ذی القربی

معرف

ذِى‌الْقُربى، تعبيرى قرآنى به معناى خويشاوند رَحِمى و نَسَبى.

متن


ذِى‌الْقُربى، تعبيرى قرآنى به معناى خويشاوند رَحِمى و نَسَبى. تركيب اضافى «ذى‌القربى» مركّب است از ذى (صورت مجرور اسم ناقص ذو) به معناى دارنده و صاحب ( خليل‌بن احمد، ذيل «ذو»)، و القربى (مصدر از ريشة «ق ر ب») به معناى قرابت نَسَبى (ابن‌منظور، ذيل «قرب»؛ نيز ← فيروزآبادى؛ جوهرى، ذيل «قرب»). اين تركيب چندين بار، به اشكال گوناگون، در قرآن كريم به كار رفته‌است؛ شش بار به همين شكل مجرور در آية ۷ سورة حشر، ۹۰ سورة نحل، ۸۳ سورة بقره،  ۳۶ سورة نساء (دو بار) و ۴۱ سورة انفال، پنج بار در حالت نصب در آية ۲۶ سورة اسراء، ۳۸ سورة روم، ۱۰۶ سورة مائده،  ۱۵۲ سورة انعام و ۱۸ سورة فاطر، و يك بار به صورت جمع منصوب (ذَوِى‌القربى) در آية ۱۷۷ سورة بقره. علاوه بر اين، در قرآن دو بار (نساء: ۸ ؛ توبه: ۱۱۳) تعبير «اولواالقربى» و يك بار (شورى : ۲۳) تعبير «القربى» به كار رفته‌است كه معنايى مشابه يا مترادف با ذى‌القربى دارند. از تأمل در آيات دربردارنده تركيب ذى‌القربى به دست مى‌آيد كه اين تركيب معناى عام «خويشاوند رحمى و نسبى» دارد و در واقع، به معناى خويشاوند رحمى و نسبىِ كسى‌است كه، لفظاً يا تقديراً، در آيه يا آيات قبل ذكرى از او به ميان آمده (← عسكرى، ج ۲، ص ۱۱۹) و بنابراين، در پاره‌اى موارد اين تركيب به معناى خويشاوندان رحِمى و نسبى پيامبر اكرم صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم است.



دربارة كاربرد عام تركيب ذى‌القربى مى‌توان به اين موارد اشاره كرد: در آية ۳۶ سورة نساء ذى‌القربى صفت «الجار» (به‌معناى همسايه) است. طبرى (ذيل نساء: ۳۶)، ضمن نقل و نقد اقوال گوناگون در معناى اين تركيب، آن را به معناى همسايه‌اى گرفته كه از سوى پدر يا مادر، خويشاوند رحِمى/ نسبى است (نيز ← نحّاس، ج ۲، ص ۸۳)؛ اما طوسى (التبيان، ذيل همين آيه)، علاوه بر اين معنا، به نقل از زجّاج، «الجار ذى‌القربى» را همساية نزديكى دانسته كه با او آشناييم و او نيز با ما آشناست. از ديدگاه طبرى، در آية ۹۰ سورة نحل هم ذى‌القربى معناى عام خويشاوند دارد. وى (همانجا) از قول ابن‌عباس نقل كرده كه ذى‌القربى به معناى ارحام است و بر اين اساس، منظور از «ايتاء ذى‌القربى» را دادن حق خويشاوندان دانسته، حقى كه به‌سبب همين خويشاوندى ايجاد شده‌است. اما طوسى (التبيان، ذيل نحل: ۹۰) در معناى ذى‌القربى در اين آيه دو احتمال داده‌است: يكى همان معناى عام خويشاوند و ديگرى معناى خاص خويشاوندان پيامبر از نسل هاشم كه در آية ۴۱ سورة انفال معرفى شده‌اند (← ادامة مقاله). فخررازى (ذيل بقره: ۸۳) در توضيح اين مطلب كه چرا در قرآن بر رسيدگى به ذى‌القربى تأكيد شده، گفته­است كه حق ذى‌القربى برخاسته از حق والدين است، زيرا وابستگى خويشاوندان به فرد به‌واسطه والدين است. وى سپس دليل عقلى تأكيد بر رعايت حق خويشاوندان را فراهم بودن و تقويت زمينة الفت و پيوستگى با آنان ذكر كرده‌است. فخررازى، همچنين «ذوى‌القربى» را در آية ۱۷۷ سورة بقره به‌معناى عام خويشاوندان گرفته و ضمن اشاره به قول كسانی كه مراد از اين تعبير را در اين آيه همان افراد مذكور آية  ۴۱ سورة انفال مى‌دانند (← طوسى، التبيان، ذيل بقره: ۱۷۷)، بر آن است كه در اينجا ذوى‌القربى را نبايد به خويشاوندان محرم منحصر دانست.



دربارة مراد از «ذَاالقُرْبى» در دو آية ۲۶ سورة اسراء و  ۳۸ سورة روم  (وَات/ فَاتِ ذَاالقربى حقَّه)، نزد مفسران قديم دو قول مطرح بوده‌است: كاربرد عام يعنى خويشاوندان هر فرد، به‌ويژه پدر و مادر و فرزندان، كه در اموال او حقى دارند و نيز حقوق اخلاقى مثل صلة رحم، و كاربرد خاص يعنى خويشاوندان پيامبر. طبرى در تفسير آية ۲۶ سورة اسراء به هر دو قول اشاره كرده ولى قول اول را به صواب نزديك‌تر دانسته و افزوده‌است كه مخاطب آيه در صورت دوم شخص پيامبر و در صورت نخست، آن حضرت و همه امت‌اند. در عين حال، او در تفسير آية ۳۸ سورة روم فقط كاربرد خاص را آورده و گفته­است خدا پيامبرش را مخاطب ساخته و او را به اداى حق اقربايش سفارش كرده‌است. فخررازى، ذيل آية ۲۶ سورة اسراء، دو قول مذكور را آورده و منشأ اين دو قول را صيغة امر مفرد (اتِ) دانسته‌است كه مى‌توان آن را خطاب به شخص پيامبر اكرم دانست يا خطاب به فردْفرد مؤمنان. او هيچ‌يك از دو قول را بر ديگرى ترجيح نداده‌است، اما بيان وى ذيل آية ۳۸ سورة روم گرايش به ترجيح كاربرد عام را مى‌رساند. قرطبى ذيل هر دو آيه، هر دو قول را آورده، ولى خود كاربردعام را ترجيح داده‌است، با اين استدلال كه حق خاص اقرباى پيامبر در آية ۴۱ سورة انفال ذكر شده‌است (دربارة اين آيه ← ادامة مقاله). اما طوسى، ذيل آية ۲۶ سورة اسراء، فقط قول كاربرد خاص را (به نقل از ابن‌عباس و حسن بصرى) آورده  و گفته‌است در اين آيه خداوند رسول اكرم را مخاطب قرار داده و به او سفارش كرده‌است حقى را كه خدا براى اقرباى او قرار داده‌است ايفا كند (نيز ← ادامة مقاله). او، همچنين ذيل آية ۳۸ سورة روم همين قول را از مجاهد و سُدّى نقل كرده و پس از اشاره به قول ديگر ــ كه در آن صورت، موضوع آيه سفارش به مؤمنان در رسيدگى به خويشاوندان (صلة رحم*) است ــ قول اول را پذيرفتنى‌تر دانسته، ازآن‌رو كه مخاطب آيه شخص پيامبر است (ثمَّ خاطبَ نبيَّه).



به‌نظر مى‌رسد سبب مطرح شدن اين دو قول و گرايش شمارى از مفسران به كاربرد خاص، وجود چندين روايت در منابع تاريخى و تفسيرى و حديثىِ شيعه و سنّى است كه طبق آن، در پى نزول آية ۲۶ سورة اسراء، پيامبر صلى‌اللّه عليه‌و آله‌وسلم دخترش فاطمه  را فراخواند و فدك را به او (آنان) داد، با اين توضيح كه اين كار را به امر خدا انجام مى‌دهد. طبرى (ذيل آيه) سخن امام‌على‌بن حسين عليهماالسلام را نيز به‌عنوان مؤيد كاربرد در معناى خاص آورده‌است: بنابه نقل مورخان، پس از واقعة عاشورا و به اسارت درآمدن بازماندگانِ آن واقعه و انتقال آنان به شام، هنگامى كه مردى از اهالى شام، از روى ناآگاهى، سخنانى ناروا خطاب به اسيران گفت، امام على‌بن حسين براى او آية ۲۶ سورة اسراء و ۴۱ سورة انفال و دو آية ديگر را تلاوت كرد و توضيح داد كه مراد از «ذى‌القربى» در اين آياتْ ما، يعنى نوادگان پيامبر اكرم، هستيم (براى نمونه ← ابن‌اعثم كوفى، ج ۵، ص۱۳۰؛ تاريخ امام حسين عليه‌السلام، ج ۶، ص ۳۸۹ـ۴۰۸؛ نيز ← طوسى؛ سيوطى؛ آلوسى، ذيل آيات، همه به‌نقل از طبرى). قرطبى (ذيل آيه) نيز به سخن امام‌سجاد عليه‌السلام به‌عنوان دليل قائلان كاربرد خاص، به اجمال، اشاره كرده‌است. ابن‌كثير (ذيل اسراء: ۲۶)، ضمن آنكه مانند بيشتر محدّثان متقدم اهل سنّت (ابويَعلى، بزاز، ابن‌مردويه، ابن‌ابى‌حاتِم و ...) ماجراى اعطاى فدك به فاطمه را از ابوسعيد خدرى روايت نموده، در اين باره مناقشه كرده و مكّى بودن سورة اسراء را مانع پذيرش آن روايت دانسته و گفته‌است احتمالاً اين روايت برساختة رافضه است. در پاسخ اين مناقشه گذشته از آنكه ابن‌كثير دليلى براى انتساب اين خبر به رافضه ارائه نكرده‌است و طريق خبر نيز مؤيد او نيست، گفته‌اند كه اولاً شمارى از مفسران دربارة سورة اسراء يادآورى كرده‌اند كه برخى آيات اين سورة مدنى است و پاره‌اى از مفسران آية ۲۶ را نيز نام برده‌اند (براى نمونه ← فخررازى، ج۲۰، ص ۱۱۶؛ زمخشرى، ج ۲، ص ۶۴۶)؛ ثانياً اعطاى فدك به فاطمه عليهاالسلام (براى مجموعه اين روايات ← مجلسى، ج ۲۹، ص ۱۰۵ـ۱۲۶؛ حسينى‌جلالى، ص ۱۱۵ـ۱۳۲) از امور مسلّم سيرة رسول اكرم است (← طوسى، التبيان، ذيل آيه؛ فدك*) و در گزارش اين اعطا غالباً به اين آيه استناد شده كه خود قرينه‌اى بر مدنى بودن آن است (نيز ← آلوسى، ذيل آيه، كه پس از نقل مناقشة ابن‌كثير، اين فرض را مطرح كرده‌است كه عمل پيامبر دليل بر تخصيص نيست). گفتنى است كه طبق اين روايات، ذى‌القرباى پيامبر نيز شناسانده شده‌است.



ذى‌القربى در پاره‌اى از آيات قرآن كريم، به نظر عموم مفسران، به‌معناى خاص خويشاوندان پيامبر به‌كار رفته‌است. از موارد مشهور اين كاربرد آية خمس (← انفال: ۴۱) و آية فىء* (← حشر: ۷) است. طبرى ذيل آية نخست به اختلاف‌نظر راويان و مفسران نخستين دربارة مراد از ذى‌القربى اشاره كرده‌است. به‌گفتة او، برخى مراد آيه را اقرباى پيامبر از بنى‌هاشم دانسته‌اند؛ ازجمله، مجاهد كه آن را به معناى «آل‌محمد» گرفته و توضيح داده‌است كه چون صدقه (زكات) بر اقرباى پيامبر حرام است، خمس غنايم جانشين آن شده‌است؛ ابن‌عباس كه خود و خويشانش را مصداق آن دانسته‌است؛ و امام‌على‌بن حسين كه خطاب به يكى از اهالى شام، بازماندگان پيامبر را مصداق ذى‌القربى معرفى كرد (← سطور پيشين). برخى آن را شامل كل قريش دانسته‌اند و ابن‌عباس گفته كه نظر و عمل قريش بعد از پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم اين بوده‌است؛ برخى مراد آيه را اقرباى پيامبر و پس از آن حضرت، اقرباى خليفه و ولىّ امر مسلمانان پس از ايشان دانسته‌اند؛ برخى ديگر، ازجمله شافعى، گفته‌اند مراد از ذى‌القربى در اين آيه بنى‌هاشم و بنى‌عبدالمطلّب‌اند و به حديثى از پيامبر استناد كرده‌اند. طبرى خود همين قول را برگزيده و دربارة حكم آيه (اعطاى خمس غنايم) بعد از پيامبر نيز چند قول آورده‌است؛ ازجمله آنكه سهم‌الرسول و سهم‌القرابه به خليفه پس از آن حضرت و اقرباى او تعلق مى‌گيرد و او آن را در راه يارى اسلام و تأمين سلاح و تجهيزات براى مسلمانان به‌كار مى‌برد. وى، آنگاه از ابن‌عباس روايت كرده كه پس از رحلت رسول اكرم صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم، خليفه نخست سهم اقرباى پيامبر را بازپس‌گرفت و براى مسلمانان و تأمين سلاح و تجهيزات هزينه كرد، با اين استدلال كه رسول اكرم فرمود پيامبران ارث نمى‌گذارند و آنچه برجاى نهاده‌اند صدقه است. خليفة دوم نيز همين روش را برگزيد. اشارة ابن‌عباس به ماجراى گرفتن فدك از فاطمه دختر پيامبر است (دربارة اقدام ابوبكر و مواجهاتى كه با آن صورت گرفت و نيز سخنى‌كه او از پيامبر روايت‌كرده‌است← فدك*؛ نيز ← خمس*).



فخررازى در باب مراد از «ذى‌القربى» ذيل آية ۴۱ سورة انفال، علاوه بر قول شافعى (بنى‌هاشم و بنى‌عبدالمطلّب)، قول ابوحنيفه را آورده‌است، يعنى فرزندان على و جعفر و عقيل و آل‌عباس و آل‌حارث‌بن عبدالمطلّب. اما ذيل آية فىء از اجماع علما بر اينكه بنى‌هاشم و بنى‌مطلّب مراد از ذى‌القربى هستند، خبر داده‌است. قرطبى (ذيل انفال: ۴۱) نيز همان سه قول مشهور (قريش، بنى‌هاشم و بنى‌عبدالمطلّب) را ذكر كرده و گفته برخى قيد «فقير بودن» را نيز افزوده‌اند كه به صواب نزديك‌تر است؛ او در تفسير آية فىء فقط قول شافعى را آورده‌است (نيز ←  ابن‌كثير، ذيل انفال: ۴۱). مفسران شيعه، در تفسير اين آيه، ذى‌القربى را خويشان پيامبر مى‌دانند و به‌استناد احاديثى كه از امامان شيعه روايت شده‌است (براى اين احاديث ← كلينى، ج ۱، ص ۵۳۸ـ ۵۵۴؛ فيض كاشانى، ذيل آيه) سهم‌اللّه و سهم‌الرسول و سهم ذى‌القربى را پس از پيامبر متعلق به جانشين ايشان مى‌دانند كه طبق صوابديد خود آن را هزينه مى‌كند (براى نمونه ← طوسى، التبيان؛ ابوالفتوح رازى، ذيل آيه). طبرِسى (ذيل آيه) اين نكته را نيز افزوده‌است كه چون نسل هاشم فقط از طريق عبدالمطلّب ادامه يافت، پس ذى‌القربى فرزندان عبدالمطلّب‌اند؛ ضمن آنكه ديدگاه برخى چون حسن بصرى و قَتاده دربارة ذى‌القربى مانند نظر عالمان اماميه است. طباطبائى (ذيل آيه) به‌استناد احاديث گفته‌است مصداق ذى‌القربى بعد از رحلت رسول اكرم، شخص امام از اهل بيت آن حضرت است.



گفتنى است مشابهت مضمونىِ آية ۴۱ سورة انفال (آية خمس) با آية ۷ سورة حشر معروف به آية فىء برخى مفسران را به اين نظر سوق داده كه آن آية حكم مذكور در اين آيه را نسخ كرده‌است (← طوسى؛ قرطبى، ذيل آيه)؛ حال آنكه آية خمس پس از غزوة بدر در سال سوم و آية فىء در سال هفتم پس از غزوة بنى‌نضير نازل شد. به علاوه، موضوع دو حكم نيز متفاوت است: اولى در باب غنايم است و دومى در باب فىء كه اختصاص به پيامبر داشت و ايشان طبق صوابديد خود آن را به گروههاى چهارگانه مذكور در آيه داد. اعطاى فدك به فاطمه سلام‌اللّه‌عليها نيز به‌استناد همين حكم قرآنى صورت گرفت، نه آنكه فدك مصداق غنيمت باشد (براى تفصيل ← حشر*، سوره؛ فدك*).



طوسى در خلاف (ج ۴، ص ۲۱۳) علاوه بر استدلال بر ادامه داشتن حق ذى‌القربى پس از پيامبر و تعلق آن به جانشين آن حضرت (هولِمَنْ قامَ مقامه) و نقد رأى ابوحنيفه مبنى بر انتفاى اين حق پس از رحلت آن حضرت، به يك اشكال پاسخ گفته‌است و آن اينكه چون اقرباى پيامبر بسيارند و در آيه بدون تعيين مصداق، به تعبير «ذى‌القربى» بسنده شده‌است، در كلام اجمال وجود دارد و عمل به آن ناشدنى است. به‌نظر وى، اين قول به دو دليل پذيرفتنى نيست: يكى اينكه آيه عام است و شامل همة نزديكان پيامبر مى‌شود، جز آنكه عده‌اى، با دليل (ازجمله تصريح رسول‌اكرم) از دايرة اين شمول خارج شده‌اند و بنابراين آيه بر عموم خود باقى است، و ديگر اينكه اگر در اين كلمه اجمالى هم باشد اجمال در مجموعة مستحقين (ذى‌القربى) است و اين موجب نمى‌شود كه آنان از مجموعه كسانى كه داراى حق‌اند (مستحق) خارج شوند. قطب راوندى (ج ۱، ص ۲۴۴) مفرد آمدن «ذى‌القربى» را مؤيد اين قول دانسته كه مراد از ذى‌القربى، امامِ جانشين پيامبر و از نسل اوست. در هر صورت، فقيهان شيعه اتفاق‌نظر دارند كه مصداق على‌الاطلاق «ذى‌القربى» در اين آيه امام معصومِ جانشين پيامبر است (براى نمونه ← طوسى، النهاية، ص ۱۹۵؛ ابن‌بَرّاج، ج ۱، ص ۱۸؛ ابن‌ادريس حلّى، ج ۱، ص ۴۹۲؛ براى آگاهى بيشتر ← خمس*).



در آية ۲۳ سورة شورى، تعبير «المودة فى‌القربى» آمده و خدا به پيامبرش گفته‌است به مردم بگو براى رسالت خود پاداشى جز «مودة فى‌القربى» نمى‌خواهم. مفسران دربارة مراد از اين تعبير چند قول دارند، ازجمله آنكه «قربى» در اينجا همان «ذى‌القربى» است و به استناد احاديث متعدد، مقصود اقرباى پيامبر (حضرت على، حضرت فاطمه، امام‌حسن و امام‌حسين عليهم‌السلام) است (براى نمونه ← زمخشرى؛ فخررازى، ذيل آيه؛ نيز ← مودّت*، آيه).



منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح‌المعانى، بيروت: داراحياء التراث‌العربى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌ادريس حلّى، كتاب‌السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، قم ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛ ابن‌اعثم كوفى، كتاب‌الفتوح، چاپ على‌شيرى، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابن‌بَرّاج، المُهَذّب، قم ۱۴۰۶؛ ابن‌كثير، تفسير القرآن‌العظيم، چاپ على‌شيرى، بيروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازى، روض‌الجِنان و روح‌الجَنان فى تفسيرالقرآن، چاپ محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ش؛ تاريخ امام‌حسين عليه‌السلام = موسوعة الامام‌الحسين عليه‌السلام، تهران: سازمان پژوهش و برنامه‌ريزى آموزشى، ۱۳۷۸ـ۱۳۹۰ش؛ اسماعيل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ محمدباقر حسينى‌جلالى، فدك و العوالى او الحوائط السبعة فى‌الكتاب والسنة و التاريخ و الادب، قم ۱۳۸۴ش؛ خليل‌بن احمد، كتاب‌العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛ زمخشرى؛ سيوطى؛ طباطبائى؛ فضل‌بن حسن طبرِسى، مجمع‌البيان فى تفسير القرآن، چاپ هاشم رسولى محلاتى و فضل‌اللّه يزدى طباطبائى، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بى‌تا.[؛ همو، كتاب‌الخلاف، چاپ محمدمهدى نجف، جواد شهرستانى، و على خراسانى‌كاظمى، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛ همو، النهاية فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم: قدس محمدى، ]بى‌تا.[؛ مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، بيروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسيرالكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ محمدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط، چاپ يوسف الشيخ محمد بقاعى، بيروت ۲۰۰۵؛ محمدبن شاه مرتضى فيض‌كاشانى، تفسيرالصافى، چاپ حسين اعلمى، بيروت ?]۱۳۹۹/ ۱۹۷۹[، چاپ افست مشهد ]بى‌تا.[؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ سعيدبن هبة‌اللّه قطب‌راوندى، فقه‌القرآن، چاپ احمد حسينى، قم ۱۴۰۵؛ كلينى (بيروت)؛ مجلسى؛ احمدبن محمد نحاس، معانى‌القرآن الكريم، چاپ محمدعلى صابونى، مكه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.



/ بمانعلى دهقان و اسماعيل باغستانى /



.


نظر شما
مولفان
بمانعلى دهقان / اسماعيل باغستانى ,
گروه
قرآن و حدیث ,
رده موضوعی
جلد19
تاریخ1393
وضعیت چاپ
  • چاپ شده