. با توجه به بحثهاى راجع به چيستى زمان، بهنظر مىرسد صاحبان اقوال از اصطلاح يا واژه «زمان» گاه معناى واحدى را قصد نكردهاند و واژه زمان، بيشتر بهصورت اشتراك لفظى بهكار رفتهاست تا اشتراك معنوى. پيچيدگى مسئله زمان هم عمدتآ برخاسته از همين مسئله است. براى مثال، آنچه افلاطون[1] از واژه زمان قصد مىكند عينآ مطابق با معناى ارسطويى آن نيست، چنانكه اين دو در فهم خود از «حركت» هم يكسان نيستند. همچنين آنچه از زمان موهوم يا متوهّم مورد نظر متكلمان بودهاست، بىترديد غير از آن زمانى است كه ابنسينا درنظر دارد، چنانكه مفهوم زمان از نظر ابوالبركات بغدادى* نيز متفاوت است. درواقع اين قصدهاى متفاوت از واژه زمان، مباحث راجع به ماهيت و چيستى زمان را صورتبندى مىكند. ازاينرو، اختلاف درباره انّيت و هستى زمان هم در بسيارى از موارد در اختلاف درباره چيستى و ماهيت آن ريشه دارد ( ← ادامه مقاله). در يك تقسيمبندى كلى، صاحبنظران در اين مسئله را به دو گروه مىتوان تقسيم كرد: نخست كسانى كه انديشه ذوقى و به معنايى عام، اشراقى دارند؛ و دوم كسانى كه بيشتر به طريقه مشائى مىانديشند. دسته اول از زمان معنايى مابعدالطبيعى، الهى و در پيوند با وجود قصد مىكنند. بسيارى از ايشان ضمن پيوندى كه براى زمان با «حركت» قائلاند، آن را به نوعى با «وجود» نيز مرتبط دانستهاند. اين رويكرد عمدتآ از راه وسعتبخشيدن به معناى «حركت» صورت يافتهاست. اما در انديشه گروه دوم، زمان غالبآ به امرى عرفى و محسوس فروكاسته مىشود. همين تفاوت همچنين مىتواند جايگاه مبحث زمان، از حيث طبيعى يا مابعدالطبيعى بودن، را تعيين كند. ازاينرو، ملاحظه مىشود كه دسته اول معمولا مباحث زمان را در بحثهاى فلسفى ـ مابعدالطبيعى خود جاى دادهاند، حال آنكه دسته دوم بيشتر آن را در مباحث طبيعى مطرح كردهاند. همچنين، اينكه زمان مستقيمآ امرى مرتبط با «وجود» باشد يا با «حركت»، ضمن تفاوتى كه در معنا و مفهوم «زمان» ايجاد مىكند، باز هم در طبيعى يا مابعدالطبيعى بودن آن تأثيرگذار است. بىشك، از اين منظر كه حركت و زمان نحوهاى از انحاى وجودند، زمان و مبادى مرتبط به آن را از جنبه مابعدالطبيعى مىتوان مورد بحث قرار داد. ترديدى نيست كه فقط آنجا كه حركت به نحوى از انحا تجربه مىشود زمان آشكار مىگردد، وحتى سنجش مقدار سكون با زمان نيز منوط به تجربه يك حركت است. زيرا چنانكه حكما مىگويند، چيزى مىتواند داراى سكون باشد كه قابليت حركت داشته باشد (براى نمونه ← ارسطو[2] ، فيزيك[3] ، كتاب 4، فصل 12، 221b10ـ15؛ ميرداماد، ص 9).



الف) اقوال درباره چيستى زمان



1. زمان، مقدار حركت به معنايى عام. افلاطون مطابق با همان شيوه معمول خود در صورتبندى مباحث وجودشناختى و معرفتشناختى، زمان را بر اساس يك تقسيم دوشقّى و از راه تقابل با ازليت معنا مىكند. البته از ديدگاه وجودشناختىِ افلاطون معلوم است كه اين تقابل به معناى عدم ارتباط نيست، زيرا زمان امرى است كه درعينحال هم مرتبط با ازليت است و هم در مقابل آن، چنانكه جهانِ صيرورت هم جهانى غير از جهانِ موجود حقيقى و درعينحال از حيث بهرهمندى عميقآ با آن مرتبط است. زمان تصويرِ متحركى از ازليت است كه بر طبق كثرت عدد، پيوسته در حركت است، زيرا انگيزه دميورژ[4] (صانع) از خلق زمان، اين بودهاست كه جهان را به بيشترين حد ممكن شبيه به موجود ازلى بسازد. درواقع آنگونه كه افلاطون (1994، تيمائوس[5] ، 37d ـ 38a) اين تقابل را تصوير مىكند، نشان مىدهد كه شىء برتر در شىء پستتر منعكس است. بنابراين، زمان عميقآ با جنبههاى بهرهمندى و مشابهت جهانِ صيرورت با جهانِ معقول مرتبط است. افلاطون (1994، تيمائوس، 36e، 90d، مرد سياسى[6] ، 269e ـ 270a) همچنين بر ارتباط زمان با نوعى حركت دَوَرانى تأكيد مىكند. براى او حركت ذاتى ــكه حركتى دورانى هم هست ــ از ويژگيهاى نفس عالم است؛ زيرا حركت دورانى خاص موجودات حىّ است. در نظر افلاطون (1994، تيمائوس، 36a)، حركت دورانى به معناى حركت همانى و بازگشت به خود است. ازاينرو، حركاتِ وجودىِ عالم مُثل، عالم عقل و نيز نفس، حركاتى دورانىاند. برقلس*/ پروكلوس[7] (ص 574ـ575) در شرح محاوره پارمنيدسِ[8] افلاطون از چنين حركاتى با نام چرخشهاى الهى[9] تعبير مىكند و زمان را مقدار چنين حركاتى مىداند. مصاديق اين حركات در آثار متعدد افلاطون ( ← 1994، قوانين[10] ، 894bـ 895e، 897bـ 898b، سوفسطايى[11] ، 248cـe، تيمائوس، 36c)، علم و فعل، يعنى ويژگيهاى اصلى حياتاند. ازاينرو، همانگونه كه مجموعه عالم بهصورت موجود واحد زندهاى معرفى مىشود كه تصوير جهانِ معقول است، زمانِ وابسته به حركت چنين عالمى نيز جلوه و تصويرى از ازليت جهان معقول است. از سوى ديگر براى افلاطون (1994، تيمائوس، 37d، 38b) جهان حادث است و زمان نيز امرى است كه هيچگاه بدون جهان نبودهاست. پس بايد زمان هم به يك معنا محكوم به حكم حدوث باشد، هرچند درعينحال تضمينكننده جاودانگى جهان نيز است. برقلس (ص 117، 418، 518) درباره اين عبارت تيمائوس مىگويد نسبت زمان به ازليت مانند نسبت نفس به عقل است. زمان يك مقدار نفسانى است، چنانكه ازليت مقدارى عقلانى است. زمان خصيصه ذاتى و اولى نفس است و منشأ خود را از نفس مىگيرد. مطابق تفسير پروكلوس از عبارت «جهان حادث است» در تيمائوس، جهان داراى نوعى هستى است كه با زمان اندازهگيرى مىشود (افلاطون، 1948، تفسير كورنفورد[12] ، ص 26). ازاينرو، افلاطون در جمهورى[13] ( ← 1994، 530b-a) بر اين نكته تأكيد مىكند كه آن نسبت حقيقى كه مىتواند زمان را به صورت تصويرى هميشگى، هرچند متحرك، از موجود حقيقى درآورد، چيزى غير از نسبتهاى متغير ميان اوقات متعارف و اجرام سماوى است. بنابراين، زمان براى افلاطون امرى فراتر از زمان عرفى است. فخر رازى در مواردى به تفكر افلاطونى در باب زمان گرايش داشتهاست. زيرا پس از آنكه در المباحث المشرقية (ج 1، ص 647) اعتراف مىكند كه به حقيقت زمان دست نيافتهاست، در شرح عيون الحكمة (ج 2، ص 148ـ149؛ نيز ← 1420، ج 5، ص 44ـ45) با ناكافى دانستن گفتههاى ارسطوييان در اين باب، مذهب افلاطون را اختيار و او را قائل به جوهريت زمان معرفى مىكند. فخر رازى (1420، ج 5، ص 50) اين قول حكما را كه «آنِ سيّال»، سازنده و راسم زمان است، قبول عقيده افلاطون دانستهاست. او از نسبت و معيت خاص ميان واجب و متغيرات سخن مىگويد، كه اين نسبت متغير است اما در ذات واجب تعالى هيچگونه تغييرى راه ندارد (همان، ج 5، ص 44؛ نيز ← ميرداماد، ص 9ـ10، 13، 16). آشكار است كه اين مطلب كاملا با مسئله ربط متغير به ثابت يا ربط حادث به قديم پيوند دارد (درباره مسئله ربط متغير به ثابت و ربط حادث به قديم ← ثابت و متغير*). زمان براى فخر رازى، همانند افلاطون، عميقآ با حيثيت چنين ربطى در پيوند است. فخر رازى (1420، ج 5، ص 51ـ52) همچنين با اشاره به سخن ابنسينا كه دهرْ فىنفسه از سرمد است اما در نسبت با زمان، دهر خوانده مىشود، چنين نتيجه مىگيرد كه دهر فىنفسه ثابت و نامتغير است، اما چون به موجودى متغير و سيال (يعنى زمان) منسوب مىشود، نسبتهاى مختلف و متغيرى پيدا مىكند، و اين را همان قول افلاطون مىانگارد. به نظر مىرسد چنين تفكرى حاصل نوعى بينش وحدتانگارانه به واقعيت است. زيرا در اين بينش هر مرتبه از مراتب هستى، ضمن اتصال به مرتبه والاتر، حقيقت و باطنش در مرتبه والاتر هست. درنتيجه، دهر، روح زمان، و سرمد، روح و باطن دهر است. از سويى، نفس كه ارتباط آن با زمان در انديشه افلاطون آشكار است، چيزى جز همان باطن و روحِ جهانِ صيرورت، يعنى حيثيت ربط آن به جهان برتر، نيست. بدين ترتيب، سرّ اينكه براى دهر چنان نسبتى با زمان ترسيم مىشود معلوم مىگردد. همين تفكر درباره زمان در پيروان افلاطون ادامه يافتهاست. فلوطين[14] در انئادها[15] (انئاد 3، فصل 7) مسئله زمان (chronou) و در مقايسه با آن دهر (aion) را مورد توجه قرار دادهاست. دهر حدفاصل ميان ازليت و زمان، و درواقع حيثيت ربط حيطه زمان به قلمرو ازل است. چنانكه نفس كلى عالم هم چنين شأنى را ميان جهان عقل و جهان جسم داراست. همين نگرش در ميان حكماى مسلمانى كه مشرب ذوقى دارند نيز وجود دارد. نگاه فلوطين به زمان، همانند افلاطون، بيشتر از جنبه وجودى ـ الهى آن بودهاست تا صرفآ تفسيرى ناظر به فهم عرفى از پديده زمان در جهان طبيعت. انعكاس انديشههاى نوافلاطونى در اين باره را هم در شكلگيرى تفكر فلسفى قرون وسطاى مسيحى و هم در كل تفكر فلسفى مسلمانان مىتوان پيگيرى كرد. حتى شباهتهاى عميق اين نگرش را در نظريه كسانى مانند ابوالبركات بغدادى، محقق دوانى، ميرداماد، ملاصدرا و قاضىسعيد قمى مىتوان ملاحظه و بررسى كرد. براى مثال، آنچه ميرداماد درباره ايجاد و حدوث دهرى عالم مطرح مىكند درحقيقت به همان حيثيت ربط جهان مادى به جهان سرمد راجع است كه به گفته او، اساس آن در انديشه افلاطون و درنتيجه در نوافلاطونيان است ( ← ص 7، 9ـ14، 93ـ99). همچنين قاضىسعيد قمى كه تعليقاتى بر اثولوجيا[16] ى فلوطين دارد و بىترديد از انديشههاى نوافلاطونى متأثر بودهاست، برمبناى وجودشناسى سنّت اشراقى به سه طبقه زمان قائل بود: زمان متراكم يا كثيف كه همان زمانِ موجودات عالم مادى و مدت حركات حسى است؛ زمان لطيف كه مدت حركات موجوداتِ روحانى است كه مدبّر عالم جسمانىاند؛ و زمان لطيفتر كه مختص ارواح عالى و انوار قدسى (عالم معقولات) است (ج 1، ص 152ـ153). هرچند، قاضىسعيد قمى برخلاف ابوالبركات، به فرض زمان براى خداوند تصريح نكردهاست، اما مىتوان سه قسم زمان نزد او را با كلِ زمان در نظر ابوالبركات، كه منطبق با كلِ مراتب هستى است ( ← ادامه مقاله)، و نيز با رأى مشهور حكما كه آنها را با عناوين زمان، دهر و سرمد نام مىبرند، تطبيق داد (براى نمونه ← ميرداماد، ص 7، 85ـ86، 102ـ103).



2. زمانْ تعيّن مقدارىِ حركت (حركت به معناى خروج از قوه به فعل). ارسطو برخلاف افلاطون، در تعريف زمان از روش مقايسه زمان با ازليت استفاده نكردهاست. براى ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 219b2) زمان عبارت است از آنچه بر حسب آن حركت قابل شمارش است. همچنين بهنظر ارسطو، ميان عدد از آن حيث كه با حركت و زمان مرتبط است، و واحد از آن حيث كه با ازليت و ثبات توأم است، تقابلى وجود ندارد. درعينحال، او در پايان بحث مىپذيرد كه چون در هر شمارشى بايد واحدى[17] باشد، زمان نيز واحدى دارد كه همان حركت منظم دايرهوار است كه خود را به عنوان اين واحد عرضه مىكند. زيرا اين حركتِ منظمِ دايرهوار در ميان انواع حركات، نخستين است، و عددِ آن شناختنىتر از عددِ ديگر انواع حركت است ( ← فيزيك، كتاب 4، فصل 14، 223b12ـ20). ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 12، 220b 16ـ17) براى تعيين ارتباط حركت و زمان گاه از شمارشگر (عادّ) بودن زمان براى حركت سخن به ميان آورده و گاهى حركت را شمارنده زمان تلقى كردهاست. روشن است كه شمارشگر بودن زمان براى حركت به لحاظ نسبت تعين و ابهامى است كه ميان زمان و حركت منظور مىشود. زمان مبدأ اندازهگيرىِ حركت است، مثلا گفته مىشود: «از هنگام طلوع خورشيد تا هنگام غروب فلان كار را انجام داد». اما گاهى هم اين حركت است كه شمارنده زمان مىشود. زيرا گاهى هم ممكن است گفته شود دو ساعت چه مقدار است؟ و پاسخ داده شود: «به اندازه يك بار رفت و برگشت به فلان مكان». دليل اين مطلب از نظر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 180) آن است كه حركت و زمان دو موجود جدا از هم نيستند، بلكه يك وجود سيال است كه به اعتبارى حركت و به اعتبارى زمان است، چنانكه اين هر دو از حيث وجودى جز مسافت (ما فيه الحركة) نيستند (نيز ← ميرداماد، ص 206ـ207). درواقع با آنكه زمان، فىنفسه مقدار است، اما شمارش و اندازهگيرى آن بهوسيله مسافت صورت گرفتهاست (ابنسينا، 1379ش، ص 103، 105). نكته ديگر اينكه ارسطو زمان را شمارنده حركت معرفى كردهاست، اما همه فيلسوفان مسلمان زمان را كمِّ متصل دانسته و بر وحدت اتصالى آن تأكيد كردهاند ( ← ميرداماد، ص 83، 92ـ93؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 126، سفر2، ج 1، ص 14). ارسطو نقش «شمارندگى» و فيلسوفان مسلمان نقش «اندازهگيرى» را براى زمان نسبت به حركت منظور كردهاند. يعنى گاه زمانْ كمّيت منفصل (عدد) و گاه كمّيت متصل در نظر گرفته شدهاست. در فهم درست زمان، نقش اكنون يا آن (nun, now) را در چشماندازى از گستره زمان نبايد ناديده گرفت. زيرا آنْ نيز بهنوبه خود شمارشگر حقيقى براى زمان است، و البته مراد اين است كه آنْ زمينهساز شمارش زمان است و با درنظرگرفتن قبل و بعد، يا متقدم و متأخر، زمان را در عين وحدت اتصالىاش متكثر مىسازد. زيرا شمارشِ امر متصل جز بدين صورت متصوَّر نيست ( ← ارسطو، فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 218a ـ 220a، فصل 14، 222b33ـ 223a15؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 178). ابنسينا در التعليقات (ص 105) به هر دو ويژگى اشاره كردهاست. او انفصال را ناشى از شمارش نَفْس به عنوان شمارشگر و اتصال را به لحاظ تحقق حركت در مسافت ــكه درنظرگرفتن قبل و بعد بدون آن ممكن نيست ــ دانستهاست (نيز ← صدرالدين شيرازى، 1386ش، ص 218). روشن است كه واقعيت زمان به صورت مجموعهاى بههمپيوسته از آنات نيست، بلكه با در نظرگرفتن آنْ است كه امتداد و گستره زمان به شيوهاى خاص شمرده مىشود، يعنى به صورتى كه آنات مذكور، حركت و زمان را به مجموعهاى از اجزاى غيرمتحرك تبديل نسازد، بلكه به صورتى كه اين آنْ عين انتقال از جزئى به جزء ديگر باشد، يعنى همان چيزى كه در ميان انديشمندان مسلمان به نام «آنِ سيّال» شهرت يافته و راسم زمان تلقى شدهاست (ميرداماد، ص 10، به نقل از سهروردى). اين آن يك «حدّ» (peras) نيست، بلكه به كمك آن مىتوانيم حدّى را براى شىء متحرك يا ساكن تعيين كنيم، ازاينرو يك عدد (arithmos) است. افزونبراين، حدّ هر چيزى به خود آن چيز تعلق دارد، حال آنكه عدد به محتواى ذات معدود تعلق ندارد. بديهى است در صورت كمّ متصل بودن زمان وجود زمان بايد با وجود حركت و درنتيجه با شىء متحرك پيوند داشته باشد ( ← ابنسينا، همانجا؛ ميرداماد، ص 183ـ185) حال آنكه در صورت عدد بودن آن چنين نيست. اين معنا از اينكه زمان متعلق به حركت فلك اقصى دانسته شدهاست نيز بهخوبى معلوم است. ازاينرو، ميرداماد (ص 10) از سخن شيخ اشراق در طبيعيات مطارحات نقل مىكند كه او نسبت زمان را به حركات مثل مقياس اندازهگيرى نسبت به چيزى كه اندازهگيرى مىشود دانستهاست. اما ميرداماد مكرر نسبت آن دو را نسبت حالّ و محل دانستهاست (براى نمونه ← ص 81ـ82، 235ـ236؛ نيز ← صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 33، به نقل از ابنسينا). شايد جمع ميان اين دو چنين باشد كه گفته شود كمّ متصل بودن زمان به حركت فلك اقصى مرتبط است، اما عدد بودن آن به ديگر حركات ( ← ميرداماد، ص 236). البته وجه ديگرى كه ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 115؛ همو، 1386ش، همانجا) بيان كرده اين است كه زمان به لحاظ هويت اتصالى كمّى خودْ مقدارِ حركات، و به لحاظ تقسيم وهمى، عدد حركات است (نيز ← ابنسينا، 1379ش، ص 167ـ168). در ميان فيلسوفان مسلمان، ابنسينا، سهروردى، ميرداماد و نيز ملاصدرا، مطابق با تعريف ارسطو، زمان را به كمّيتِ حركت، نه از جهت حركت، بلكه از حيث تقدم و تأخرى كه با هم موجود نمىشوند، تعريف مىكنند و اين تقدم و تأخر را ذاتىِ اجزاى زمان مىدانند ( ← همان، ص 167؛ سهروردى، ج 2، ص 179؛ شهرزورى، ص 434؛ ميرداماد، ص 81ـ83؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 40، 358). آنها زمان را از نوع كمّ متجددالوجود و درعينحال از نوع كمّ متصل بهشمار مىآورند. البته ملاصدرا، برخلاف حكمايى كه به پيروى از ارسطو زمان را مقدار حركت دَوْرىِ فلك دانستهاند، آن را كمّيتِ حركت و تجدد طبيعت جوهرى فلك به حساب مىآورد ( ← ادامه مقاله). نكته درخور ذكر اينكه آنچه به عنوان «تقدم و تأخر» يا «قبل و بعد» در تعريف ارسطويى از زمان در نظر گرفته شدهاست، با مقولهاى كه در آن حركت واقع مىشود، خواه مقوله اَيْن باشد خواه هر مقوله ديگر، كاملاً مرتبط است. ازاينرو، حكماى مسلمان از انطباق زمان بر حركت قطعيه (بودنِ شىء ميان مبدأ و منتها كه گذر تدريجى و اتصال غيرقارّ از ويژگيهاى آن است) سخن گفتهاند. زيرا در حركت قطعيه، چنانكه از نامش پيداست، مسافتهاى طىشده و طىناشده در نظر گرفته مىشود. بنابراين، تميز زمان منوط به آن است كه بتوان در حركت «قبل و بعد»، يا به تعبير ديگر «متقدم و متأخر» را تشخيص داد ( ← ابنسينا؛ سهروردى، همانجاها). به اين نكته هم بايد توجه كرد كه پيروان نظريه ارسطو درباره زمان نيز همانند او، حركت دورانى فلك اقصى را در نظر داشتند. حال صرفنظر از اشكالات ديگر ــكه در اينجا به لحاظ تصويرى كه از عالم و افلاك ارائه مىشود، طرح شدهاست ــ اين اشكال هم به ذهن مىرسد كه تعيّن مقدارىِ حركت فلك اقصى بهطور معمول بر كسى معلوم نيست. بنابراين، چيزى را كه تعيّن مقدارى آن نامعلوم است، چگونه مىتوان بهمثابه زمانِ معيار براى ديگر زمانها و حركات بهكار گرفت ( ← ميرداماد، ص 82). اما اگر مراد از زمان، مقدار حركتِ ماه و خورشيد و زمين باشد، كه اساسآ نه از نظر چيستى و نه از نظر هستى محل اختلاف يا ترديد نمىتواند باشد، دراينصورت همه اختلافها درباره وجود و ماهيت زمان بىمورد مىشود. افزونبراين، اگر چنان ارتباط عميقى ميان حركت و زمان تصور شود، ديگر زمان را منحصر به حركتِ موجودى مانند فلك (چه حركت وضعى و چه حركت جوهرى) و مانند آن نمىتوان دانست، بلكه به ناچار هر حركتى، زمان مختص به خود را خواهد داشت.



3. زمان بهمثابه مقدار حركت جوهرى. چون ملاصدرا برطبق حركت جوهرى* تقدم و تأخر، و تجدد و سيلان را ويژگيهاى ذاتى و اولى جوهر به حساب مىآورد، زمان را هم ــبه عنوان كمّيت چنين حركتى ــ بهتبع جوهر داراى تقدم و تأخر مىداند. بهاينترتيب، او ضمن قبول «كمّيتِ حركت بودن زمان»، آن را با حركت جوهرى منطبق مىسازد. بنابراين، او نسبت زمان به حركت جوهرى را بهمثابه نسبت جسم تعليمى به جسم طبيعى مىداند و هيچكدام را داراى وجودى متمايز از ديگرى نمىداند، بلكه آنها را دو اعتبار براى يك واقعيت قلمداد مىكند. درنتيجه، زمان يكى از امتدادهاى متعلق به طبيعت جسم، يعنى امتداد جوهرى و وجودى جسم خواهد بود. پس زمان همان جوهر خواهد بود آنگاه كه با تعيّن خاصِ مرتبه وجودىاش منظور مىشود، يعنى زمان مقدار جوهر متحرك يا به تعبير ديگر مقدارِ وجودِ متحركِ جوهر است. به همين دليل، «در زمان بودن يك چيز» ــهمانند متحرك بودنش ــ نحوه وجود آن چيز است (صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 116ـ117، 139ـ141، 146ـ147، سفر3، ج 2، ص 289ـ 298). بهاينترتيب، زمان ظرفى خارج از هويت شىء نيست، بلكه شأنى از شئون وجودى آن است. پس ملاصدرا آنچه را عموم حكما درباره ذاتىبودن تقدم و تأخر خود زمان اظهار كرده بودند، به همان اندازه به خود جوهر جسم قابل اسناد مىدانست. زيرا حركت و جوهر و زمان به حسب وجود يك چيز بيش نيستند. ازاينرو، تابع يا متبوع بودن هريك از زمان و حركت در بىقرارىِ ذاتى از اساس بىمعناست (همان، سفر1، ج 3، ص 108، سفر3، ج 2، ص 290ـ291؛ همو، 1386ش، ص 218ـ219). نكته ديگر اينكه چون گفته مىشود زمان در حركت جوهرى، همان تقدم و تأخرهايى است كه در حدوثِ تدريجىِ جوهرِ شىء رخ مىدهد، بنابراين از اين تعبير تقدّر و كمّيت به معنايى كه براى انسان جنبهاى معرفتشناسانه مىيابد، فهميده نمىشود. درواقع، كمّيت بودن زمان در اين مورد فقط جنبه وجودشناسانه خواهد داشت كه براى هيچكس قابل شناسايى و معرفت نيست. ازاينرو، تأكيد بر شباهت نسبت زمان و حركت جوهرى با نسبت جسم تعليمى و جسم طبيعى، ديگر چندان دقيق نيست. زيرا جسم تعليمى تعيّنِ كمّى جسم طبيعى، هم از حيث وجودى و هم از حيث، معرفتى است، درحالىكه زمان در حركت جوهرى هيچگونه تعيّنى را دستكم از حيث معرفتى در پى ندارد. اين امر حتى اگر حاكى از نقصى در اين نظريه نباشد، دستكم پاسخى به اين سؤال است كه چرا انسان باتوجه به احتياجى كه در محاسبات روزمره داشتهاست، به جاى توجه و التفات به چنين زمانى به جانب زمانِ بهدستآمده از حركات ظاهرى امور سماوى گرايش داشتهاست، تا آنجا كه حتى گاه نظر برخى فيلسوفان هم به چنين زمانى معطوف شدهاست. فراتر از اين، در تأملى دقيق درباره زمان به معناى حركت جوهرى، ما حتى مفهوم تقدم و تأخر را هم از دست مىدهيم و براى فهم آنها به طرزى ناخودآگاه يا به زمان عرفى يا شايد ــآنگونه كه هايدگر[18] (ص 255ـ256) مىگويدــ به «آن»ى كه ركن اساسى در معناى زمان و عميقآ مرتبط با وجود انسانى (دازاين[19] ) است، متمسك مىشويم. با توجه به اينكه زمان مقدار حركت است، آيا هر حركتى زمان مختص به خود را دارد؟ زيرا روشن است كه حركت هر جسمى منوط و محتاج به حركت جسمى ديگر تلقى نمىشود. از سوى ديگر، اگر چنين باشد، لازم مىآيد همه متحركاتِ داراى زمان با يكديگر تقدم و تأخر يا معيت زمانى داشته باشند؛ درنتيجه يك زمان مشترك و واحد براى سنجش اين تقدم و تأخر و معيت لازم خواهد بود. باز همين سخن درباره تقدم و تأخر و معيت اين زمان مشترك با هريك از آن زمانها قابل طرح است، درنتيجه به تسلسل مىانجامد. پاسخ اين است كه با آنكه هر حركتى زمان خاص خود را دارد، مقدار حركت دورى فلك، معيارى براى سنجش و مقايسه ساير حركات است. زيرا زمان انقطاعناپذير است درحالىكه حركات جزئى منقطعاند و منتهى به سكون مىشوند. افزونبراين، حركات در سرعت و كندى با هم اختلاف دارند، و سنجش اين اختلافها فقط با فرض زمانى واحد و مستمر و يكنواخت ممكن است. چنين حركتى بايد مستدير هم باشد تا نتوان در آن آغاز و انجامى فرض كرد (ابنسينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 167ـ 168؛ نيز ← فخر رازى، 1966، ج 1، ص 643).



4. زمان بهمثابه واجبالوجود. مراد قائلان به وجوب وجود زمان اين است كه زمان موجودى ازلى است كه از فرض عدمش وجودش لازم مىآيد. آنگاه با درنظرگرفتن اينكه چنين موجودى نمىتواند وابسته به حركت باشد، دو نوع زمان را مطرح كردهاند، يكى زمانى كه همراه با حركت و مقدار آن است؛ دوم زمانى كه مبدأ و مجرد از حركت است و دهر خوانده مىشود ( ← ابنسينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 151؛ ميرداماد، ص 246ـ247؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 380، ج 3، ص 144ـ145، سفر2، ج 2، ص 214). فخر رازى (1420، ج 5، ص 45ـ47) در بيان اين نظريه و اينكه اين زمان همان خداوند است، دلايلى از قائلان به اين نظريه آوردهاست. يكى از آنها اين است كه خدا اول و آخر خوانده شدهاست، و اينها صفات زماناند؛ يا رواياتى از قبيل «لاتسبّوا الدهر فانّ الدهر هواللّه» را مؤيد اين نظر دانستهاند. ميرداماد (ص 239ـ247) و ملاصدرا (1422، ص 123ـ124؛ 1391، ص 216) اين نظريه را نقد كرده و به اشكالاتى كه فخر رازى نقل كرده پاسخ دادهاند. ميرداماد (ص 210ـ211، 227ـ228) عقيده به واجبالوجود بودن زمان را رد كرده، اما آن را با تمام امتدادش و بهصورت بالفعل، موجود به وجود دهرى دانستهاست. ازاينرو، بهنظر مىرسد بتوان اين نظريه را چنين توجيه كرد كه زمان براى آنان در اصطلاح ديگرى معنا شدهاست، چنانكه دهر ناميدنش نيز حاكى از همين امر است. بنابراين، ردّ يا قبول اين سخن در صورتى متصوَّر است كه موضوعى واحد با معنايى واحد مورد بحث قرار گيرد.



5. زمان بهمثابه نسبت. متكلمانى كه به زمان موهوم قائل بودند، زمان را تعيّن امر نوشوندهاى دانستهاند كه ابهام امور نوشونده مبهم را برطرف مىسازد (عضدالدين ايجى، ص 112؛ نيز ← :2 در كلام). براى روشنشدن مقصود آنها ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 141ـ144) از متكلمان اشعرى چنين نقل مىكند كه ايشان زمان را مجموعهاى از اوقات دانستهاند و مرادشان از وقت، حدوث يك عرض همراهِ حدوثِ عرض ديگر است، مثل طلوع خورشيد توأم با حضور شخص، كه حدوث هريك براى آن ديگرى وقت محسوب مىشود، به نحوى كه اگر پرسيده شود: «وقت حضور آن شخص كى بودهاست؟» پاسخ داده شود: «طلوع خورشيد» (نيز ← فخررازى، 1966، ج 1، ص 647). واضح است كه با چنين تبيينى از زمان، واقعيت آن مخدوش و به معنايى نسبى فروكاسته مىشود. زيرا در اين معنا هر واقعه متجددى براى متجدد ديگر حكم زمان را پيدا مىكند. افزونبراين، اين تلقى از زمان با نفى وجود زمان، كه موضع اصلى اين دسته از متكلمان است، كاملا سازگار است. ميرسيدشريف جرجانى در شرح المواقف (ج 5، ص 113ـ114) اين قول را نقد كردهاست (نيز ← ابنسينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 153؛ فخررازى، 1966، ج 1، ص 650ـ 651).



6. زمان بهمثابه مقدار وجود. اگرچه زمان در حركت جوهرى نيز مقدارِ وجودِ متحركِ جوهر است، و نظر قاضىسعيد قمى نيز درباره سه قسم زمان درحقيقت عقيده به زمان براى همه مراتب هستى است، اين عقيده بيشتر با نام ابوالبركات بغدادى قرين شدهاست. او مباحث راجع به زمان را هم در بخش طبيعيات و هم در مابعدالطبيعه المعتبر مطرح كردهاست. به نظر ابوالبركات بغدادى (ج 3، ص 36)، زمان از امورى است كه به ادراك حسى به نحو ادراك اوّلى درك نمىشود، ولى نفس آدمى شعورى دارد كه آن را بهصورت ذهنى و عقلى درك مىكند. همين موجب آن است كه عوام مردم بدون تأمل آن را معرفت اولى و غير قابل نزاع، چه در واقعيت و چه در نامگذارى، تلقى كنند. زيرا از نظر عقلى، هنگامى در آن اختلاف مىكنند كه عقل ايشان طالب معرفت تام و معرفتِ معرفت است. ازاينرو، در اين اختلاف برخى زمان را اسمى بىمعنا، برخى داراى معنايى محسوس و همان حركت، بعضى امرى معقول و همان مقدار حركت، و گروهى آن را جوهر و برخى عرض و عدهاى هم نه جوهر و نه عرض مىدانند. اين اختلاف آرا همگى بهحسب نظر و تأمل عقلى است. در مقابل اين آرا درباره زمان، ابوالبركات بغدادى (ج 3، ص 39ـ41) برآن است كه زمان مقدار وجود است؛ بنابراين، وسعت قلمرو زمان به وسعت دايره وجود است. بهاينترتيب، برخلاف مذهب ارسطويى كه در آن زمان منحصر به عالم متحركات و سيالات در جهان جسمانى است، به نظر ابوالبركات، زمان عالم ثَبات را نيز دربر مىگيرد. پس زمان چيزى است كه از بقا و استمرار وجودى اشيا به دست مىآيد. اينكه زمان وجود را اندازهگيرى مىكند به اين معنا نيست كه به صورت يك عرض در وجود مستقر باشد، بلكه اعتبارِ ذهن است براى آن چيزى كه وجودش بيشتر است نسبت به آنچه به لحاظ وجودى كمتر از آن است. بنا بر اين قول، بهنظر مىرسد رأى ابوالبركات حاكى از نوعى نسبتْ بودن و نيز نسبى بودن زمان است كه با سخن ديگر او (ج 3، ص 37ـ39) ناسازگار است كه گفتهاست زمان در كل هستى جريان دارد حتى اگر هيچ متحركى در عالم هستى نباشد. درعينحال، آنچه از زمان به لحاظ عقلى فهميده مىشود، بهوسيله حركتِ متحرك است، نه سكون ساكن. اين به آن معناست كه تعقل و فهم زمان، و نه وجود آن، منوط به حركت است. درنتيجه، عاقل درمىيابد كه زمان در وجود و حتى در تعقل، مقدّم بر حركات و سكونات است و به رفع آنها مرتفع نمىشود، ولى آنها بدون زمان استمرار ندارند. به گفته ابوالبركات (ج 3، ص 40)، بنابر آنچه گفته شد، كسى كه به حدوث زمان قائل باشد به حدوث وجود هم قائل است، زيرا زمان وجودى جدا و هويتى مستقل و قائم به خود ندارد، همانطور كه مقدار جسمانى بدون جسم وجود و هويتى ندارد. به تعبير ديگر ميان وجود و زمان بنابر نظر ابوالبركات بغدادى تلازم و همراهى و هماهنگى هست. پس نمىتوان گفت قبل از حدوث عالم، زمانى نبودهاست، زيرا زمان جز به نبود وجود نابود نمىشود؛ و چون نبودِ وجود ناممكن است، پس نبودِ زمان هم جايز نيست (زيرا فرض عدم درباره موجود جايز است نه درباره وجود). او (ج 2، ص 74) حتى از اين هم فراتر رفته و گفتهاست در فرض عدمِ همه چيز، باز هم زمان مرتفع و نابود نمىشود. بنابر چنين انديشهاى، كسانى كه وجود خدا را مجرد از زمان دانسته و گفتهاند خدا موجودى در دهر يا سرمد، بلكه وجودش همان دهر يا سرمد است، فقط لفظ زمان را تغيير دادهاند بىآنكه تغييرى در معنا صورت گرفته باشد. زيرا به نظر قائلان به اين سخن، دهر و سرمد عبارتاند از بقاى دائم كه با آن حركت نيست، حال آنكه ويژگى دوام از صفات مدت و زمان است (همان، ج 3، ص 41). بهاينترتيب، زمان يكى است و در كل وجود جريان دارد. آنچه اين زمان واحد را متكثر مىكند تكثر نِسَب و اضافات آن به امورى است كه در زمان واقع مىشوند، مانند زمان سختى، زمان نعمت و آسودگى، زمان عدل و زمان ستم (همان، ج 2، ص 78). بهنظر ابوالبركات بغدادى (ج 2، ص 79)، زمان از حيث ماهيتْ متصل و از حيث وجودْ منفصل است. زيرا اجزاى قبلى و بعدى آن همگى معدوماند. ازاينرو، زمان بهموجب «آن» با وجود ملاقات مىكند، به صورتى كه اگر «آن» نمىبود زمان آنگونه كه در وجود است در وجود داخل نمىشد. داخلشدن زمان در وجود به اين نحو نيست كه آناتى پشت سر هم درآيند، بلكه به اين است كه متصلا استمرار و سيلان داشته باشد. بنابر آموزه ابوالبركات درباره زمان، نفس آدمى داراى معرفت ثابتى از زمان است، بهنحوى كه با رفع حركت و سكون يا قبل و بعد، مرتفع و نابود نمىشود. نفس به ذات خود و همراه با ذات و وجود خود به زمان آگاه است، پيش از آنكه به هر چيز ديگرى آگاه شود يا درباره آن به تأمل ذهنى بپردازد ( ← ج 2، ص 71، ج 3، ص 39). روشن است كه ابوالبركات به موازات توسعه دايره تحت شمول زمان و خارجكردن آن از انحصار حركت، توسعهاى هم در معناى زمان ايجاد كردهاست. زيرا آنچه مقصود او از زمان است معناى دهر و سرمد را نيز دربرمىگيرد. ازاينرو، چنانكه گفته شد، از جنبه وضع اصطلاح موضع خلافى بين او با ديگران نمىتوان تعيين كرد. هرچند به لحاظ برخى مطالب ديگر، مثل اينكه زمان صرفآ از حركت دورانى فلك به دست نمىآيد، يا توجه به زمانِ آگاهى انسان و غير اينها، تفاوت نظر او با آراى برخى صاحبنظران آشكار است. همچنين مسلّم است كه در عبارات ابوالبركات ترددى ميان انتزاعىبودن، نفسانىبودن، نسبىبودن و وجودىبودن زمان مشهود است. از جمله انتقادهايى كه به او شده اين است كه ابوالبركات به تفاوت ميان امتداد و دوام التفات نداشتهاست. زيرا امتداد فقط وصف زمان به معناى رايج آن است، درحالىكه دوام مىتواند به موجودات دهرى و مافوق آن هم اطلاق شود (براى نمونه ← ميرداماد، ص 8ـ9، 11، 102ـ103، 108ـ109).



7. نسبت عوالم هستى با زمان. براى كسانى كه حركت را منحصر به جهان محسوساتِ متغير مىدانند، نسبت عوالم هستى با زمان به سه صورت قابل ترسيم است : الف. هستى در زمان، كه مختص موجودات جهان متغير است. اما نبايد در زمانْ بودنِ حركت را به معناى ظرفى تلقى كرد، بلكه چنانكه ارسطو (فيزيك، كتاب 4، فصل 13، 221a1ـ5) مىگويد، مقصود همان اندازهگيرى حركتِ يك متحرك يعنى اندازهگيرى متحرك به لحاظ ويژگى انتقالى بودن آن است. به همين دليل بايد ميان «در زمان بودنِ» حركات داراى استمرار (حركات قطعيه) با «زمانى بودن» خود حركات توسطيه و «آنِ سيّال» تفاوت نهاد. به بيان دقيق، حركت توسطيه و آنِ سيّال «زمانى»اند اما «در زمان» نيستند ( ← ميرداماد، ص 205؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 167ـ168؛ حركت*؛ حركت جوهرى*). همچنين در زمان بودن با توجه به اينكه زمان عدد (كمّ منفصل) به حساب آيد يا كمّ متصل، و نيز بسته به اينكه مقدار حركت دورىِ فلك باشد يا حركت جوهرىِ فلك يا حركت جوهرى خود شىء، معناى متفاوتى خواهد يافت. زيرا اگر واقعآ زمان مقدار حركتِ فلك اول باشد، ما با ويژگى احاطهشدگى[20] مواجه خواهيم بود ( ← ارسطو، فيزيك، كتاب 4، 221a13ـ 18). اين ويژگى مانع از آن است كه زمانْ درونىِ اشيا تلقى شود. بديهى است كه خود زمان را هم به همين دليل نمىتوان «در زمان» انگاشت. ب. هستى با زمان، كه همان دهر و محيط به زمان است. زمان و فلك چنين نوعى از هستىاند و اين هستى همان «نسبت ثابت به متغير» است ( ← ثابت و متغير*)، اما وهم توانايى ادراك اين نوع هستى را ندارد و هر چيزى فقط در زمان براى آن قابل فهم است و براى هر چيزى مَتى (نسبتى با زمان) قائل مىشود (ابنسينا، 1379ش، ص 170؛ ميرداماد، ص 7). ازاينرو، دهر را فىذاته از سرمد دانستهاند و فقط در مقايسه با زمانْ دهر مىخوانند ( ← ابنسينا، 1980، ص 28؛ ميرداماد، ص 9). فخر رازى (1986، ج 2، ص 147ـ148) در شرح سخن ابنسينا ضمن نقد رأى او در اين باب سرانجام با تأويل سخن ابنسينا آن را عين نظر افلاطون درباره زمان مىداند. ج. هستى كاملا مبرا و مافوق زمان، كه همان جهان سرمد و محيط به دهر است ( ← ابنسينا، 1379ش، همانجا).



ب) هستى زمان درباره وجود زمان و نحوه هستىِ آن اشكالات و شبهاتى مطرح شدهاست. ازجمله اينكه اگر زمان موجود است چگونه بهمثابه يك واحد مجموعى مىتواند موجود باشد درحالىكه اجزاى تشكيلدهنده آن ناموجودند؟ امور گذشته و آينده به زمان مرتبطاند، امورى كه يا ديگر نيستند يا هنوز نيستند. درواقع فقط «آن» است كه موجود است، اما موجوديت آن هم دائمآ مىگريزد و زمان را امرى متشكل از آنات متكثر نمىتوان دانست. زيرا در هر آنى فقط همين «آن» است كه موجود است و ديگر آنات يا به گذشته پيوستهاند يا هنوز نيامدهاند. اين «آن» هم هرگز همان باقى نمىماند، بلكه پيوسته تبديل مىشود؛ نه وحدت دارد نه ثَبات، حال آنكه آنچه موجود است از آن حيث كه موجود است، داراى همانى، وحدت و ثبات است. پس اگر «آن»، يعنى تنها چيزى كه به عنوان زمان يا وحدتبخش هويت زمان مىتوان به آن تكيه كرد، ناموجود باشد، دراينصورت بهنظر مىرسد زمان ناموجود است (براى گزارشى از برخى شبهات و اشكالات ← همو، 1405، ج 1، فن 1، ص 148ـ154). در پاسخ به اينگونه شبهات گفته شدهاست زمان داراى وحدت اتصالى، هرچند غير قارّ، است و بهموجب آن از وجود برخوردار است. درواقع، زمان از امور ضعيفالوجود قلمداد شدهاست ( ← همان، ج 1، فن 1، ص 166ـ170؛ ميرداماد، ص 10، 187ـ 190، 212ـ213؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 37).



1. اقوال درباره هستى زمان. بهطور كلى، قائلان به وجود زمان را به دو دسته مىتوان تقسيم كرد: نخست كسانى كه آن را بديهىالوجود، و دوم كسانى كه اثبات وجود آن را محتاج دليل و برهان دانستهاند. فخر رازى (1420، ج 5، ص 13) محمدبن زكريا رازى* را مدعى بداهت وجود زمان معرفى كردهاست. همچنين ابنسينا و نصيرالدين طوسى را نيز از قائلان به بداهت وجود زمان مىتوان دانست ( ← ابنسينا، 1403، ج 3، ص 86، شرح نصيرالدين طوسى). فخر رازى (1420، ج 5، ص 13ـ16) هم ده دليل بر بداهت وجود زمان ذكر كردهاست كه نخستين آنها وضعى نظير انسان معلق ابنسينا را به تصوير مىكشد، اما در خصوص زمان و سپرىشدن آن. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 115ـ116) نيز به برهان علماى طبيعى و حكماى الهى در اثبات وجود زمان پرداختهاست.



2. اثبات زمان. آنان كه وجود زمان را پذيرفتهاند، گاه براى اثبات وجود آن برهان هم اقامه كردهاند، و گاهى آن را بديهىُالإنّيّة دانستهاند، اما در هر دو حالت در نحوه وجود زمان و چيستى آن اختلاف كردهاند. از سوى ديگر، اينان اگرچه گاه در اصل وجود آن ترديدهايى را بهصورت پرسش طرح كردهاند، براى دفع شبهه درباره وجود آن، به بيان نحوه وجود حركت متوسل شدهاند. در همين مقام بودهاست كه به تفكيك دو معنا از حركت، يعنى حركت قطعيه و حركت توسطيه پرداختهاند. منكران وجود زمان بهدليل تفكيكنكردن اين دو معنا، نتوانستهاند وجود زمان را موجه تلقى كنند ( ← ادامه مقاله). به دنبال چنين تفكيكى، برخى زمان را فقط به معناى آنِ سيّال، واقعى دانستهاند و آنچه در گستره پيش و پس زمانى (ماضى و مستقبل) لحاظ مىشود در معناى حقيقى زمان دخيل ندانستهاند (براى نمونه ← همان، سفر1، ج 3، ص 33، حاشيه سبزوارى؛ سبزوارى، ج 4، ص 327). با آنكه فيلسوفانى مانند ابنسينا وجود زمان را بديهى دانستهاند، اما بر وجود آن اقامه دليل نيز كردهاند كه از آن جمله است: 1) برهان طبيعيون كه بر پايه تندى و كندى حركات اقامه شدهاست ( ← ابنسينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 155ـ156؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 115؛ همو، 1386ش، ص 217). روشن است كه چنين دليلى در اثبات زمان، بهمثابه مقدار حركت جوهرى، كارايى ندارد. 2) برهان الهيون كه با نظر به تقدم و تأخر غيرقابل اجتماع اقامه شدهاست ( ← ميرداماد، ص 187ـ188، 211؛ صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 115ـ116). از حكمة الاشراق سهروردى (مجموعه مصنفات، ج 2، ص 179ـ180) نيز ادلهاى در اثبات وجود زمان مىتوان استخراج كرد.



3. انكار زمان. با آنكه كمتر كسى را مىتوان يافت كه تجربهاى شخصى از گذر زمان نداشته باشد، كسانى هم منكر واقعيت زمان بودهاند. بهنظر مىرسد، چنين انكارى متوجه زمان عرفى و محسوسى كه از گردش سماويات به دست مىآيد نيست، بلكه بيشتر متوجه زمانى است كه در دقتنظر و تأمل فلسفى مورد نظر است (براى گزارش برخى از دلايل منكران زمان ← فخر رازى، 1966، ج 1، ص 642ـ647). گاه منكرانْ زمان را بهمنزله ظرفى پنداشتهاند كه امور زمانى در درون آن متحقق مىشوند و همپاى زمان استمرار مىيابند. ازاينرو، فخر رازى (1420، ج 5، ص10) در باب تقدم و تأخر برگرفته از زمان، و اينكه دوام و استمرار لزومآ محتاج وعاء و ظرف نيست، شبهه كرده و بهنظر مىرسد در اين باب از ابوالبركات متأثر بودهاست. شايد همين نكته موجب شدهاست كه هر دو آنها بهرغم نتيجهگيرى كاملا متفاوت، دوام وجود را همان استمرار زمانى بدانند، و بهاينترتيب به نوعى به معناى زمان وسعت دهند.



4. نحوه وجود زمان. در نزاع ميان حكما و متكلمان درباره مسئله حدوث يا قدم عالم، گروهى از متكلمان به زمان موهوم متوسل شدند و اظهار كردند كه پيش از حدوث عالم، نه زمانى واقعى بلكه زمانى موهوم در كار است و عالم مسبوق به عدم در آن زمان موهوم است. اين زمان داراى گسترهاى وهمى از ازل تا حدوث عالم و برگرفته از امتداد ثابت ميان خداوند و آفرينش عالم است كه آن را لاوجود هم خواندهاند. قائلان به زمان موهوم بر اين تكيه كردهاند كه رفع زمان از ذهن و وهم ناممكن است. زيرا وَهْم حتى با توهمِ رفع آن، باز هم زمانى را منظور مىكند كه رفع زمانِ اول در آن واقع شدهاست (ابنسينا، 1405، ج 1، فن 1، ص 148ـ151). ابنسينا (1379ش، ص 166) اين را دالّ بر سرمدى بودن زمان و عالم مىانگارد و ازاينرو خدا را ذاتآ متقدم بر زمان و عالم مىداند نه بالزمان. اما به نظر ميرداماد (ص 103ـ104، 227ـ228، 235، 260ـ264)، خطاى متكلمان برخاسته از خلط ميان عدم زمانى و عدم صريح دهرى است. بنابراين، او عدم تناهى كمّى را غير از ازليت بهشمار مىآورد. زمان متوَهَّم نيز از ابداعات متكلمان است، با اين تفاوت كه برخلاف زمان موهوم كه از امتداد ثابت موهومى ميان حق و خلق انتزاع مىشود، زمان متوَهَّم از هيچ امرى انتزاع نمىشود (صدرالدين شيرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 142، همان حاشيه، ش 1). پس مىتوان نتيجه گرفت كه زمان متوهّم زمانى كاملا غيرواقعى است. زمان متوهَّم لزومآ ناظر به قبل از آفرينش عالم نيست، بلكه نوعى تلقى از زمان است كه به زمان بهعنوان امرى عدمى مىنگرد. حكما اشكالات متعددى به زمان موهوم و متوهّم وارد كردهاند (براى نمونه ← ابنسينا، 1379ش، ص 134؛ ميرداماد، ص 31ـ34، 103ـ104، 111ـ112؛ نيز براى آراى متكلمان ← :2 در كلام). يكى از مسائل درخور بررسى درباره زمان اين است كه آيا زمان صرفنظر از آگاهى و فاعل شناسا موجود است يا نيست. ارسطو به اين مسئله توجه كرده و گفتهاست آنجا كه كسى به شمارش نباشد، طبيعتآ عددى نخواهد بود. چون عدد يا شمرده شده يا قابل شمارش است. ولى چون فقط نفس و آگاهىِ موجود در نفس است كه مىشمارد، پس زمان بدون نفس موجود نيست. حتى اگر از هيچ چيزى متأثر نشويم، از هرگونه حركتى كه در ذهن رخ مىدهد، بىدرنگ مىفهميم كه يك زمانى در گذر است ( ← فيزيك، كتاب 4، فصل 11، 218b20ـ 219a1، 220b15ـ17، 223a21ـ29). فيلسوفان جهان اسلام شايد كمتر به اين جنبه از واقعيت زمان توجه كرده باشند. بااينحال، بسيارى از ايشان به ويژگى نفسانى بودن زمان پىبرده و به نحوى به آن اشاره كردهاند (براى نمونه ← ابنسينا، 1379ش، ص 166، 170؛ ابوالبركات بغدادى، ج 2، ص 74، ج 3، ص 39ـ40). افزونبراين، ابنسينا (1379ش، ص 105) ويژگى عدد بودن (كمّ منفصل بودن) زمان را منوط به نفس به منزله عادّ (شمارنده يا شمارشگر) دانستهاست. فخر رازى (1420، ج 5، ص 13) نيز در مقام بيان بداهت وجود زمان دليلى مشابه برهان انسان معلق ابنسينا در اين زمينه اقامه كردهاست كه بهخوبى به اين جنبه از زمان مربوط است. سهروردى (ج 2، ص 179ـ181) هم زمان را مقدار حركت دانستهاست، آنگاه كه مقدار متقدم و متأخر آن در عقل جمع مىشود. او اضافه مىكند كه اعتبار قبل و بعد يا متقدم و متأخر در نسبت با «آنِ» وهمىْ، دفعى (غير تدريجى) است. ملاصدرا (سفر1، ج 3، ص 141، 200، 245) به انتزاعى بودن زمان و درنتيجه به تحليلىبودن آن اذعان داشتهاست. به عبارت روشنتر، از نظر او زمان امرى عينى نيست كه مابهازاى خارجى داشته باشد. درعينحال، او جنبه عينى زمان را كه عين هويت سيّال شىء است انكار نمىكند، بلكه نسبت اين عارض تحليلى به واقعيت خارجى آن را همانند نسبت مفهوم وجود به حقيقت وجود مىداند. همين امر بهخوبى از جنبه وجودى و مابعدالطبيعى زمان حكايت مىكند، زيرا آن را تا حد يك مفهوم ماهوى فرو نمىكاهد. نكته ديگر در باب زمان درباره دورانى يا مستقيم بودن آن است. اگر زمان مرتبط با حركت دورانى باشد، پس قاعدتآ به صورتى دورانى بايد وصف شود. زيرا فرض بر اين است كه زمان منقطع نمىشود و فقط حركت دورى است كه انقطاع ندارد (سهروردى، ج 2، ص 180ـ181؛ شهرزورى، ص 433؛ ميرداماد، ص 235ـ237). اما اينكه چنين حركتى را كه حافظ زمان است چه چيزى بيانگاريم، به مراد ما از زمان بازمىگردد كه معناى عرفى و مربوط به محاسبات بشرى باشد، يا آنكه معناى فلسفى و فراتر از آن. ازاينرو، ميان حافظ زمان با ضابط زمان بايد تفاوت نهاد، چنانكه سهروردى (ج 2، ص 179) زمان عرفى را ضابط و معيار سنجش زمان دانستهاست، اما شهرزورى (همانجا) ضبط و حفظ هر دو را به همين زمان عرفى مربوط دانستهاست. به گفته كورنفورد (افلاطون، 1948، تفسير، ص 103ـ104)، در سرتاسر انديشه يونانى، زمان پيوسته با حركت دورانى همراه بودهاست. آنچه مكان را پر مىكند جسمى است كه مىتوانيم ببينيم، آنچه زمان را پر مىكند حركت است و برتر از هر چيز، حركتِ حيات است. كلمه aionهم به معناى زمان و هم به معناى زندگى است. دايرهوار بودن زمان با آنچه در اذهان عموم نقش مىبندد متفاوت است. زيرا براى عموم مردم، گذشته و حال و آينده خودبهخود در يك خط ممتد و مستقيم ترسيم مىشود، بهصورتى كه در آن مبدأ غير از منتهاست. بهنظر مىرسد، دورانى بودن زمان به دو صورت قابل تبيين است: الف. با رويكردى كاملا فلسفى، كه زمان بهنحوى به خود هستى و وجود نسبت داده شود. مثلا آنچه در آراى افلاطون درباره زمان ملاحظه شد بهخوبى حاكى از چنين رويكردى است. همچنين نظر ابوالبركات بغدادى كه زمان را به همه مراتب هستى منسوب كرد، يا عقيده ملاصدرا در باب حركت جوهرى و اينكه زمان با وجود خاص جوهر متحرك مرتبط است، يا قاضىسعيد قمى كه به سه مرتبه براى زمان قائل شده و درواقع به معناى «زمان» نوعى وسعت بخشيدهاست تا آنچه حكما به عنوان «دهر» و «سرمد» مىشناسند دربر بگيرد. همه اين فيلسوفان به وجهى با زمان فلسفى و وجودى سروكار داشتهاند و بىشك مرادشان حركت دورانى وجود است كه به نوعى سير وجود در مراتب خود، يعنى حركت از خود به خود، است. در چنين رويكردى به زمان، بيش از آنكه بر ويژگى «تقدم و تأخر» تأكيد شود، بر استمرار وجود در مراتب و شئون آن تكيه مىشود. ب. با رويكردى عرفى و مبتنى بر گردش آشكار سماويات (نظير ماه و زمين و البته بهزعم پيشينيان خورشيد) كه شب و روز و ماه و سال و فصول را پديد مىآورند. واضح است كه چنين زمانى آن چيزى نيست كه از جنبه فلسفى و متافيزيكى مورد بحث باشد، وگرنه انكار زمان از سوى برخى صاحبنظران بسيار بىمعنا مىشد؛ بلكه اين زمان براى تشخيص و درك زمان و براى گذران امور جارى مردمان است ( ← افلاطون، 1994، تيمائوس، 38c، جمهورى، 530b - a). به نظر مىرسد، برداشت اصلى ارسطو و ديگر حكماى سنّت مشائى از زمان همين است. به هر تقدير، دورانى دانستن زمان مستلزم پذيرش بىآغاز و بىانجام بودن آن است. اما از اين نكته نيز نمىتوان غافل شد كه زمان در نظرى ديگر به صورت مستقيم لحاظ مىشود. بسيارى از بحثهاى متكلمان و حكماى مسلمان درباره بىآغازى و بىانجامى زمان، تصويرى از زمان مستقيم را به ذهن متبادر مىسازد (براى نمونه ← ابنسينا، 1379ش، ص 166ـ167؛ سهروردى، ج 2، ص 179ـ183). شايد بتوان گفت، زمانى كه به صورت مستقيم لحاظ مىشود با وجود انسان و سنجش امور به لحاظ تاريخمندى او مرتبط است، اما زمان دورانى مربوط به فلك ــاعم از فلك وجود و فلك عالم جسم ــ مستمر و بىآغاز و انجام است. اين نكته را همچنين از تقسيم زمان به اجزاى گذشته، حال و آينده مىتوان فهميد، درغيراينصورت در زمانى كه صرفآ به تبع حركتِ چرخشى منظور مىشود، تشخيص گذشته و حال و آينده چگونه ممكن خواهد بود؟ زيرا در حركت دورانى بهخودىخود، كه فاقد مبدأ و منتها دانسته مىشود، پيش و پس را نمىتوان تعيين كرد. سهروردى (ج 2، ص 179) نيز در تعريف زمان به اين مطلب بدينگونه التفات مىكند كه زمان مقدار حركت است آنگاه كه در عقل مقدار متقدم و متأخر آن جمع مىشود. بنابراين معلوم مىشود كه ما درعينحال كه زمان را منسوب به حركتى دورانى پنداشتهايم، از منظرى ديگر، كه چهبسا همان جنبه درونى بودن زمان و آگاهى درونى داشتن به زمان است، براى آن پيش و پس تعيين مىكنيم، يعنى ناخودآگاه آن را در يك گستره ممتد و مستقيم در نظر مىگيريم. در نهايت بايد گفت، صرف خصيصه دورانى بودن حركت بما هى هى، بههيچوجه قابليت تعيين قبل و بعد را ندارد، بلكه فقط نشاندهنده يك «حال گذرا» يا به تعبيرى «آنِ سيال» است.



 منابع : ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح لنصيرالدين طوسى و شرح الشرح لقطبالدين رازى، تهران 1403؛ همو، التعليقات، قم 1379ش؛ همو، الشفاء، الطبيعيات، ج 1، الفنالاول: السماع الطبيعى، چاپ ابراهيم مدكور و سعيد زايد، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1405؛ همو، عيون الحكمة، چاپ عبدالرحمان بدوى، بيروت 1980؛ ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبرفى الحكمة، حيدرآباد، دكن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ علىبن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ هادىبن مهدى سبزوارى، شرحالمنظومة، چاپ حسن حسنزاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ يحيىبن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، چاپ هانرى كوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حكمةالاشراق، چاپ حسين ضيائى تربتى، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدراالحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت 1981؛ همو، شرح اصول الكافى، چاپ سنگى تهران 1391؛ همو، شرحالهداية الاثيرية، چاپ محمد مصطفى فواد دكار، بيروت 1422/2001؛ همو، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلالالدين آشتيانى، قم 1386ش؛ عبدالرحمانبن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالمالكتب، ]بىتا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، شرح عيونالحكمة، چاپ احمد حجازى احمدسقا، قاهره ] 1986[؛ همو، كتابالمباحث المشرقية فى علمالالهيات و الطبيعيات، تهران 1966؛ همو، المطالب العالية منالعلم الالهى، بيروت 1420/1999؛ محمدسعيدبن محمدمفيد قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، چاپ نجفقلى حبيبى، تهران 1415ـ1419؛ محمدباقربن محمد ميرداماد، كتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و ديگران، تهران 1367ش؛



Aristoteles, The works of A ristotle, vol.1, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Martin Heidegger, The basic problems of phenomenology, translation, introduction, and lexicon by Albert Hofstadter, Bloomington 1982; Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper, et al.], Princeton, N. J. 1994; idem, Plato’s cosmology: the Timaeus of Plato translated with a running commentary, by Francis Macdonald Cornford, London 1948; Plotinus, The enneads: a new, definitive edition with comparisons to other translations on hundreds of key passages, tr. Stephen Mackenna, NewYork 1992; Proclus, Proclus’ commentary on Plato’s Parmenides, tr. Glenn R. Morrow and John M. Dillon, Princeton, N. J. 1987.



/ منيره پلنگى /



 2) در كلام. زمان پديدهاى آشناست كه معمولا با تغيير روز و شب و فصلهاى سال به چشم مىآيد ( ← علمالهدى، ج 2، ص 272). مأنوس بودن اين مفهوم سبب شدهاست كه منابع لغوى تعريفى از لفظ زمان به دست ندهند، بلكه به ذكر الفاظ مربوط به آن و گاهى بيان تفاوتهاى جزئى آنها بسنده كنند (براى نمونه ← ابنمنظور، ذيل «زمن» و «وقت»، كه در توضيح هريك از كلمات زمان و وقت، كلمه ديگر را ذكر كردهاست، نيز ← خليلبن احمد، ذيل «وقت»؛ جوهرى، ذيل «دهر»). رايجترين الفاظ نزد متكلمان در اشاره به زمان، افزون بر خود لفظ زمان، وقت و مدت و دهر و اجل است. اين الفاظ را در متون كلامى در عين تفكيك و تدقيقهايى (مثلا ← مفيد، 1413، ص 67؛ فخررازى، 1407، ج 5، ص 104ـ106)، كمابيش به يك معنا بهكار بردهاند (مثلا ← اشعرى، ص 443؛ ابنفورَك، ص 135؛ مفيد، 1414، ص 100ـ101)، در كاربرد عام نيز معمولا آنها را مترادف تلقى مىكنند ( ← تهانوى، ذيل «الزَّمان»؛ براى بعضى تفاوتهاى ظريف نزد لغويان ← ابوهلال عسكرى، ص 237؛ ابنمنظور، همانجاها؛ زَبيدى، ذيل «دهر» و «زمن»). مفاهيم و اصطلاحات كلامى مرتبط با زمان از لسان قرآن گرفته شدهاست. جز خود زمان، همه الفاظ پيشگفته و الفاظ متعدد ديگر در دلالت بر دورههاى زمانى كوتاه يا بلند ــمثل يوم و ساعت ــ و نيز حروف نشاندهنده مقاطع زمانى ــمثل حين و إذا و الان ــ كاربرد بسيار در قرآن دارد. متكلمان از همه اينها استفاده كرده و گاه از بعضى، اصطلاح فنى ساختهاند، مثل اجل به معناى زمانِ امرى خاص ازجمله زمان مرگ هركس، كه در كلام، مفهوم و مسئلهاى ويژه شدهاست ( ← باقلانى، ص 332؛ علامه حلّى، 1363ش، ص 193ـ194؛ نيز ← اجلّ*). اما مهمترين مطلبى كه متكلمان از قرآن برداشت كردهاند نسبتى است ميان خدا و زمان كه به نظرورزى ايشان درباره ماهيت زمان شكل و جهت دادهاست ( ← ادامه مقاله). بهطور خلاصه، آنچه از قرآن درمىيابيم اين است كه زمان و اوقات در دنيا نظم و سير معيّنى دارد كه خالق و حاكم آن خداست و خدا خود فوق زمان است (براى نمونه ← اعراف: 54؛ يونس: 5). در قرآن بارها نظم خاص اوقات از آيات الهى دانسته شدهاست. اين حقيقت كه نظم زمان طبيعى در مهار انسان نيست نشانهاى است بر وجود خالق آن. در آيه 258 سوره بقره، محاجه حضرت ابراهيم با نمرود اين است كه اگر ادعاى خدايى مىكند بايد بتواند خورشيد را از مغرب برآورد (نيز ← انعام: 96). شب و روز، خورشيد و ماه كه حركاتشان شب و روز را پديد مىآورد، گردش فصلها و ثابت بودن سير و مدت اين امور نشانهاى است از اينكه جهان را قادر حكيم مىگرداند و خلقت بىقاعده نيست (براى نمونه ← بقره: 189؛ اسراء: 12؛ فاطر: 13؛ فصّلت: 37). مقابل اين اعتقاد جاهلى كه گذشتِ زمان تنها علت مرگ انسانهاست («مايُهلِكُنا الا الدهر»، جاثيه: 24)، قرآن بر قدرت الهى حاكم بر زمان تأكيد مىكند. اين معنا كه مهار زمان دنيا به دست خداوند است با آياتى دالّ بر مدتهايى متفاوت با مدتهاى طبيعى تقويت مىشود. تعابيرى مثل «روزى همچون هزار سال شما» ( ← حج: 47؛ سجده: 5)، به تفكيك زمان دنيوى از زمان اخروى يا ايام دنيوى از ايام ربانى انجاميدهاست (براى نمونه ← مجلسى، ج 54، ص 218؛ براى تفسير اين آيات ← طوسى؛ طبرِسى؛ قرطبى، ذيل حج: 47؛ سجده: 5). تعابير مشتق از «لبثٌ قليلٌ» نيز در برخى آيات ازجمله اسراء: 52، طه: 103ـ104 و مؤمنون : 112ـ114 در اشاره به كوتاهى حيات دنيوى در مقايسه با زمان آخرت آمدهاست (نيز ← طوسى؛ طبرسى؛ قرطبى، ذيل آيات). همين مضامينِ راجع به نسبت خالق با زمان، در روايات هم برجسته شدهاست. روايت نبوى مشهورى مىگويد «لاتسبّوا الدهر فإنّ اللّه هو الدهر» («روزگار را دشنام مدهيد كه خدا همان روزگار است»؛ مسلمبن حجاج، ج 2، ص 1763؛ طبرى، ذيل جاثيه: 24). در شرح اين روايت آمدهاست كه چون مشركان دهر* را عامل مرگ و بلا و بيمارى مىديدند و به آن دشنام مىدادند (براى نمونه شواهد ادبى اين اعتقاد ← ابوالعلاء مَعرّى، ص 427ـ428)، از سبّ دهر به اين اعتبار نهى شده كه درواقع خدا فاعل افعالى است كه به دهر نسبت مىدهند، يا به اين اعتبار كه خدا داهر و مدبّر دهر است ( ← راغب اصفهانى، ذيل «دهر»؛ طوسى، ذيل فاتحه: 1؛ طبرسى، ذيل جاثيه: 24؛ قرطبى، ج 6، ص 171؛ ابنكثير، ذيل جاثيه: 24). چنانكه طباطبائى (ذيل جاثيه: 24) اشاره كرده، مؤيد اين تفسير از روايت نبوى، روايت ديگرى از ايشان است كه در آن آمدهاست : «انا الدهر، اُقلِّب ليلَه و نهارَه» («روزگار منم، شب و روزش را من ]خداوند[ مىگردانم»؛ ← بخارى، ج 6، ص 41؛ مسلمبن حجاج، ج 2، ص 1762؛ طبرى، همانجا؛ براى روايات ديگر با همين مضمون ← طبرى، همانجا؛ نيز ← كلينى، ج 1، ص 73؛ ابنابىالحديد، ج 7، ص 198؛ مجلسى، ج 3، ص 52ـ53). تأكيد بر بىزمان بودن وجود الهى نيز در روايات فراوان است، از جمله در روايتى از امامحسين عليهالسلام آمدهاست كه «ليس عن الدهر قِدَمهُ» («قديم بودن خدا ناشى از قدمت زمانى نيست»؛ مجلسى، ج 4، ص 301ـ302؛ براى روايات ديگر ← ابنبابويه، ص40، 42ـ44؛ ابنابىالحديد، همانجا؛ مجلسى، ج 3، ص 309). جهانبينى متكلمان در چهارچوب چنين تعاليمى تكوين و بسط يافتهاست. تقسيم موجودات به قديم و حادث و منحصر دانستن قدم به خالق، بارزترين تجلى اين تعاليم است ( ← حدوث و قدم*). البته متكلمان ــمثل همه انديشمندان مسلمان ــ زمان را از خدا نفى مىكنند و توجه دارند كه قديم بودن خدا تقدم زمانى نيست ( ← ابنابىالحديد، ج 13، ص 71؛ عضدالدين ايجى، ص 274). تبيين ايشان از بىزمانى خدا كاملا برمبناى نظريهاى است كه درباره ماهيت زمان داشتهاند. نزد اكثر ايشان، زمان امرى متغير و نامتعين و درواقع عينِ حدوث و تجدد است ( ← ادامه مقاله) و ازاينرو در ذات قديم راه ندارد ( ← باقلانى، ص 265؛ قاضىعبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 19ـ20؛ تهانوى، همانجا). با اين التزام به نفى زمان از خدا، مسائل كلامى بسيارى از لحاظ نسبت خدا با مخلوقاتِ زمانى پديد آمدهاست. ازجمله اينكه با توجه به حادث بودن ماسوىاللّه، چگونه مىتوان صفات فعل خدا را در ازل متحقق شمرد؛ مثلا آيا مىتوان گفت خدا لميزل خالق يا رزاق است؟ مسئله كلام الهى كه بحث خلق قرآن* را پديد آورده، و مسئله علم خدا* به اشيا قبل از خلق آنها ــكه تبعات بسيارى ازجمله ظهور مفاهيمى چون ثابتات ازلى* و حال* داشتهاست ــ نمونههاى ديگرى از اين مسائل است ( ← اشعرى، ص158ـ163؛ مفيد، 1414، ص54ـ55؛ ابنحزم، ج 2، ص 126ـ135؛ نيز ← بداء*؛ جبر و اختيار*). در ميان نظريههاى متنوعى كه متكلمان درباره ماهيت زمان پديد آوردند، نظريهاى كه نهايتآ غلبه و رواج يافتهاست بهتمامى با اين نگرش تنزيهى سازگار است. قديمترين گزارش از اختلاف آرا بر سر ماهيت زمان در مقالات الاسلاميين ابوالحسن اشعرى (متوفى 324؛ ص 443) آمدهاست كه از سه رأى خبر مىدهد : 1) رأى ابوالهذيل علّاف* معتزلى (متوفى 226 يا 235) مبنى بر اينكه زمان عبارت است از فرق ميان افعال و مدت ميان يك فعل تا فعل ديگر، پس با هر زمان يك فعل حادث مىشود. 2) رأى ابوعلى جُبّائى* (متوفى 295 يا 303) مبنى بر اينكه زمان عبارت است از توقيت (سنجش و تعيين زمان براى امور مختلف)، ازاينرو حركات فلك، چون خدا آنها را عامل سنجش زمان قرار داده، همان زمان است. 3) رأى ديگرى مبنى بر اينكه زمان عَرَض است و حقيقت آن معلوم نيست. ابوالهذيل زمان را از اعراض مىدانست ( ← همان، ص 369) و اين جزء نظريه او با رأى سوم مشترك است. هيچيك از اين دو رأى باقى نماندهاست. نظريهاى كه سرانجام در ميان متكلمان رواج يافت صورتى از رأى جبائى است (براى نمونه اقوال شبيه اين رأى ← مفيد، 1414، ص 101؛ قاضىعبدالجباربن احمد، 1416، ص 781؛ علمالهدى، ج 2، ص 289). لازمه رأى جبائى اين است كه زمان نه تنها عرض نيست بلكه اساسآ موجود نيست. جريان غالب كلامى بهخصوص در مقابل فيلسوفان كه بعضى زمان را جوهر و بعضى، به پيروى از ارسطو، عرض مىدانستند، هرگونه تحقق زمان در اعيان را نفى مىكند و آن را امرى موهوم و اعتبارى مىشمرد ( ← علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 329ـ331؛ تهانوى، همانجا). البته معناى اين فكر فقط نفى تحقق خارجى زمان است نه انكار نظم ثابت زمان ( ← علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 337؛ نيز ← تفتازانى، ج 2، ص 187). متكلمان استدلالهاى مختلفى در مقابل فيلسوفان براى اثبات موجود نبودن زمان داشتهاند؛ ازجمله : 1) زمان اگر موجود باشد، يا وجودش پيوسته و دائم است يا منقضى و ازميانرونده. شق اول محال است چون درغيراينصورت اوقات مختلف يكى مىبود. مثلا امروز با روز توفان نوح يكى مىشد. شق دوم هم باطل است چون امر منقضى يعنى امرى كه اجزايش بقا ندارد، جزء گذشتهاش در زمان حال يا «آن» وجود ندارد و جزء آيندهاش تبديل به حال مىشود، اما وقوع زمان (آينده) در زمان (حال) به تسلسل مىانجامد (فخر رازى، 1407، ج 5، ص 9ـ10؛ علامه حلّى، 1419، ج 1، ص 337ـ338؛ نيز ← قاضىعبدالجباربن احمد، 1416، ص 781ـ782). 2) زمان يا گذشته است يا حال يا آينده. گذشته ديگر نيست و آينده هنوز نيست، حال نيز مستلزم وجود جزء لايتجزاست، به اين شرح كه زمان حال يا منقسم است يا غير منقسم. اگر منقسم باشد بدان معناست كه بخشى از آن حاضر و بخشى گذشته يا آينده است و لذا ديگر زمانِ حال نيست. شق دوم همان تتالى (پياپى شدن) آنات، يعنى تركيب زمان از اجزاى لايتجزاست. اما چون فيلسوفان جزء لايتجزا* را نمىپذيرند، چارهاى جز آن ندارند كه به موجود نبودن زمان اذعان كنند (فخر رازى، 1407، ج 5، ص 10ـ11؛ علامهحلّى، 1419، ج 1، ص 338ـ339). 3) استدلال ديگر به بحث اقسام سَبْق يا تقدم مربوط مىشود. در دوران رونق كلام، فيلسوفان تقدم را بر پنج قسم و يكى از آنها را تقدم بر زمان مىدانستند. متكلمان بر آن بودند كه تقدمِ خود اجزاى زمان مثل تقدم ديروز بر امروز با هيچيك از اقسام ديگر تقدم مطابق نيست، اما تقدم به زمان را هم درباره زمان نمىتوان فرض كرد چون به تسلسل مىانجامد (عضدالدين ايجى، ص 108؛ براى رد اين اشكال ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 644ـ645؛ ابنتيميه، ج 1، ص 173ـ174؛ براى ادله كلامى ديگر و پاسخهاى فلسفى ← فخر رازى، 1407، ج 5، ص 11ـ19؛ علامهحلّى، 1419، ج 1، ص340ـ341). رأى غالب متكلمان درباره ماهيت زمان، به بيان قاضى عبدالجبار، متكلم معتزلى (متوفى 412 يا 415؛ 1416، ص781)، و شيخمفيد، متكلم شيعى (متوفى 413؛ 1413، ص 65ـ66)، فىالجمله اين است كه زمانْ هر امر حادثى يا امرى معادل آن است كه به واسطه آن از حدوث حادث ديگر آگاه مىشويم. يعنى زمان نسبت ميان امور حادث است و به تعبير شيخمفيد (1414، ص100ـ101) خود، حادثِ مخصوصى نيست. همين رأى نزد اشاعره به اين صورت بيان شده كه زمان عبارت از متجدد (امرنوشونده) معلومى است كه متجدد مبهمى را با آن اندازه مىگيرند تا ابهامش برطرف شود، مثل معلومكردن وقت آمدن شخصى با زمان طلوع خورشيد (عضدالدين ايجى، ص 112؛ تفتازانى، ج 2، ص 188؛ جرجانى، 1408، ص 114؛ براى نمونه نقدهاى اين رأى ← جرجانى، 1370ش، ج 5، ص 114). اين نحو تعريف زمان لوازم كلامى مهمى دارد كه بهويژه در مسئله حدوث عالم خود را نشان مىدهد. متكلمان گاه به اظهار اين گمانِ خطا متهم شدهاند كه جهان «در زمان» حادث شدهاست، اما چنانكه از تعريف زمان نزد ايشان برمىآيد، به اعتقاد همه متكلمان زمان فرع بر حادثات و لذا خودْ حادث است (براى نمونه ← غزالى، ص 14؛ فخررازى، 1407، ج 5، ص 99؛ علامهحلّى، 1427، ص 387؛ قسلاهيجى، ص 231). قاضىعبدالجبار (1416، همانجا؛ 1385، ج 11، ص 18) استدلال كردهاست كه زمان جز حادث نمىتواند باشد، چرا كه اگر زمان دوام داشت سنجش زمان با آن ممكن نمىشد همچنانكه نمىتوان گفت «در زمانِ آسمان» چون آسمان امرى باقى است ولى مىتوان گفت «در زمانِ طلوع خورشيد». اين نحو استدلال براساس اصولى است مثل اينكه در امر قديم تجدد و انقضا راه ندارد، بنابراين زمان كه با امور متجدد نوشونده مربوط است نمىتواند قديم باشد و بايد همراه مخلوقات حادث شده باشد (نيز براى دلايل ابتدا داشتن زمان ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 665ـ667). البته حدوثِ زمان خود حدوثِ زمانى نيست چرا كه اعتبار زمان در حدوث زمان به تسلسل مىانجامد (مفيد، 1413، ص 65ـ66؛ علامهحلّى، 1419، ج 1، ص 219). يكى ديگر از اركان نظريه زمان كلامى، منفصلبودن زمان است در مقابل نظريه فلسفى اتصال زمان. ابنميمون (ج 1، ص 196ـ198) تصريح كردهاست كه انفصال اجزاى زمان از مفروضات و مقدّمات متكلمان بوده و با اعتقادشان به تركيب جسم و مكان و حركت از جزءلايتجزا تناسب داشتهاست. به بيان ديگر، احتمالا ايشان حصول زمان را فرع بر حصول «آن» مىديدهاند، نه اينكه وجود آنات را از تحليل بعدى زمان نتيجه بگيرند ( ← فخر رازى، 1411، ج 1، ص 67؛ نيز ← >دايرةالمعارف قرآن<[21] ، ج 5، ص 288، كه تأكيد قرآن بر اوقات را عامل ظهور اين نظريه كلامى خواندهاست؛ مكدرموت[22] ، ص 210ـ211، كه سابقه اين نظريه را به ابوالهذيل رسانده و آن را دستكم از زمان ابوهاشم جبّائى قول مختار معتزله خواندهاست؛ مكدانلد[23] ، ص 328؛ اس[24] ، ج 4، ص474ـ 475؛ قس ذنانى[25] ، ص 131ـ132، 139ـ140، كه معتقد است شواهد وجود اين رأى را نزد معتزله متقدم نمىتوان يافت، هرچند اين فرض كه آنان زمان را مركّب از آنات پياپى مىديدند به روشنكردن ابهامهاى نظريه جزء لايتجزا كمك مىكند). اين تصوير از زمان بهويژه با نگرش عرفانىِ وابستگىِ مطلقِ مخلوقات به خالق، كه تحتتأثير ديد اشاعره پديد آمد و به بسط نظريه خلق مدام انجاميد، هماهنگى دارد (براى نمونه ← مولوى، دفتر1، ص 60ـ61، ابيات 1150ـ1156).



 منابع : علاوه بر قرآن؛ ابنابىالحديد، شرح نهجالبلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ ابنبابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابنتيميه، منهاجالسنة النبوية، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض [1406/1986؛ ابنحزم، كتاب الفِصَل فى الملل و الأهواء و النحل، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ ابنفورَك، مجرد مقالات الشيخ ابىالحسن الاشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت 1987؛ ابنكثير، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت 1412؛ ابنمنظور؛ ابنميمون، دلالةالحائرين، چاپ حسين آتاى، ]قاهره، بىتا.[؛ ابوالعلاء مَعرّى، رسالة الغفران، چاپ عايشه عبدالرحمان بنت الشاطى، قاهره ] 1997[؛ ابوهلال عسكرى، معجمالفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابىهلال العسكرى و جزءًا من كتاب السيدنورالدين الجزائرى، قم 1412؛ علىبن اسماعيل اشعرى، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛ محمدبن طيب باقلانى، كتابالتمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1957؛ بخارى؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ محمداعلىبن على تهانوى، موسوعة كشّافاصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيق العجم و على دحروج، بيروت 1996؛ علىبن محمد جرجانى، شرحالمواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/ 1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، كتاب التعريفات، بيروت 1408/ 1988؛ اسماعيلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بيروت 1407؛ خليلبن احمد، ترتيب كتابالعين، تحقيق مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، تصحيح اسعدطيب، قم 1425؛ حسينبن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريبالقرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?] 1332ش[؛ محمدبن محمد زَبيدى، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ علىشيرى، بيروت 1414/ 1994؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ عبدالرحمانبن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالمالكتب، ]بىتا.[؛ حسنبن يوسف علامه حلّى، انوارالملكوت فى شرح الياقوت، چاپ محمد نجمىزنجانى، ]قم [1363ش؛ همو، كشفالمراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزادهآملى، قم 1427؛ همو، نهايةالمرام فى علمالكلام، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛علىبن حسين علمالهدى، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ محمدبن محمد غزالى، تهافتالفلاسفة، قاهره 1319؛ محمدبن عمر فخررازى، كتاب المباحث المشرقية فى علمالالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن 1343، چاپ افست قم 1411؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت 1407/1987؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسة، تعليق احمدبن حسينبن ابىهاشم، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره 1416/1996؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج 11، چاپ محمدعلى نجار و عبدالحليم نجار، قاهره 1385/ 1965؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، چاپ محمدابراهيم حفناوى، قاهره 1428/2007؛ كلينى (بيروت)؛ عبدالرزاقبن على لاهيجى، گوهر مراد، چاپ زينالعابدين قربانيلاهيجى، تهران 1383ش؛ مجلسى؛ مسلمبن حجاج، صحيح مسلم، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول 1413/1992؛ محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت 1414/1993؛ همو، المسائل العُكبرية، چاپ علىاكبر الهىخراسانى قم 1413؛ جلالالدين محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، دفتر1، تهران 1369ش؛



Alnoor Dhanani, The physical theory of kal¦am: atoms, space, and void in Basrian Mu‘tazil¦ i cosmology, Leiden 1994; Encyclopaedia of the Qur’¦an, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Time" (by G. Böwering); Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin 1991-1997; Duncan Black Macdonald, "Continuous re-creation and atomic time in Muslim scholastic theology", Isis, IX, no.2 (1927); Martin J. McDermott, The theology of al-Shaikh al-Muf¦ id, Beirut 1978.



/ فاطمه مينايى /



1. Plato 2. Aristoteles 3. Physics 4. Demiurge 5. Timaeus 6. Statesman 7. Proclus 8. Parmenides 9. divine circuits 10. Laws 11. Sophist 12. Cornford 13. Republic 14. Plotinus 15. The enneads 16. Theologia 17. Unit 18. Heidegger 19. Dasein 20. periechesthai 21. Encyclopaedia of the Qur’¦ an 22. McDermott 23. Macdonald 24. Ess 25. Dhanani


نظر شما
مولفان
نیره پلنگ , فاطمه مینا ,
گروه
فلسفه , کلام و فرق ,
رده موضوعی
جلد 21
تاریخ 95
وضعیت چاپ
  • چاپ شده