پولس‌ فارسی‌ (پولس‌ ایرانی‌ )

معرف

م‌ و منطقی‌ عهد ساسانی‌
متن
پولُس‌ فارسی‌ (پولس‌ ایرانی‌ )، حکیم‌ و منطقی‌ عهد ساسانی‌. وی‌ را نخستین‌ ایرانی‌ می‌توان‌ دانست‌ که‌ در روزگار ساسانی‌ به‌ فلسفه‌ و منطق‌ پرداخته‌ است‌. او را مسیحی‌ نسطوری‌مذهب‌ دانسته‌اند (ابن‌ مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌پژوه‌، ص‌ نه‌ ـ ده‌). به‌رغم‌ تتبّعات‌ بسیار، دربارة‌ هویت‌ او به‌طور دقیق‌ و به‌ قطع‌ و یقین‌ نمی‌توان‌ اظهارنظر کرد. برخی‌ او را با پولس‌ که‌ در زمان‌ جاثلیقی‌ یوسف‌، مطرانِ نصیبین‌ بوده‌ یکی‌ دانسته‌اند (گوتاس‌، ص‌ 239، پانویس‌ 14؛ کریستن‌سن‌، ص‌ 559). گفته‌ شده‌ هوای‌ آن‌ داشت‌ که‌ به‌ ریاست‌ اسقفهای‌ ایران‌ برسد، اما چون‌ از آن‌ مأیوس‌ شد به‌ دین‌ زرتشتی‌ درآمد. نیز گفته‌اند که‌ خسروانوشیروان‌ (حک : 531ـ579 میلادی‌) نزد او فلسفه‌ می‌خوانده‌ است‌. ابن‌عبری‌ دانش‌ او را در مسیحیت‌ و فلسفه‌ ستوده‌ است‌ (گوتاس‌، ص‌ 238، پانویس‌ 14، ص‌ 250، پانویس‌ 43؛ اولیری‌، ص‌ 109). وفات‌ پولس‌ را 571 یا 573 میلادی‌ ذکر کرده‌اند (ابن‌مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌پژوه‌، ص‌ ده‌؛ اولیری‌، همانجا). از آنجا که‌ ظاهراً تألیف‌ کتابی‌ به‌نام‌ عنصرالموسیقی‌ و ماافترقت‌ علیه‌ الفلاسفة‌ من‌ ترکیبه‌ و مائیته‌ ، ترجمة‌ اسحاق‌بن‌حنین‌، را به‌ پولس‌ نسبت‌ داده‌اند ــ و البته‌ در صحت‌ این‌ انتساب‌ تردید است‌ (ابن‌مقفع‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سزگین‌، ج‌ 5، ص‌ 176؛ پاپوس‌ اسکندرانی‌ * ) ــ می‌توان‌ احتمال‌ داد که‌ مسلمانان‌ از طریق‌ این‌ اثر نیز با پولس‌ فارسی‌ آشنا بوده‌اند.از پولس‌ فارسی‌ رساله‌ای‌ در منطق‌، به‌زبان‌ سریانی‌، باقی‌ مانده‌ که‌ گویا منبع‌ آن‌ گزیدة‌ سریانی‌ سرگیوس‌ رأس‌العینی‌ بوده‌ است‌. وی‌ در مقدمة‌ کوتاه‌ خود بر این‌ رساله‌ ــ که‌ نامة‌ اوست‌ خطاب‌ به‌ انوشیروان‌ ــ با تواضع‌ بسیار این‌ اثر را به‌ انوشیروان‌ تقدیم‌ کرده‌ است‌ (ابن‌مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌پژوه‌، ص‌ یازده‌ ـ دوازده‌). ابن‌عبری‌ از مقدمة‌ بلیغ‌ پولس‌ بر کتاب‌ دیالکتیک‌ (منطق‌) ارسطو خبر داده‌ است‌ (اولیری‌، همانجا). نسخة‌ خطی‌ منحصری‌ از این‌ اثر در کتابخانة‌ موزة‌ بریتانیا موجود است‌. ارنست‌ رنان‌ در ) مجلة‌ آسیایی‌ ( (چاپ‌ 1852 میلادی‌) این‌ نسخه‌ را وصف‌ کرده‌ و دیباچة‌ آن‌ را با ترجمة‌ فرانسوی‌ آن‌ آورده‌ است‌. لاند این‌ کتاب‌ را همراه‌ با ترجمة‌ لاتینی‌ خود از آن‌ در لیدن‌ (1875 میلادی‌) به‌ چاپ‌ رسانده‌ است‌ (ابن‌ مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌ پژوه‌، ص‌ یازده‌؛ اولیری‌، ص‌ 109ـ110؛ گوتاس‌، ص‌ 239، پانویس‌ 15). پولس‌ برکتاب‌ ) دربارة‌ عبارت‌ ( (باری‌ ارمنیاس‌) ارسطو، شرحی‌ به‌ زبان‌ پهلوی‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ که‌ سِورِوس‌ سِبُخت‌ (متوفی‌ 667 میلادی‌)، ایرانی‌ یعقوبی‌مذهب‌ و اسقف‌ قِنَّسرین‌، آن‌ را به‌ سریانی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌. از این‌ ترجمه‌ دو نسخه‌ و از مترجم‌ نامه‌ای‌ در توضیح‌ اصطلاحات‌ این‌ کتاب‌ در دست‌ است‌. بنابر این‌ اثر، بومشتارک‌ اعتقاد دارد که‌ مقدمة‌ پولس‌ بر منطق‌ نیز در اصل‌ به‌ پهلوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌پژوه‌، ص‌ ده‌؛ مجتبائی‌، ص‌ 24ـ 25؛ گوتاس‌، همانجا).ابوعلی‌ مسکویه‌ رازی‌ در کتاب‌ ترتیب‌السعادات‌ خود ــ که‌ در تهذیب‌الاخلاق‌ وتطهیرالاعراق‌ از آن‌ با عنوان‌ ترتیب‌ السعادات‌ و منازل‌الامم‌ یاد کرده‌ ــ با تعرض‌ به‌ لزوم‌ احراز فضایل‌ و مقاصدی‌ که‌ فلاسفه‌ به‌ اقتضای‌ کمال‌ طبیعت‌ انسانی‌ بدان‌ قائل‌اند می‌نویسد که‌ برای‌ طبقه‌بندی‌ حکمت‌ نظری‌ و عملی‌ و وصول‌ به‌ معرفت‌ حقایق‌ امور و افعال‌ نیک‌، باید از حکیم‌ ارسطو پیروی‌ کرد. وی‌ آنگاه‌ به‌سخن‌ پولس‌ در نامه‌ای‌ خطاب‌ به‌ انوشیروان‌ استشهاد می‌کند بدین‌مضمون‌ که‌ حکمتها همچون‌ داروهای‌ نافع‌ در کوهها و سرزمینهای‌ گوناگون‌ پراکنده‌ بودند تا آنکه‌ ارسطو آنها را جمع‌آوری‌ و تألیف‌ کرد و از آنها شفایی‌ تام‌ فراهم‌ آورد که‌ نفوس‌ به‌ واسطة‌ آن‌ از نادرستیهای‌ جهالت‌ درمان‌ می‌شوند (مسکویه‌، ص‌ 445؛ پینس‌، ص‌ 121ـ 122؛ گوتاس‌، ص‌ 231ـ233). به‌ عقیدة‌ پینس‌ * (ص‌ 124ـ 125) این‌ عبارت‌ مسکویه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ وی‌ با توجه‌ به‌ علاقه‌اش‌ به‌متون‌ قدیمی‌ ایران‌، با نامة‌ دیگری‌ از پولس‌ آشنا بوده‌ است‌ که‌ تاکنون‌ ناشناخته‌ مانده‌، و احتمالاً از سریانی‌ به‌عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بوده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ می‌گوید که‌ تمثیل‌ و تشبیه‌ حکمت‌ و فلسفة‌ ارسطو به‌ دارو و شفا در ادبیات‌ فلسفی‌ تا زمان‌ پولس‌ فارسی‌ بی‌سابقه‌ و بدیع‌ و منحصر به‌ او بوده‌ است‌.گوتاس‌ (ص‌ 239ـ240، 257)، برخلاف‌ پینس‌ (ص‌ 125)، برآن‌ است‌ که‌ اختلاف‌ طبقه‌بندی‌ مسکویه‌ از علوم‌ ــ که‌ بلافاصله‌ در پی‌ نقل‌ سخن‌ پولس‌ آمده‌ است‌ ــ با آنچه‌ پولس‌ در اثر منطقی‌ خود آورده‌، ضرورتاً برتفاوت‌ این‌ دو دلالت‌ نمی‌کند. وی‌ می‌کوشد که‌ تعلق‌ پولس‌ را به‌مذهب‌ ارسطویی‌ اسکندریه‌ نشان‌ دهد و از آنجا به‌ حلقة‌ اتصال‌ بودنِ پولس‌ میان‌ حوزة‌ اسکندریه‌ از یک‌طرف‌ و فلسفة‌ اسلامی‌، خاصّه‌ فارابی‌، از طرف‌ دیگر استدلال‌ کند.ابن‌ندیم‌ (ص‌ 503) می‌نویسد که‌ ایرانیان‌ در قدیم‌ اندکی‌ از کتابهای‌ منطقی‌ و پزشکی‌ را به‌فارسی‌ برگردانده‌ بودند و عبدالله‌بن‌ مقفع‌ و دیگران‌ آنها را به‌عربی‌ درآورده‌اند. این‌ عبارت‌ او شاید ناظر به‌ آثار پولس‌ نیز باشد.پولس‌ فارسی‌ در مقدمة‌ خود بر گزیدة‌ منطق‌ ارسطو، یعنی‌ در نامه‌اش‌ خطاب‌ به‌ انوشیروان‌، ابتدا از برتری‌ و فضیلت‌ جان‌ و خرد آدمی‌ برتن‌ او سخن‌ به‌میان‌ می‌آورد، سپس‌ به‌ اختلاف‌ و نزاع‌ میان‌ انسانها دربارة‌ مسائل‌ خداشناسی‌ از جمله‌ یگانگی‌ خدا و قدرت‌ او، مسائل‌ جهان‌شناسی‌ از قبیل‌ خلق‌ از عدم‌ یا از هیولا و مسائل‌ مربوط‌ به‌ انسان‌ مانند جبر و اختیار متعرض‌ می‌شود. وی‌ در ادامة‌ نامه‌ می‌گوید که‌ معرفت‌ و دانش‌ بر اعتقاد صرف‌ و پندار رجحان‌ دارد، زیرا معرفت‌ با امور نزدیک‌ به‌ ما و شناختنی‌ سروکار دارد و از شک‌ و دودلی‌ و در نتیجه‌ پراکندگی‌ اقوال‌ و چندسخنی‌ دور است‌. پولس‌ فارسی‌ سخن‌ خود را بی‌آنکه‌ از پولس‌ رسول‌ نام‌ ببرد با عبارتی‌ از نامة‌ اول‌ او به‌ قرنتیان‌ در کتاب‌ مقدس‌ مسیحیان‌ به‌ پایان‌ می‌برد: اکنون‌ می‌گرویم‌ و روزی‌ هم‌ آن‌ را خواهیم‌ دانست‌ (ابن‌مقفع‌، مقدمة‌ دانش‌پژوه‌، ص‌ دوازده‌ ـ پانزده‌؛ کراوس‌، ص‌ 58 ـ61).چنانکه‌ از این‌ مقدمه‌ و از آنچه‌ مسکویه‌ از او نقل‌ کرده‌ پیداست‌، پولس‌ ضمن‌ استشهاد از کتاب‌ مقدس‌ در سه‌نوبت‌ در این‌ نامه‌، برلزوم‌ تحقیق‌ فلسفی‌ و التفات‌ به‌ منطق‌ و فلسفة‌ ارسطو تأکید کرده‌، اما اجمال‌ و ایجاز او در سخن‌ مباحثی‌ پدید آورده‌ است‌ از این‌ قرار: برخی‌ همچون‌ لاند (کراوس‌، ص‌ 61) در شرح‌ آن‌ گفته‌اند که‌ آرا و مذاهبی‌ که‌ پولس‌ از آنها یاد کرده‌، آشکارا به‌ حوزه‌های‌ مختلف‌ فلسفة‌ یونان‌ باز می‌گردد. برخی‌ دیگر همچون‌ پل‌ کراوس‌، مستشرق‌ یهودی‌، با مقایسة‌ باب‌ برزویة‌ طبیب‌ و سخنان‌ پولس‌، معتقدند که‌ وی‌ مسئلة‌ کثرت‌ و پراکندگی‌ عقاید اصحاب‌ ادیان‌ و تناقض‌ در آنها را پیش‌ کشیده‌ تا برظنی‌ بودن‌ معرفت‌ دینی‌ و یقینی‌ بودن‌ دانش‌ فلسفی‌ و نیاز دین‌ به‌ فلسفه‌ و لزوم‌ اتحادش‌ با آن‌ استدلال‌ کند، هرچند برزویه‌ از سوی‌ دیگر با طرح‌ این‌ مسئله‌ از ادیان‌ دوری‌ گزیده‌ است‌ (همان‌، ص‌ 57 ـ63؛ نیز رجوع کنید به گوتاس‌، ص‌ 239، پانویس‌ 14؛ کلیله‌ و دمنة‌ ، ص‌ 116ـ117). کراوس‌ (ص‌ 62ـ64) مدعی‌ است‌ که‌ فرهنگ‌پیشگان‌ عصر انوشیروان‌ از یقینِ دینی‌ و ایمان‌ مخلصانه‌ دور بوده‌اند و حتی‌ اگر به‌ روایت‌ آگاثیاسِ مورّخ‌، به‌ موضوع‌ افلاطونی‌ بودن‌ انوشیروان‌ اعتماد نکنیم‌، دست‌کم‌ نشانه‌هایی‌ از قبیل‌ حضور پولس‌ و برزویة‌ طبیب‌ در دربار او و حسن‌ سلوکش‌ با هفت‌ فیلسوف‌ نوافلاطونی‌ مهاجر به‌ ایران‌ و پرسشهای‌ وی‌ از پریسین‌ ، بر روا بودن‌ چنین‌ اندیشه‌هایی‌ در دربار این‌ پادشاه‌ منورالفکر دلالت‌ می‌کند (نیز رجوع کنید به نفیسی‌، ص‌ 37ـ41). به‌ اعتقاد کراوس‌ (ص‌ 55، 64)، برخلاف‌ نظر نولدکه‌ و جبرییلی‌، این‌ سخن‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (ص‌ 123،220) که‌ عبدالله‌بن‌ مقفع‌ در ترجمة‌ خود، از سر زندقه‌ و به‌قصد تضعیف‌ عقاید دینی‌ و تبلیغ‌ ثنویت‌ و مانویت‌، باب‌ برزویة‌ طبیب‌ (یا بخش‌ نقد ادیان‌ آن‌) را بر کلیله‌ و دمنه‌ افزوده‌ محل‌ تردید است‌ و وی‌ احتمالاً فقط‌ آن‌ را بسط‌ داده‌ باشد (نیز رجوع کنید به کریستن‌سن‌، ص‌ 562). کراوس‌ (ص‌ 64) اظهار می‌دارد که‌ با این‌حال‌، با این‌ مطلب‌ که‌ مانویت‌ و متفرعات‌ آن‌ در تنویر افکار شرقیان‌ مؤثر افتاده‌ و ابن‌مقفع‌ در باطن‌ مانوی‌ بوده‌ موافق‌ است‌. منورالفکر خواندن‌ انوشیروان‌ و طرز تلقی‌ مذکور از مانویت‌ از مصادیق‌ مطلق‌ گرفتن‌ نیک‌ و بدهای‌ تجدد و تعمیم‌ آن‌ به‌ ادوار پیشین‌ و کلّ تاریخ‌ به‌شمار می‌رود که‌ در پژوهشهای‌ تاریخی‌ حاصلی‌ جز سوء فهم‌ درپی‌ نخواهد داشت‌ (برای‌ نمونه‌ داوری‌ ایرانیان‌ در مورد مانی‌ رجوع کنید به فردوسی‌، کتاب‌ سوم‌، ج‌ 5، ص‌ 1557ـ 1558، ابیات‌ 587 ـ 620؛ درمورد مانویت‌ نیز رجوع کنید به فرای‌، ص‌149). چنانچه‌ ابن‌مقفع‌ را راوی‌ امینی‌ بدانیم‌، سخنان‌ برزویة‌ طبیب‌ را نشانة‌ تیرگی‌ افق‌ و بحران‌ تاریخی‌ ایران‌ آن‌ روزگار باید تلقی‌ کنیم‌ و بویژه‌ به‌ این‌ سخن‌ او در انتهای‌ این‌ باب‌ در آستانة‌ بعثت‌ پیامبر اکرم‌ صلّی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلّم‌ بیندیشیم‌ که‌ به‌ اصلاح‌ عمل‌ برای‌ معاد خویش‌ اهتمام‌ می‌کند و در انتظار عهدی‌ به‌سر می‌برد که‌ رهبر و راهنمایی‌ برای‌ هدایت‌ بیابد ( رجوع کنید به کلیله‌ و دمنه‌ ، ص‌ 122ـ125). سخنان‌ پولس‌ فارسی‌ نیز بیان‌ ادعای‌ همیشگی‌ اصحاب‌ منطق‌ در میزان‌ بودن‌ آن‌ است‌، و این‌ که‌ فلسفة‌ ارسطو قادر است‌ به‌خوبی‌ به‌ اختلافهای‌ ملل‌ و نحل‌ پایان‌ بخشد.منابع‌: ابن‌مقفع‌، المنطق‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1357ش‌؛ ابن‌ندیم‌، الفهرست‌ ، چاپ‌ ناهد عباس‌ عثمان‌، دوحه‌ 1985؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، کتاب‌ البیرونی‌ فی‌ تحقیق‌ ماللهند ، حیدرآباد دکن‌ 1377/1958، چاپ‌ افست‌ 1978؛ دلیسی‌ اونز اولیری‌، انتقال‌ علوم‌ یونانی‌ بعالم‌ اسلامی‌ ، ترجمة‌ احمد آرام‌، تهران‌ 1342ش‌؛ ریچارد نلسون‌ فرای‌، عصر زرّین‌ فرهنگ‌ ایران‌ ، ترجمة‌ مسعود رجب‌نیا، تهران‌ 1358ش‌؛ ابوالقاسم‌ فردوسی‌، شاهنامة‌ فردوسی‌ ، چاپ‌ ژول‌ مول‌، تهران‌ 1369ش‌؛ پل‌ کراوس‌، «باب‌ برزویه‌ فی‌ کلیلة‌ و دمنة‌ »، در عبدالرحمان‌ بدوی‌، من‌ تاریخ‌ الالحاد فی‌الاسلام‌ ، قاهره‌ 1945؛ آرتور امانوئل‌ کریستن‌سن‌، ایران‌ در زمان‌ ساسانیان‌ ، ترجمة‌ رشیدیاسمی‌، تهران‌ 1370ش‌؛ کلیله‌ و دمنة‌ ، چاپ‌ الیاس‌ خلیل‌ زخریا، بیروت‌ 1983؛ فتح‌الله‌ مجتبائی‌، «آشنائی‌ مسلمانان‌ با منطق‌ ارسطوئی‌»، در مقالات‌ و بررسیها ، دفتر 43ـ44 (1366ـ1367ش‌)؛ احمدبن‌ محمد مسکویه‌، کتاب‌ ترتیب‌ السعادات‌ ، در محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المبدأ و المعاد ، چاپ‌ سنگی‌ قم‌ 1314 ش‌؛ سعید نفیسی‌، «خسرو انوشیروان‌ و حکمت‌ یونانی‌»، مجلة‌ مهر ، سال‌1، ش‌1 (خرداد 1312)؛Dimitri Gutas, "Paul the Persian on the classification of the parts of Aristo's philosophy: a milestone between Alexandria and Bag  dہd", Der Islam , vol. 60, no. 2 (1983); S. Pines, "Ahmad Miskawayh and Paul the Persian", Iran- Shina ¦ s i ¦ , vol. II, no.2 (Summer 1971); Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. V: Mathematik Bis ca . 430 H. , Leiden 1974.
نظر شما
مولفان
رضا سليمان‌حشمت‌ ,
گروه
رده موضوعی
جلد 5
تاریخ
وضعیت چاپ
  • چاپ نشده