خلود

معرف

خُلود، اصطلاح و بحثی مرتبط با حیات اخروی در علوم و معارف اسلامی.
متن

.خُلود، اصطلاح و بحثی مرتبط با حیات اخروی در علوم و معارف اسلامی.خلود از ریشه خ ل د به معنای در جایی به ماندن ادامه دادن، جاودانه شدن، همیشه ماندن و بقای طول است (بیهقی، ج ۱، ص ۱۳؛ ابن‌منظور؛ زَبیدی، ذیل «خلد»). نیز خلود به معنای دور بودن چیزی از عارض شدن فساد بر آن و باقی‌ماندن در حالتی است که دارد (راغب اصفهانی، ذیل «خلد»).خلود و جاودانگیِ روح آدمی بعد از مرگ تن، جزو آموزه‌های دین اسلام و بسیاری از ادیان دیگر از جمله یهودیت و مسیحیت است (برای آگاهی از نگاه اغلب ادیان جهان به خلود و جاودانگی رجوع کنید به )دایرة‌المعارف دین( ، ذیل "Immortality")،اما بحث این مقاله عمدتآ بر خلود در بهشت و جهنم در متون و معارف اسلامی متمرکز است. اگر چه با قبول خلود و بحث از آن در این معنا، خلود روح آدمی بعد از مرگ تن نیز به مثابه یک اصل مسلّم گرفته می‌شود (رجوع کنید به نفس*؛ روح*).۱) در قرآن و تفسیر. واژه خلود در قرآن فقط یک بار در ترکیب «یَوْمَ الخُلُود» به‌کار رفته است (ق : ۳۴)، اما کلماتی که با خلود خویشاوندی لفظی و معنایی دارند ۸۷ بار استعمال شده‌اند (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «خلد»)، که از اینها جز چند مورد، از جمله «شجرة‌الخُلد» و «اَخلَدَ الی الارض...»، بقیه درباره خلود در بهشت و جهنم است (رجوع کنید به همانجا). گفتنی است که خلود اهل بهشت با عباراتی چون «خالدینَ فیها»، «خالدینَ فیها ابدآ» و «هُم فیها خالدونَ» بیان شده است (رجوع کنید به همانجا؛ نیز رجوع کنید به بقره: ۲۵؛ هود: ۱۰۸؛ مؤمنون: ۱۱؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به صوفی، ص ۶۸ـ۷۱).پاره‌ای از صفات و اعمالی که مطابقِ آیات قرآن موجب ورود به بهشت و در پیِ آن خلود بهشتیان در بهشت می‌شود، عبارت‌اند از: ایمان و عمل صالح (رجوع کنید به بقره: ۸۲؛ بیّنه: ۷ـ۸)، تقوا (آل‌عمران: ۱۵)، پیروی از خدا و رسول او (نساء: ۱۳؛ فتح: ۱۷)، راست‌کرداری و راست‌گفتاری (مائده: ۱۱۹)، احسان و نیکوکاری (مائده: ۸۵؛ توبه: ۱۰۰)، انفاق در راه خدا (آل‌عمران: ۱۳۴ـ۱۳۶)، استقامت و پایداری (احقاف: ۱۳ـ۱۴)، جهاد با مال و جان (توبه: ۸۸ـ ۸۹)، تزکیه و خودسازی(طه: ۷۵ـ۷۶) و تولی و تبرّی، دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا (مجادله: ۲۲).بیش از چهل آیه قرآن بر خلود انسانهایی در جهنم دلالت دارند. در برخی آیات مانند آیه ۱۶۹ سوره نساء و آیه ۶۵ سوره احزاب و آیه ۲۳ سوره جن که درباره کافران و ظالمان و عاصیان در برابر خدا و پیامبر اوست، بعد از «خالدین فیها» عبارت «ابدآ» آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، همانجا).به‌طور کلی، این افراد یا گروهها در قرآن به خلود در آتش وعید داده شده‌اند: کافران (رجوع کنید به آل‌عمران: ۱۱۶؛ بیّنه: ۶؛ احزاب : ۶۴ـ۶۵)، مشرکان (بیّنه: ۶؛ فرقان: ۶۸ـ۶۹)، منافقان (توبه: ۶۸؛ مجادله: ۱۴ـ۱۷)، تکذیب‌کنندگان آیات و کتاب خدا (اعراف : ۳۶؛ تغابن: ۱۰؛ غافر: ۷۰ـ۷۶)، مرتدّان (آل‌عمران: ۸۶ـ۸۸)، دشمنان خدا و پیامبر (توبه: ۶۳)، عاصیان در برابر خدا و رسول خدا (جن: ۲۳)، ستمگران (انعام: ۱۲۸ـ۱۲۹؛ یونس: ۵۲)، اشقیا (هود: ۱۰۶ـ۱۰۷)، گناهکاران (زخرف: ۷۴؛ سجده: ۱۲ـ۱۴؛ بقره: ۸۱)، قاتلان مؤمنان (نساء: ۹۳)، رباخواران (بقره: ۲۷۵)، اعراض‌کنندگان از قرآن (طه: ۱۰۰ـ۱۰۱)، کسانی که کفه اعمالشان سبک باشد (مؤمنون: ۱۰۳)، پیروان ستمگران (بقره : ۱۶۷) و متکبران (زمر: ۷۲؛ غافر: ۷۶؛ نیز برای تفصیل و توضیح در مورد هر کدام از گروههای مذکور رجوع کنید به جوادی آملی، ج ۵، ص ۴۶۷ـ۴۷۳؛ سبحانی، ج ۸، ص۳۱۰ـ۳۲۷؛ نیز برای بحث قرآنی با تفصیل بیشتر )رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن( ، ذیل"Eternity").در تفسیر معنای دقیق خلود و مسائل مرتبط با آن، مفسران براساس گرایش مذهبی و کلامی خویش بحث کرده‌اند. در این‌باره مسئله اصلی این است که چه کسانی مشمول خلود در جهنم‌اند؛ آیا فقط کافران به خلود در جهنم دچار می‌گردند یا مؤمنان نیز در صورت ارتکاب گناه کبیره همین سرنوشت را می‌یابند؟ مسئله دیگر، خلود مؤمنان در بهشت است که، به‌سبب اشتراک تعابیر قرآنی درباره خلود اهل بهشت و جهنم، در تعیین ماهیت خلود در جهنم نیز نقش دارد. در میان مفسران دو رأی کلی درباره معنای خلود وجود دارد: یکی آنکه خلود مترادف «تأبید» (ابدی و همیشگی بودن) است؛ دیگر آنکه خلود دارای همان معنای لغویِ ماندن طولانی در جایی است و دلالت اصلی‌اش بر جاودانی بودن نیست. علی‌رغم اختلاف‌نظر در تبیین معنای خلود، درخصوص خلودِ اهل بهشت میان مفسران اجماع وجود دارد. به‌گفته طبرِسی، مفسر شیعی قرن ششم (ذیل هود: ۱۰۷)، اجماع امت بر این است که مستحق ثواب وارد بهشت می‌شود و دیگر از آنجا بیرون نمی‌آید. طبرِسی (ذیل نساء: ۱۳ـ۱۴) در تفسیر آیه ۱۳ سوره نساء درباره اهل بهشت، «خالدین فیها» را به «دائمین فیها» تفسیر کرده و در آیه بعدی «خالدآ» را با «دائمآ» مترادف دانسته است. طباطبائی (ذیل هود: ۱۰۷) در توضیح قول طبرسی مبنی بر اجماع امت نوشته است که بیرون نشدن از بهشت از مسائلی است که آیات و احادیث بی‌شماری بر آن دلالت می‌کنند و اجماعی که طبرسی از آن سخن گفته، به حجیّت کتاب و سنّت و عقل بازمی‌گردد و حجت جداگانه‌ای نیست. این مسئله، علاوه بر قرآن و حدیث، بر این قاعده عقلی مسلّم نیز استوار است که وفای به عهد و وعده واجب است اما وفا به وعید و تهدید واجب نیست. خدا هم که به بندگان مطیعش وعده بهشت داده است، حتمآ آنان را به بهشت می‌برد تا حقی را که خودش برای آنان قرار داده است، ادا کند، اما عملی کردن وعیدی که به گناهکاران داده، واجب نیست و ممکن است از آن صرف‌نظر کند.گفتنی است که برخی (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی، همانجا؛ طباطبائی، ذیل هود: ۱۰۷ـ ۱۰۸) خلود در جنت را به معنای باقی‌ماندن چیزها و امور بر حالت ثابت خود، بی‌آنکه در معرض تباهی قرار گیرند، دانسته و در تفسیر «یَطوفُ عَلَیهمْ وِلدانٌ مُخلَّدون» (واقعه: ۱۷) گفته‌اند که گرداگرد اهل بهشت پسرانی می‌چرخند که دائمآ در حال جوانی و زیبایی می‌مانند و مشمول فساد و دگرگونی نمی‌شوند. درباره خلود در جهنم، مفسران بسته به تعبیر خود از معنای لفظ خلود آرای متفاوتی دارند. بعضی (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، ذیل آل‌عمران: ۸۸؛ نساء : ۹۳؛ طبرسی، ذیل آل‌عمران: ۸۸) برآن‌اند که خلود به معنای طول مکث است و فقط در یک مورد معنای ابدی بودنِ مکث از آن مراد می‌شود و آن، خلود کافران در آتش است. اما در مورد مؤمنان گناهکار، خلود به همان معنای اول است زیرا آنان به‌سبب ایمانشان، مستحق ثواب دائم و به‌سبب گناهانشان، سزاوار عذاب پایان‌پذیرند، و اگر این گروه هم مستحق دوام عذاب باشند، ثواب ایمان که ثواب دائم است با عذاب دائم تعارض می‌یابد (نیز رجوع کنید به میبدی، ذیل بقره: ۸۱؛ مائده: ۳۷). در مقابل، مفسران معتزلی مانند زمخشری در الکشاف (ذیل بقره : ۲۵)، با تفسیر خلود به ثَبات دائم و بقای همیشگی، خواه در مورد بهشت و خواه در مورد جهنم، به خلود مرتکبانِ گناه کبیره که توبه ناکرده از دنیا رفته‌اند، قائل شده‌اند (همان، ذیل نساء : ۹۳). معتزله با استشهاد به قرآن و شعر عرب، معنای خلد را به دوام و بقای همیشگی منحصر کرده‌اند، از جمله اینکه در آیه ۳۴ سوره انبیاء خلد از بشر نفی می‌شود در حالی که اگر مراد از خلود بقای طولانی بود، با وجود طول عمر بسیاری از افراد بشر این نفی ممکن نمی‌بود (رجوع کنید به فخررازی، التفسیرالکبیر، ذیل بقره : ۲۵؛ برای نقد این دیدگاه رجوع کنید به میبدی، همانجاها). در این بحث، فخررازی (رجوع کنید به التفسیرالکبیر، ج ۲، ص ۱۳۱، ج ۱۱، ص ۵۱، ج ۱۶، ص ۱۷، ج ۲۷، ص ۲۲۶) تحلیلی دارد که آن را به سایر اشاعره نیز نسبت می‌دهد. وی با تأکید بر اینکه خلود همواره به معنای طول مکث است و هیچ‌جا ابدیت از آن مستفاد نمی‌شود، در تفسیر «خالدین فیها ابدآ» نوشته است که اگر در واژه «خالدین» معنای ابدی بودن نهفته باشد، ذکر «ابدآ» بعد از آن مستلزم تکرار و خلاف اصل خواهد بود. بنابراین در آیات وَعْد هرجا تعبیر «خالدین فیها» همراه با لفظ «ابدآ» آمده، خلود به معنای جاودانه ماندن است. در آیات وعیدی که «ابدآ» بعد از «خالدین فیها» ذکر شده، به خلود ابدی کفار دلالت دارد و ذکر نشدن «ابدآ» در آیات وعید درباره گناهکاران مؤمن مشعر بر این است که عذاب ایشان قطع می‌شود.یکی دیگر از مسائل مورد اختلاف مفسران، تفسیر آیه ۱۰۷ و ۱۰۸ سوره هود است که در آن درباره دوزخیان و بهشتیان، بعد از «خالدینَ فیها»، عبارت «مادامَتِ السّمواتُ وَ الاَرضُ اِلّا ماشآءَ رَبُّکَ» آمده است. طبرسی (ذیل آیه) فهم مراد از دوام آسمانها و زمین را دشوار دانسته است. کسانی همچون ابن‌قیّم جوزیه (ص ۴۰۴) از آیات یاد شده ابدی نبودنِ آتش و عدم خلود در جهنم را برداشت کرده‌اند. محمد رشیدرضا در تفسیرالمنار (ج ۸، ص ۶۹) بر این باور است که برخلاف وعده خلود اهل جنّت، وعید خلود اهل آتش به مشیئت الهی بستگی دارد، یعنی اگر خدا بخواهد آنان از آتش نجات می‌یابند. مسئله در اصل این است که آیات قرآن، از یک سو، تصریح دارند بر اینکه آسمانها و زمین تا ابد باقی نیستند و از سوی دیگر، در مورد خلود در جهنم و بهشت نص صریح قرآنی وجود دارد و این دو ظاهرآ ناسازگارند.در نظر طباطبائی (ج ۱، ص ۴۱۲ـ۴۱۳)، کتاب خدا درباره خلود و جاودانگی عذاب صراحت دارد: «...وَماهُم بِخارِجینَ مِنَالنّارِ» (بقره: ۱۶۷)؛ اخبار مستفیضِ رسیده از طریق اهل‌بیت نیز در این باب واضح است؛ ازاین‌رو برخی روایاتِ غیرشیعی که حاکی از انقطاع عذاب است، به دلیل مخالفت با کتاب باید کنار گذاشته شود. اما از منظر عقل، خلود نه تنها ممکن بلکه نتیجه ذاتی برخی از نفْسهاست (نیز رجوع کنید به بخش :۴ در عرفان و فلسفه)، ضمن آنکه استدلال کردن با مقدّمات کلی برای خصوصیاتی که در شرع درباره معاد آمده، مقدور نیست و یگانه راه در این باب، تصدیقِ نبوتِ پیامبرِ صادق است که از جزئیات معاد خبر آورده، از آن‌رو که بر راستگویی او برهان اقامه شده است. وی (ذیل هود: ۱۰۷ـ۱۰۸) در شرح قید «مادامتِ السمواتُ و الارضُ» با استفاده از آیات دیگر قرآن، می‌گوید که آسمانها و زمینِ قیامت غیر از آسمانها و زمین دنیاست و اگر در دو آیه مورد بحث، بقای بهشت و دوزخ و اهل آن به بقای آسمانها و زمین مقید شده، به این سبب است که معنای این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچگاه از بین نمی‌رود، آنچه از بین می‌رود آسمان و زمین این دنیاست. اما آسمان و زمین آخرت فنانشدنی است، پس ناسازگاری پیش نمی‌آید و خلود به جای خود باقی است (برای بحث بیشتر درباره آرای سایر مفسران و پاسخ طباطبائی به آنها رجوع کنید به همانجا).۲) در حدیث. مضمون اصلی برخی احادیث که از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام رسیده، خلودِ اهل بهشت و جهنم است. از جمله در حدیثی از پیامبر آمده است که وقتی اهل بهشت وارد بهشت شدند و اهل جهنم وارد آتش، مؤذنی در میان آن دو گروه برمی‌خیزد و ندا سر می‌دهد که ای بهشتیان و ای دوزخیان، دیگر مرگی نیست و در هر جا که هستید جاودانه‌اید («لاموتَ خلودآ»؛ احمدبن حنبل، ج ۹، ص ۸ـ۹؛ بخاری، ج ۷، ص ۱۹۹) و در حدیث مشابه دیگری از پیامبر روایت شده که به اهل بهشت و جهنم گفته می‌شود «خلودٌ لاموتَ» (بخاری، ج ۷، ص۲۰۰). در حدیث دیگری نقل شده است که وقتی اهلِ بهشت به بهشت و اهل جهنم به آتش وارد شدند، مرگ را میان بهشت و جهنم قرار می‌دهند، و آن را نابود می‌کنند. پس از آن، منادی ندا در می‌دهد که ای اهل بهشت و ای اهل جهنم، دیگر مرگی نیست و شما جاودانه‌اید. بدین‌سان، بر شادی و خوشی اهل بهشت و بر غم و اندوه اهل جهنم افزوده می‌شود (همانجا؛ نیز رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج ۲۲، ص ۳۶؛ برای آگاهی از احادیث دیگر با مضمون خلود و توضیح بیشتر مضامین آنها رجوع کنید به قرطبی، ج ۲، ص۵۱۰ـ ۵۱۳؛ صدیق حسن‌خان، ص ۱۲۱ـ۱۲۴). علاوه بر اینها، احادیثی نیز صرفآ درباره خلود اهل بهشت وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۳۹ـ۱۴۰، ۱۶۶ـ۱۶۹، ۱۷۹ـ۱۸۱).در باب خلود در جهنم روایات فراوانی ذکر شده است. به تعبیر طباطبائی (ج ۱، ص ۴۱۲) روایات منقول از اهل بیت علیهم‌السلام درباره اصل خلود عذاب به‌قدری فراوان است که به اصطلاح علم حدیث‌شناسی به حد استفاضه، یعنی نزدیک به تواتر، رسیده است. در برخی از روایات، خلود در آتش و عذاب دائم مختص کافران و اهل انکار و شرک دانسته شده است، از جمله در حدیثی از امام موسی‌بن جعفر نقل شده که خداوند جز اهل کفر و شرک، کسی را در آتش مخلّد نمی‌کند و در ادامه از پیامبر نقل کرده که شفاعت من شامل کسانی از امّتم که مرتکب گناه کبیره شده‌اند، خواهد شد (ابن‌بابویه، ص ۴۰۷ـ۴۰۸؛ مجلسی، ج ۸، ص ۳۴، ۳۵۱؛ برای آگاهی از احادیث دیگر با این مضمون رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۳۵۵، ۳۵۸ـ۳۵۹). در عین حال درخصوصِ علت خلود در آتشِ شخص گناهکاری که ایامی معدود معصیت کرده، از پیامبر سؤال شد و ایشان پاسخ دادند که خلود او در آتش به‌سبب نیت اوست. چون نیت او بر این بوده که اگر عمر جاوید داشته باشد، گناه کند و چنین نیتی بسیار بدتر از عمل است. همان‌طور که جاویدان بودنِ کسی در بهشت به‌سبب این نیت او بوده که اگر همواره در دنیا زندگی می‌کرد از طاعت خداوند دست برنمی‌کشید و چنین نیتی از عمل بهتر است. بنابراین، براساس نیّات، اهل بهشت در بهشت جاودانه خواهند بود و اهل جهنم در آتش (فیض کاشانی، ۱۴۲۶، ص۳۲۰؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).در پاره‌ای دیگر از روایات آمده است که موالیان حضرت علی علیه‌السلام در عذاب ابدی نخواهند ماند اما دشمنان آن حضرت (اصطلاحآ: ناصبیان) همیشه در عذاب دوزخ خواهند ماند (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۳۵۲ـ۳۵۳، ۳۵۷ـ۳۵۸، ۳۶۱ـ ۳۶۲). در حدیثی آمده است که امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به پرسش جابر درباره آیه «و ماهُمْ بِخارجینَ مِنَ النّارِ» فرمودند فقط پیشوایان ستمکار و پیروانشان («ائمة الظلم و اَتْباعُهُمْ...») از آتش دوزخ بیرون نخواهند آمد(همان، ج ۸، ص ۳۶۳). در هر صورت، طبق شماری از احادیث، همه دوزخیان در عذاب ابدی نمی‌مانند (رجوع کنید به همان، ج ۸، ص ۳۶۰ـ ۳۶۱). مجلسی (ج ۸، ص ۳۶۳) از مجموع احادیثِ ذکر شده درباره خلود به این نتیجه رسیده که کافران و منکران اصول دین اسلام و دشمنان اهل بیت در آتش ابدی خواهند بود جز کسانی از آنان که در عقلشان کاستی هست یا حجت بر آنان تمام نشده است.۳) در کلام. درباب خلود اهل بهشت، در میان متکلمان، به‌جز جَهْم‌بن صفوان و برخی پیروان وی، اختلاف‌نظری وجود ندارد (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۰۰، ص ۴۷۴؛ مفید، رسالة شرح عقائدالصدوق، ص ۵۳ـ۵۴؛ بغدادی، کتاب اصول‌الدین، ص ۲۳۸، ۳۳۳؛ تفتازانی، ج ۵، ص ۱۳۴؛ فاضل‌مقداد، ص ۴۴۱). درخصوص خلود کافران در جهنم نیز اکثر متکلمان (برای نمونه رجوع کنید به علامه حلّی، ص ۵۶۱؛ تفتازانی، همانجا؛ جرجانی، ج ۸، ص ۳۰۷؛ فاضل‌مقداد، همانجا؛ لاهیجی، ج ۲، ص۴۲۰) معتقد به اجماع امت بوده‌اند، جز جاحظ و عبداللّه‌بن حسن عنبری که معتقد بوده‌اند خلود در عذاب برای کافرمعاند صادق است، اما اگر کسی کوشش کند و دلایل حق برایش آشکار نشود و اسلام نیاورد، معذور است و عذابش در جهنم قطع می‌شود (رجوع کنید به فخررازی، کتاب‌المُحَصَّل، ص ۵۶۶؛ تفتازانی، ج ۵، ص ۱۳۱؛ جرجانی، ج ۸، ص ۳۰۸ـ۳۰۹). جهم‌بن صفوان و برخی از پیروان وی نیز چون قائل به فنای جهنم و بهشت بوده‌اند، طبعآ به خلود اعتقاد نداشته‌اند (اشعری؛ بغدادی، همانجاها). ابوالهذیل علّاف را نیز چون قائل به غلبه سکون بر حرکت بود و حرکات اهل بهشت و جهنم را نهایتآ پایان‌پذیر می‌دانست، در مسئله خلود می‌توان از جریان اصلی فکر کلامی متمایز دانست (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۰۰، ص ۴۷۵، ۴۸۵).در این میان، درباره خلود مؤمنِ مرتکب گناه کبیره که توبه ناکرده از دنیا رفته، بیشترین اختلاف آرای کلامی وجود دارد (فرج‌اللّه عبدالباری، ص ۳۰۶). خوارج و به‌ویژه دو شاخه وعیدیه و ازارقه معتقد بودند که مرتکب کبیره اولا کافر و ثانیآ مخلّد در آتش است (اشعری، همانجاها؛ شهرستانی، ج ۱، ص۱۷۰، ۱۸۶). معتزله بر آن بودند که هر فرد از امت اسلام که مرتکب کبیره شده و به اصطلاح فاسق گشته، نه کافر است و نه مؤمن، بلکه جایگاه او منزلت بین‌المنزلتین است. با این حال، معتزله، به استثنای دو تن (رجوع کنید به بغدادی، کتاب اصول‌الدین، ص ۲۴۲)، در اینکه چنین شخصی در آتش جهنم مخلّد خواهد بود با خوارج هم‌رأی بودند (اشعری، همانجاها؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص ۱۱۵، ۱۱۸ـ۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص۶۵۰).از جمله استدلالهای نقلی معتزله در این‌باره، این است که آیات ۱۴ سوره نساء و ۲۳ سوره جن از خلود عاصیان در برابر خدا و رسولش، در آتش خبر داده است؛ از طرفی، عاصی هم بر فاسق و هم بر کافر حمل می‌شود، لذا خلود در آتش شامل فاسقان نیز می‌شود و خداوند آنها را به طور مشخص ذکر کرده است. همچنین در آیه ۷۴ سوره زخرف، واژه «مجرم» هم بر کافر و هم بر فاسق اطلاق می‌شود و اگر خداوند می‌خواست میان آن دو تفاوت قائل شود، آن را بیان می‌کرد. ولی چون بیان نکرده، پس فاسق نیز مانند کافر در آتش مخلّد است (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۶۵۷ـ۶۵۸، ۶۶۰).درباب خلودِ مرتکبان کبیره در آتش، از معتزله استدلال عقلی هم گزارش شده است، از جمله اینکه فاسق به‌سبب فسقش مستحق عقاب است و استحقاق عقاب، ضرر و زیان خالص و ابدی است. از سوی دیگر، استحقاق ثواب، منفعت خالص و دائمی است. چون جمع بین این دو استحقاق مُحال است، وقتی که ثابت شد فاسق مستحق عقاب است، باید استحقاق ثواب از او زایل شود. درنتیجه، عذابش همیشگی است (جرجانی، ج ۸، ص ۳۰۴؛ برای تفصیل این استدلال رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۶۴۹ـ۶۵۰؛ نیز رجوع کنید به احباط و تکفیر*).اشاعره، برخلاف خوارج و معتزله، بر این باور بودند که صاحب گناه کبیره که توبه ناکرده درگذشته است، از عذاب نجات می‌یابد (اشعری، ۱۴۲۰، ص ۱۶۲ـ۱۶۳؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۱۳۹؛ فخررازی، کتاب‌المُحَصَّل، ص ۵۶۲). مثلا به گفته سعدالدین تفتازانی (متوفی ۷۹۳؛ ج ۵، ص ۱۳۵)، به نحو قطعی نمی‌دانیم که آیا مؤمنان مرتکبِ گناه کبیره مورد عفو قرار می‌گیرند یا مورد عقاب، زیرا هر دو حالت به خواست و مشیت خدا بستگی دارد؛ اما اعتقاد قطعی داریم که آنان در عذاب آتش مخلّد نخواهند بود، با این توضیح که بر خداوند واجب نیست او را از آتش خارج کند، بلکه این به‌سبب نوید رحمت اوست. میرسیدشریف جرجانی (ج ۸، ص ۳۰۹) برای این نظر اشاعره چنین استدلال کرده که غیرکفار، شامل عاصیان و مرتکبان گناه کبیره، در آتش جاویدان نیستند زیرا خداوند فرموده است : «هرکس هم‌وزنِ ذره‌ای نیکی کند ]نتیجه[ آن را خواهد دید» (رجوع کنید به زلزال: ۷). مرتکب گناه کبیره، بی‌تردید واجد عمل نیک است که همان ایمان اوست. پس او باید ثواب عملش را بچشد؛ اگر ثواب عملش را قبل از ورود به آتش ببیند و سپس در آتش باقی‌بماند، عقلا نادرست است، اما اگر بعد از خروج از آتش ثواب عملش را ببیند، مطلوب است و خروج از آتش و عدم خلود در آن یعنی همین.متکلمان شیعی در این موضوع با اشاعره هم‌عقیده و با خوارج و معتزله مخالف‌اند. به اعتقاد این متکلمان (برای نمونه رجوع کنید به مفید، اوائل‌المقالات، ص ۱۴؛ همو، رسالة شرح عقائدالصدوق، ص ۵۵، نصیرالدین طوسی، ص ۳۰۴؛ علامه حلّی، ص ۵۶۱ـ۵۶۲؛ فاضل مقداد، ص ۴۴۱ـ۴۴۳) خلود در آتش به کافران اختصاص دارد. از جمله دلایل آنان درباره انقطاع عذابِ مرتکب کبیره اینهاست :۱) مؤمن مرتکب کبیره به سبب ایمانش مستحق ثواب دائم است زیرا در قرآن (زلزال: ۷) بر تعلق پاداش به همه اعمال خیر حتی کوچک‌ترین آنها تصریح شده؛ و ایمان بزرگ‌ترین عمل خیر است. حال، اگر اول ثواب داده شود و سپس عذاب، به اجماعِ عُقلا نادرست است، زیرا ثوابی که به ایمان تعلق می‌گیرد، ثوابی جاویدان است و اگر نخست عذاب شود و سپس در بهشت به ثواب جاویدان نایل گردد، این همان مطلوب است و منظور از انقطاع عذاب در آتش نیز همین است. فرض دیگر این است که ثواب و عقاب با هم جمع شوند، که این فرض پذیرفتنی نیست.۲) اگر عذاب مؤمنِ مرتکب کبیره همیشگی باشد، لازم می‌آید کسی که یک عمر اعمال شایسته داشته، ولی در اواخر عمر گناه کبیره‌ای از او سرزده است با اینکه ایمانش محفوظ بوده، همانند کسی که عمری شرک ورزیده در عذاب مخلّد باشد. حال آنکه همه عقلا چنین حکمی را قبیح می‌دانند.۳) معصیت فاسقِ مرتکب کبیره متناهی است، لذا عقاب نامتناهی او نیکو نیست، ولی عقاب نامتناهی برای کافر نیک است، زیرا او بزرگ‌ترین معاصی یعنی کفر و شرک را مرتکب شده است.۴) در آیه «النارُ مَثواکُم خالدینَ فیها الّا ماشاءاللّه» (انعام : ۱۲۸) آنچه با حروف «الّا» مستثنا شده، یا اوقات است یا اشخاص؛ اگر مراد وقت باشد، قطعآ وقتِ قبل از ورود به آتش نیست، پس مقصودْ استثنا در وقت بعد از ورود است. اما چون بنابر اجماع، کافر از آتش بیرون نمی‌آید، پس نتیجه می‌گیریم که مخاطب، فاسق مرتکب کبیره است که با خواست و مشیت خداوند عذابش قطع می‌شود. نیز اگر استثنا ناظر به اشخاص باشد، چون کافران در آتش می‌مانند، پس مراد از آن، افراد فاسقِ مرتکب کبیره است.۵) در خصوصِ آیاتی که قائلان به خلودِ مرتکب کبیره بدانها استناد می‌کنند، مانند آیه ۱۴ سوره نساء، یا باید خلودِ ذکر شده در این آیات را به معنای مکثِ طولانی دانست نه ماندن دائم، یا باید گفت که خلود در آتش و دوام عقاب مختصِ کافر است، نه دیگران (برای نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، همانجا؛ علامه حلّی، ص ۵۶۱ـ۵۶۳؛ فاضل مقداد، ص ۴۴۳ـ۴۴۵).۴) در عرفان و فلسفه. در عرفان اسلامی، محیی‌الدین ابن‌عربی بینشی خاص راجع به خلود داشته و آرایی بحث برانگیز عرضه کرده است. وی قائل به عدم خلود دوزخیان است، اما با این بیان که عذاب آتش به نعمت و آرامش و خوشی برای اهل آتش مبدل می‌شود و عاقبت دوزخیان خیر و سعادت است. شایان یادآوری است که ابن‌عربی و پیروان مکتب وی، به طور کلی، براساسِ اعتقادشان به ظهور و تحقق اسمای الهی از جمله رحمان و رحیم، به بحث از خلود ــکه در اصل آموزه‌ای قرآنی است ــ پرداخته‌اند. اصل سخن آنان را می‌توان تفسیری بر اسما و ظهور آنها دانست. به نوشته ابن‌عربی در الفتوحات المکیة (ج ۱، ص ۱۱۴، ۳۰۳)، اهل آتش پس از اینکه به قدر اعمالشان عذاب چشیدند، در جهنم مشمول فضل و رحمت حق می‌گردند، به‌گونه‌ای که دیگر درد آتش را احساس نمی‌کنند. وی (الفتوحات‌المکیة، ج ۳، ص ۲۵) با قیاس انسان و صفات محدود او با حق تعالی و صفات کامل و مطلق او، درباره قطع عذاب می‌گوید ذات برخی انسانها با رحمت و شفقت سرشته شده است و اگر خداوند اجازه نظارت و حاکمیت در امور بندگانش را به آنان می‌داد، رنج و عذاب را از عالَم زایل می‌ساختند. حال، خدایی که چنین کمالی را به برخی از بندگانش داده، مسلّمآ خودش به آن سزاوارتر است و می‌تواند عذاب را تمامآ از بین ببرد. او خود را نسبت به بندگانش ارحم‌الراحمین وصف کرده است.ابن‌عربی در فصوص‌الحکم (ج ۱، ص ۱۶۹) هم به صراحت گفته که عاقبتِ اهل آتش، نعیم است. زیرا صورت آتش، بعد از پایان یافتن مدت عقاب، برای کسی که در آتش بوده، سرد و سلام خواهد گشت و عذاب جهنم بر ایشان شیرین و گوارا خواهد شد، چرا که عذاب از «عَذْب» (گوارا و دلپذیر) مشتق شده، و این نعیمِ دوزخیان است.عبدالرزاق کاشی، از پیروان مکتب عرفانیِ ابن‌عربی، در شرح فصوص‌الحکم (ص ۱۲۳) از دفعِ عذاب و خاموشی آتشِ دوزخیان پس از التماس از خدا سخن گفته و نوشته است که پس از گذشت مدتی طولانی، اهل آتش با آتش انس و الفت می‌گیرند و نه تنها از آن معذب نمی‌شوند، بلکه لذت هم می‌برند.داوود قیصری از دیگر شارحان فصوص‌الحکم ابن‌عربی، قول به قطع عذاب را با توسل به صفات رحمان و رحیم خدا توجیه کرده است (رجوع کنید به ص ۷۲۶). به گفته وی (همانجا)، کسی که موصوف به رحمانیت و رحیمیت است، هیچ فردی را به عذاب ابدی دچار نمی‌کند و این مقدار عذاب هم که در شریعت از آن خبر داده‌اند برای رساندن آنان به کمالات مقدّرشان است (نیز رجوع کنید به خوارزمی، ج ۱، ص ۳۷۹ـ۳۸۰؛ ابن‌عربی، ج ۲، تعلیقات عفیفی، ص ۱۲۳ـ۱۲۴، ۱۳۰).در نقد «عقیده هولناک و در عین حال غریب و نوظهور» (جهانگیری، ص ۴۱۱) ابن‌عربی و برخی از پیروان وی گفته شده است که این نظر با سیاق آیات قرآن در باب عذاب و خلود در جهنم سازگار نیست و مخالف اجماع اهل اسلام است. از کلام خدا در تهدید کافران و اشقیا به آتش، کیفر و شکنجه و عذابِ دردناک فهمیده می‌شود و اگر مقصود از آن، عَذْب و دلپذیری بود، تهدید و وعید معنایی نمی‌داشت (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۱ـ۴۱۲؛ ثقفی تهرانی، ج ۱، ص ۱۵۲ـ۱۵۶). علاوه بر آن، به گفته طباطبائی (ج ۱، ص ۴۱۴)، اولا خلود در آتش و عذاب دائم اثر و خاصیتِ صورت شقاوت است که لازمه نفس انسانِ شقی است، یعنی پس از اینکه ذات انسانی، بر اثر میل شدیدش به شقاوت به واسطه احوال عارض بر او که، به هر حال به اختیار خود او برمی‌گردد، صورت شقاوت به خود گرفت و شقاوت در او متحقق گردید، دیگر جایی برای پرسش باقی‌نمی‌ماند که چرا لوازم و آثار شقاوت، از جمله عذاب همیشگی، دامن فرد شقی را می‌گیرد. ثانیآ، رحمت خدا به معنای رقت قلب، دلسوزی و تأثر باطنی نیست زیرا حالات مذکور از لوازم وجود انسانی در عالَم مادی است و به انسانها تعلق دارد، بلکه رحمت به معنای اعطا و افاضه آن چیزی است که مناسبِ استعدادِ قابل است. اما انس و الفت اهل آتش با آتش، بعد از گذشت مدتی، به این معنا می‌تواند باشد که آنان رنج و عذابِ بودن در آتش را ادراک نکنند، یعنی بعد از مدتی سوختن در جهنم و مأیوس شدن از رحمت الهی، بناچار، به قضای الهی تسلیم و با آتش مأنوس شوند، مانند کسی که از اول عمر معذّب به اعمال شاقه و مأیوس از رهایی است و بعد از گذشت مدتی به‌تدریج از شدت عذاب کاسته می‌شود و به آن عادت می‌کند (رجوع کنید به ثقفی تهرانی، ج ۱، ص ۱۵۷ـ۱۵۸)، که این معنا نیز با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست زیرا قرآن از نوبه‌نو شدن عذاب خبر داده است (رجوع کنید به نساء : :۵۶ «هرگاه پوستشان بریان گردد، پوستهای دیگری برجایش نهیم تا عذاب را بچشند...»).در فلسفه اسلامی، قبل از صدرالدین شیرازی، هیچ فیلسوفی از خلود به مثابه مسئله مستقل فکری و فلسفی و به نحو مستوفی بحث نکرده است؛ اما در آثار ابن‌سینا و سهروردی در مورد حیات نفس و احوال آن بعد از مفارقت از بدن مطالبی آمده است.به‌طور کلی، فیلسوفان مسلمان از یک سو براساس اعتقاد به تجرد نفس و تأکید بر عامل غیرجسمانی در وجود انسان و ادامه حیات آن بعد از نابودی تن، و از سوی دیگر به اقتضای باورشان به اصول اعتقادی اسلامی از جمله معاد و بهشت و جهنم، تصور ویژه‌ای از نحوه حیات اخروی انسانها و خلود دارند. به زعم ایشان، هرچه استغراق فرد در امور مادی و جسمانی بیشتر باشد، عذاب او پس از مرگ بیشتر خواهد بود. اما عذاب فقط برای نفوسی ابدی است که کاملا از تجرد و معنویت دور مانده باشند. مثلا ابن‌سینا در النجاة (قسم ۳، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) تأکید می‌کند که رنج و عذاب شدیدی که براثر خُلقیاتِ حاصل از پیوند نفس با بدن در دنیا، برای نفس بعد از مفارقت از بدن پدید می‌آید، عارضی است نه ذاتی، از این‌رو اندک‌اندک زایل می‌شود و سرانجام نفس به سعادت حقیقی می‌رسد (نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۶۸، ص۱۲۰). وی در الاشارات (ص ۳۴۸)، در آنجا که از عذاب نفس به علتِ رذیلت نقصان و عدم نیل به کمال سخن می‌گوید، می‌نویسد چنین عذابی فقط برای منکران و اِهمال‌کنندگان و اِعراض‌کنندگان از حق است و ساده‌دلان («بُلْه») از چنین عذابی دورند (نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۶۸، ص ۱۲۱). به‌نظر می‌رسد که برطبق عقیده ابن‌سینا، عذابِ ناشی از جهل و نقصانِ علم و معرفت، قوی‌تر و ماندگارتر از عذابِ ناشی از گناهان و اعمالِ بد اخلاقی است. زیرا وی (۱۳۸۱ش، ص ۳۳۶) بر این رأی بوده که گناهان و خطاها مانع دائمی نجات و رستگاری نیست بلکه جهل مرکّب موجب عذاب و بدبختیِ همیشگی است (نیز رجوع کنید به جنّت*).سهروردی (ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۳۰) نیز خلود را در چنین زمینه‌ای و براساس میزان تعلقات دنیوی نفس، به صورتهای مختلف دانسته است. یکی از آرای متفاوت او، درباره افراد میانه‌حال و متوسط اما سعادتمند است. در نظر وی، نفس آنان بعد از مفارقت از بدن به عالم مُثُل روحانیِ معلّق که مظاهرش اجرام فلکی و برزخهای عُلْوی است، عروج می‌کند و در آنجا از پاره‌ای صورتهای محسوس بهره‌مند می‌گردد و به‌سبب تعلق به آن برزخها، که خود تباهی ناپذیرند، در آنجا مخلّد می‌شود. البته شهرزوری (ص۵۵۰) در تفسیر سخن سهروردی نوشته است که می‌توان مراد از خلود را مکث طولانی دانست. بنابراین، نفوسِ ارتقا یافته به فلک اعلا بعد از مدتی مکث، از آنجا قطع تعلق می‌کنند و به عالم مُثُل نورانی انتقال می‌یابند و در آنجا از مرتبه‌ای به مرتبه‌ای صعود می‌کنند تا به فلک اعلای عالم مثال نایل شوند، و از آنجا نیز به عالم انوار محض منتقل گردند و بدون تغیّر و تبدّل جاویدان بمانند (قس هروی، ص ۱۸۶ـ۱۸۷).ملاصدرا در آثار فلسفی خود مانند الحکمة‌المتعالیة (سفر۴، ج ۲، ص ۳۴۶) و الشواهدالربوبیة (ص ۳۸۵) و عرشیّه (ص۲۸۰)، خلود اهل آتش را «مسئلةٌ عَویصةٌ» خوانده است. وی در برخی آثار فلسفی خود (مثلا رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر۴، ج ۲، ص ۳۴۷ـ۳۴۹؛ ۱۳۸۶ش، ص ۳۸۵) اصول و قوانینی فلسفی دالّ بر قطع عذاب را یادآور شده است، مانند اینکه قوای جسمانی انسان متناهی است، پیدایی قَسر در طبیعتِ چیزی نمی‌تواند دائمی باشد (القسر لایکون دائمیآ و لا اکثریآ)، هر موجودی غایتی دارد که روزی بدان می‌رسد و نیز اینکه رحمت الهی شامل هر چیزی است. وی سپس افزوده است که در مقابل آن اصول، اصل دیگری وجود دارد که بر دوام عذاب دلالت می‌کند، همان‌طور که بهشت برای اهل آن دائمی است. اصل موردنظر وی این است که نظام دنیا جز با وجود نَفْسهای شقی برقرار نمی‌ماند و اگر همه نفوس سعادتمند بودند، نظام دنیا تعطیل می‌شد، یعنی در یک سطح و درجه نبودنِ انسانها به اقتضای حکمت الهی است. پس قطعآ برای اهل سعادت و شقاوت غایات و منازلی ذاتی وجود خواهد داشت که ملایم طبعشان است، اگرچه برای نیل به آن غایات ذاتی، مدتی طولانی ــیعنی تا قیامت ــ فاصله باشد. ملاصدرا برای این اصل به آیه ۱۳ سوره سجده نیز استشهاد کرده است: «و اگر می‌خواستیم حتمآ به هرکسی ]از روی جبر[ هدایتش را می‌دادیم، لیکن سخن من محقّق گردیده که هر آیینه جهنم را از همه جنّیان و آدمیان خواهم آکند». با این همه، ملاصدرا در همان آثار (برای نمونه رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر۴، ج ۲، ص ۳۴۹ـ۳۵۳؛ ۱۳۸۶ش، ص ۳۸۶ـ۳۹۰) به شرح اقوال عرفایی همچون ابن‌عربی و قیصری، دالّ برعدم خلود عذاب آتش، پرداخته و در نهایت نتیجه گرفته که بعید است عذاب همیشگی باشد، زیرا اولا، خداوند به بندگانش مهربان است؛ ثانیآ، بنابه دلیل عقلی، نه عبادات بندگان نفعی برای او دارد و نه معاصی آنها زیانی به او می‌رساند و نیز سیر و جریان هر امری به قضا و قدر اوست. ملاصدرا به حدیثی با این مضمون استناد می‌کند که آخرین کسی که از گناهکاران شفاعت می‌کند، خداوند ارحم‌الراحمین است. ملاصدرا در المبدأ و المعاد (ص۴۶۰) با اشاره به عقیده معتزله که مرتکبان کبیره را در آتش مخلّد می‌دانند، می‌گوید قائلان به چنین اعتقادی ندانسته‌اند که رحمت عام و گسترده خداوند به همه‌چیز می‌رسد.باوجود این، وی در کتاب عرشیّه (ص ۲۸۲) که به احتمال قریب به یقین، بعد از الحکمة‌المتعالیة و الشواهدالربوبیة نوشته شده است، نظرش را تغییر داده (آشتیانی، ص ۲۵۵ـ۲۵۶) و عذاب جهنم را دائم خوانده است (برای انتقاد از این تغییر نگرش رجوع کنید به یثربی، ص ۱۵۷ـ۱۵۸). ملاصدرا در تفسیر خویش نیز خلود در جهنم را تأیید کرده است. وی (ج ۴، ص ۳۰۵ـ۳۰۶) در تفسیر «هُمْ فیها خالِدون» در آیه ۲۵۷ سوره بقره می‌نویسد چون پیروی از شهوات موجب پدید آمدن خُلقهای مذموم و مجاهدت با نفس باعث تزکیه آن و اخلاق پسندیده می‌گردد، روحی که تابع نفْس امّاره بوده با روحی که از الهامات حق تبعیت کرده، بعد از مفارقت از بدن، یکسان نخواهد بود، چنان‌که آیه ۲۲ سوره مُلک بر این معنا دلالت دارد. به علاوه، این قول هم که روح آلوده بعد از مفارقت از تن، ایام معدودی را در عذاب می‌گذراند تا تعلقات دنیوی کاملا قطع شود و سپس به جایگاه اصلی خویش برمی‌گردد، قولی خطاست. چون همان‌طور که در آیه ۸۱ سوره بقره آمده است، کسانی که براثر تکرار گناهان، قلبشان زنگار گرفته، در آتش جاویدان‌اند.گفتنی است که ملاصدرا با تأکید بر اینکه منشأ خلود در آتش فقط کفر است، در تفسیر خود نیز از عقیده معتزله انتقاد کرده است. وی (همان، ج ۴، ص ۳۰۷ـ۳۱۰) براساس تقسیم قوای شیطانی در وجود آدمی به قوه وهْمی، شهَوی و غضَبی، منبع گمراهی و قوه فراخواننده به کفر و عناد و انکار را قوه وهمیه می‌شمرد. این قوه به دستگاه ادراکی انسان تعلق دارد و بی‌اعتقادی به خدا و معاد و حقایق ملکوت و پیامبران، همگی، در این قوه ریشه دارند. خلود کفار در آتش صرفآ به‌سبب فساد اعتقادشان است، چون فساد اعتقاد موجب فسادِ ذاتِ روح و در نهایت باعث هلاکت آن می‌گردد، برخلاف فساد در عمل که احتمال رفع شدنش وجود دارد. پس فقط رذیلت قوه ناطقه نفسانی است که باعث خلودِ عقاب می‌گردد نه رذیلت قوه شهوی و غضبی.فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا (۱۳۵۸ش، ج ۲، ص ۱۰۸۳؛ همو، ۱۴۲۶، ص۳۲۰) می‌نویسد که بین اهل علم اتفاق‌نظر هست که کفار در آتش مخلدند و ظاهر کتاب خدا و سنّت نیز همین را نشان می‌دهد. مع‌هذا، وی در جاهای دیگر (رجوع کنید به ۱۳۵۸ش، ج ۲، ص ۱۰۸۴ـ۱۰۸۷؛ همو، ۱۴۲۶، ص ۳۲۰ـ ۳۲۴) آرای ابن‌عربی و عبدالرزاق کاشی و قیصری و دلایل عقلی ملاصدرا دایر بر سرمدی نبودن عذاب را، همدلانه بیان می‌نماید، اگرچه از اظهارنظر صریح خودداری می‌کند. با وجود این، خوانساری (ج ۶، ص ۸۱) نوشته که وی به عدم خلود کفار در عذاب آتش معتقد بوده است. اما طباطبائی (ج ۱، ص ۴۱۲ـ۴۱۳) خلود را بر مبنای اصول فلسفیِ حکمت متعالیه از جمله حرکت جوهری، چنین شرح داده است: متناسب با اخلاق و احوال و ملکاتی که نفس هر انسانی در زندگی کسب می‌کند، صورتی در نفس ایجاد می‌شود. اگر نفس احوال و ملکاتی نیکو تحصیل کند، صورتی زیبا در نفس ایجاد می‌شود و اگر به‌عکس باشد، صورتی زشت پدید می‌آید. اگر صورتهای خوب و بد در نفس رسوخ نکرده باشند، به‌زودی از بین می‌روند. بنابراین اگر ذاتِ نفس انسان خوب باشد، صورتهای زشت از آن پاک می‌گردند اما اگر ذاتِ نفس بد باشد، صورتهای زیبای آن زایل می‌شوند. اگر صورتهای زشت راسخ شدند، یعنی صورت و نوعیت جدیدی به نفس داده شد، در این حالت نوع جدیدی از انسان (مثلا صورت نوعیِ انسان بخیل) به وجود آمده است. همین‌طور است صورتهای نوعیه‌ای که براثر تکرار یک عمل در نفس انسان پدید می‌آیند. بنابراین، اگر صورتهای زشت با نفس انسان یکی نشده باشند، نفس بعد از عذابی محدود رها می‌شود؛ ولی اگر گناهان جزو ذاتِ نفس او شده باشند، یعنی اگر نفس بدون قسر و فشار به معصیت تن در دهد و با گناه سنخیت پیدا کند، در عذاب جاودان خواهد ماند. پس عذاب دائمی نتیجه شقاوت ذاتی برخی از نفسهاست و به قسر بر آنها تحمیل نشده است.منابع : علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانی، شرح‌حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم ۱۳۷۸ش؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم‌حسینی طهرانی، قم ?]۱۳۵۷ش[؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، چاپ مجتبی زارعی، قم ۱۳۸۱ش؛ همو، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ همو، النجاة فی‌الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، ]قاهره[ ۱۳۵۷/۱۹۳۸، چاپ افست ]تهران، بی‌تا.[؛ ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۶۶ش؛ ابن‌قیّم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابن‌منظور؛ احمدبن حنبل، المسند، ج ۹، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲، ج ۲۲، چاپ احمد محمد شاکر و احمد عمر هاشم، قاهره ] ۱۹۸۹[؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول‌الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ احمدبن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۵ش؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش؛ محمد ثقفی تهرانی، روان جاوید: در تفسیر قرآن مجید، تهران ۱۳۷۶ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش؛ عبداللّه جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج ۵، قم ۱۳۸۳ش؛ محسن جهانگیری، محیی‌الدین‌بن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۵۹ش؛ تاج‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمی، شرح فصول‌الحکم محی‌الدین‌بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش؛ خوانساری؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ زمخشری؛ جعفر سبحانی، مفاهیم‌القرآن، ج :۸ المعاد فی‌القرآن‌الکریم، قم ۱۴۲۰؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة‌الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۷۲ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل‌والنحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیر القرآن‌الکریم، چاپ محمدخواجوی، ج ۴، قم ۱۳۶۱ش؛ همو، الحکمة‌المتعالیة فی الاسفار العقلیة‌الاربعة، بیروت ۱۹۸۱؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج‌السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶ش؛ همو، عرشیّه، تصحیح متن و ترجمه ]از [غلامحسین آهنی، ]تهران ۱۳۶۱ش[؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۴ش؛ صدیق حسن‌خان، یقظة اولی الاعتبار: مما ورد فی ذکرالنار و اصحاب‌النار، چاپ طالب عوّاد، بیروت ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ ماهراحمد صوفی، جنان‌الخلد: نعیمها و قصورها و حورها، صیدا ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طوسی؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران ۱۳۸۳ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۲۷؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فی‌المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۷ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب‌المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ فرج‌اللّه عبدالباری، یوم‌القیامة بین الاسلام و المسیحیة و الیهودیة، قاهره ۲۰۰۴؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، عالم مابعدالموت: الانسان فی منازل خلقه و موته و بعثه، چاپ محسن عقیل، قم ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ همو، علم‌الیقین فی اصول‌الدین، قم ۱۳۵۸ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن احمد قرطبی، التذکرة فی احوال الموتی و امور الآخرة، چاپ سیدالجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶؛ مجلسی؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار، ]تقریرات درس [شیخ محمد عبده، ج ۸، قاهره ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم‌المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ?] ۱۳۹۷[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی‌المذاهب و المختارات، و یلیها رسالة شرح عقائد الصدوق، او، تصحیح الاعتقاد، چاپ عباسقلی ص. وجدی (واعظ چرندابی)، تبریز ۱۳۳۰ش؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تجریدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، ]قم[ ۱۴۰۷؛ محمدشریف هروی، انواریه: ترجمه و شرح حکمة الاشراق سهروردی، چاپ حسین ضیائی و آستیم، تهران ۱۳۵۸ش؛ یحیی یثربی، عیارنقد، قم ۱۳۸۳ش؛Auliffe, Mc Dammen Jane ed. Qur&#۳۹;a(n, the of Encyclopaedia Leiden: Brill, ۲۰۰۱-۲۰۰۶, s.v. "Eternity" (by Shahzad , ed. Mircea Eliade, Bashir); The Encyclopedia of religion New York ۱۹۸۷, s.v. "Immortality" (by Julien Ries).

نظر شما
مولفان
محمد زارع ,
گروه
رده موضوعی
جلد16
تاریخ1390
وضعیت چاپ
  • چاپ شده