بیعت‌

معرف

ن‌ پیمان‌ وفاداری‌ و اطاعت‌ با پیامبر، امام‌، حاکم‌ یا خلیفه‌
متن
بیعت‌ ، بستن‌ پیمان‌ وفاداری‌ و اطاعت‌ با پیامبر، امام‌، حاکم‌ یا خلیفه‌. این‌ واژة‌ عربی‌ از ریشة‌ ب‌ ی‌ ع‌ است‌ به‌ معنای‌، دست‌ دادن‌، دست‌ فشردن‌، دست‌ راست‌ خود را به‌ دست‌ راست‌ دیگری‌ زدن‌ برای‌ ایجاب‌ عقد بیع‌ (ابن‌منظور؛ فراهیدی‌؛ فیومی‌، ذیل‌ «بیع‌»؛ شهیدی‌، ص‌ 125).کاربرد . پیش‌ از اسلام‌، در میان‌ عرب‌ رسم‌ بود که‌ هنگام‌ خرید و فروش‌ برای‌ منجّز و قطعی‌ ساختن‌ عقد بیع‌ و تأکید بر التزام‌ خود به‌ مفاد آن‌، خریدار و فروشنده‌ دست‌ راستِ خود را با ضربه‌ به‌ دست‌ راستِ طرف‌ دیگر می‌زد؛ این‌ کار را «بَیْعَت‌» یا «صَفْقه‌» می‌گفتند و با وقوع‌ آن‌، معامله‌ انجام‌ یافته‌ تلقّی‌ می‌شد. همچنین‌ برای‌ اینکه‌ افراد جماعت‌ یا قبیله‌ای‌ با حاکم‌ یا رئیس‌ قبیله‌ جهت‌ اطاعت‌ و فرمانبری‌ از وی‌ پیمان‌ بندند، عمل‌ دست‌ دادن‌ (مصافحة‌) معمول‌ بود؛ و به‌ سبب‌ مشابهت‌ آن‌ با عملِ بیعت‌ در عقد بیع‌، این‌ کار نیز بیعت‌ نام‌ گرفت‌ (ابن‌خلدون‌، ص‌209؛ کتّانی‌، ج‌1، ص‌221ـ222؛ شهیدی‌، همانجا؛ د.اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «بیع‌»؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 684).براین‌ اساس‌، بسیاری‌ از محقّقان‌ معنای‌ اصطلاحی‌ بیعت‌ را در متون‌ و منابع‌ اسلامی‌، نهادن‌ دست‌ راست‌ در دست‌ راست‌ کسی‌ به‌ نشانة‌ پذیرش‌ اطاعت‌ یا ریاست‌ وی‌ دانسته‌اند (شهیدی‌، همانجا؛ شهرستانی‌، ص‌ 155؛ فراهیدی‌؛ معلوف‌، ذیل‌ «بیع‌»). بتدریج‌، با ایجاد دگرگونی‌ و تنوّع‌ در شکل‌ ظاهریِ بیعت‌، واژة‌ بیعت‌ علاوه‌ بر عمل‌ مزبور بر پیمان‌ و تعهّدی‌ که‌ این‌ کار حاکی‌ و نشانة‌ آن‌ باشد، نیز اطلاق‌ شد، و در این‌ معنای‌ دوم‌، رواج‌ و تداول‌ یافت‌. ازینرو، معنای‌ شایع‌ و مصطلح‌ بیعت‌ را در قرآن‌، سنّت‌، تاریخ‌، کلام‌ و فقه‌ سیاسی‌ اسلام‌، باید عقد و پیمانی‌ دانست‌ که‌ فرد بیعت‌ کننده‌ با امام‌، حاکم‌ یا شخصی‌ دیگر می‌بندد تا در موضوعی‌ خاص‌ یا به‌طور عام‌ مطیع‌ و فرمانبردار وی‌ بوده‌ به‌ مفاد تعهّد خود ملتزم‌ و وفادار بماند (ابن‌منظور؛ ابن‌اثیر؛ معلوف‌، ذیل‌ «بیع‌»؛ مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 517؛ سبحانی‌، 1364ش‌، ص‌ 261؛ همو، 1412، ج‌ 4، ص‌ 63؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 273؛ عبدالمجید، ص‌ 17ـ 18؛ عنایت‌، 1362 ش‌، ص‌ 24).تاریخچه‌ . پیش‌ از اسلام‌، رسم‌ بیعت‌ برای‌ پذیرش‌ مهتریِ رئیس‌ قبیله‌ یا انتصاب‌ یک‌ فرد به‌ منصبی‌ مهم‌ متداول‌ بوده‌ است‌ (سبحانی‌، 1364ش‌؛ شهیدی‌، همانجاها). طبری‌ (ج‌ 2، ص‌ 255ـ256) به‌ بیعت‌ قریش‌ و بنی‌کنانه‌ با قصیّبن‌ کِلاب‌، جدّ اعلای‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌، به‌ هنگام‌ تصمیمِ وی‌ به‌ اخراج‌ خزاعه‌ از مکه‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. پیامبر اکرم‌ اصل‌ این‌ رسم‌ و عادت‌ اجتماعی‌ را پذیرفت‌. نخستین‌ بیعت‌ در سیرة‌ نبوی‌، بیعتِ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و خدیجه‌ علیهاالسلام‌ با آن‌ حضرت‌ پس‌ از قبول‌ اسلام‌ است‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌65، ص‌ 392ـ 393؛ حرعاملی‌، ج‌ 1، ص‌ 281). با وجود این‌، ابن‌شهرآشوب‌ (ج‌ 2، ص‌ 21، 24) نخستین‌ بیعت‌ را در تاریخ‌ اسلام‌ «بیعت‌ عشیره‌» دانسته‌ که‌ در سال‌ سوم‌ بعثت‌ در «یوم‌الدّار» صورت‌ گرفت‌. در این‌ روز، رسول‌ اکرم‌ به‌ فرمان‌ الهی‌ خواستار پذیرش‌ اسلام‌ و بیعت‌ از سوی‌ بنی‌هاشم‌ شد و به‌ موجب‌ احادیث‌ شیعه‌ و اهل‌سنت‌، تنها حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌، که‌ کم‌ سن‌ترین‌ فرد خاندان‌ بود، با پیامبر بیعت‌ کرد (طبری‌، ج‌ 2، ص‌ 319ـ321). دو بیعت‌ مهمِ دیگر که‌ در مکه‌ روی‌ داد، بیعت‌ نخستین‌ عَقَبه‌ (بیعة‌العقبه‌ الاولی‌) در سال‌ 12 بعثت‌ و بیعت‌ دوم‌ عقبه‌ (بیعة‌العقبة‌ الثانیة‌) در 13 بعثت‌ بود که‌ هر دو در موسم‌ حج‌ در محل‌ عقبه‌ (مکانی‌ در میانة‌ راه‌ مکه‌ و مِنی‌) صورت‌ گرفت‌. این‌ دو بیعت‌، بویژه‌ بیعت‌ دوم‌، زمینه‌ساز هجرت‌ حضرت‌ رسول‌ به‌ مدینه‌ شد ( رجوع کنید به بیعت‌ عقبه‌ * ؛ نیز مجلسی‌، ج‌ 19، ص‌ 23ـ26؛ طبری‌، ج‌ 2، ص‌ 361ـ366؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 253ـ257).از جمله‌ بیعتهایی‌ که‌ در مدینه‌ صورت‌ گرفت‌، بیعت‌ مسلمانان‌ با رسول‌ اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ هنگام‌ حرکت‌ به‌سوی‌ بدر در ابتدای‌ هجرت‌ بود (مجلسی‌، ج‌ 65، ص‌ 395). بیعت‌ رضوان‌ * یا شجره‌ نیز در سال‌ ششم‌ هجرت‌ در حدیبیه‌ صورت‌ گرفت‌ (مجلسی‌، ج‌ 20، ص‌ 317ـ377؛ طبری‌، ج‌ 2، ص‌ 632ـ 633). در آیات‌ 10 و 18 سورة‌ فتح‌، از این‌ بیعت‌ سخن‌ رفته‌ و در آیة‌ 10 بیعت‌ با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ بیعت‌ با خداوند خوانده‌ شده‌ و ضمن‌ نکوهش‌ بیعت‌شکنی‌ (نَکْث‌)، برای‌ وفا کنندگان‌ به‌ عهد و بیعت‌، پاداش‌ اخروی‌ مقرر شده‌ است‌. در آیة‌ 18، با اعلام‌ رضایت‌ الهی‌ از آن‌ بیعت‌، به‌ مؤمنانِ بیعت‌کننده‌ وعدة‌ پیروزی‌ نزدیک‌ داده‌ شده‌ که‌ مراد از آن‌ را بیشتر مفسران‌، فتح‌ خیبر و برخی‌ فتح‌ مکه‌ دانسته‌اند.دیگر بیعتِ مردان‌ و زنان‌ با پیامبر اکرم‌، در فتح‌ مکه‌ ( رجوع کنید بهمکه‌ * ) در سال‌ 8 هجرت‌ بود که‌ آیة‌ 12 سورة‌ ممتحنه‌ بدان‌ اشاره‌ می‌کند. در این‌ آیه‌ از پیامبر اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ خواسته‌ شده‌ که‌ از زنان‌ مکه‌ که‌ ایمان‌ آورده‌ بودند، بیعت‌ بگیرد. موضوعات‌ این‌ بیعت‌، که‌ در کتب‌ تفسیر و حدیث‌ و تاریخ‌ به‌ بیعت‌ زنان‌ (بیعة‌النساء) شهرت‌ دارد، بدین‌ شرح‌ است‌: دوری‌ از شرک‌، پرهیز از دزدی‌ و فحشا، نکشتن‌ فرزندان‌ خود، نسبت‌ ندادن‌ اولاد دیگران‌ به‌همسران‌ خود و مخالفت‌نکردن‌ با پیامبر در کارهای‌ نیک‌ (حرعاملی‌، ج‌14، ص‌152ـ153؛ طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 61ـ62؛ مجلسی‌، ج‌21، ص‌97ـ99، 113، 134؛ بخاری‌، ج‌ 8، ص‌ 125، نیز دربارة‌ بیعة‌النساء رجوع کنید به طبرسی‌، 1408؛ طباطبائی‌؛ زمخشری‌؛ قرطبی‌، ذیل‌ آیه‌). آخرین‌ بیعت‌ زمان‌ پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌واله‌ وسلّم‌، بنابر برخی‌ منابع‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 37، ص‌133، 138، 142، 202ـ203، 217)، بیعت‌ مسلمانان‌ با حضرت‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ در روز هجدهم‌ سال‌ دهم‌ هجرت‌ در محلّی‌ به‌ نام‌ غدیرخم‌ بود؛ موضوع‌ این‌ بیعت‌، ولایت‌ حضرت‌ علی‌ بود.گذشته‌ از این‌ آیات‌، مفاد برخی‌ آیات‌ دیگر و یا شأن‌ نزول‌ آنها نیز حاکی‌ از بیعت‌ است‌. برخی‌ مفسّران‌ در شأن‌ نزول‌ آیة‌ 91 سورة‌ نحل‌ (واَوْفُوا بعهداللّهِ اذا عاهدتُم‌...) گفته‌اند، این‌ آیه‌ راجع‌ به‌ افرادی‌ است‌ که‌ با پیامبر اکرم‌ دربارة‌ اسلام‌ بیعت‌ کردند ( رجوع کنید بهطبرسی‌، 1408؛ همو، 1379؛ زمخشری‌، ذیل‌ آیه‌). برخی‌ تفاسیر در شرح‌ آیة‌ 15 سورة‌ احزاب‌ (وَ لَقد کانوا عاهَدوا اللهَ مِن‌ قبلُ ...) نیز همین‌ نظر را داده‌اند (طبرسی‌، 1408؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌؛ نَکْث‌ در آیة‌ 12 سورة‌ توبه‌ نیز به‌ نقض‌ بیعت‌ تفسیر شده‌ رجوع کنید بهطباطبائی‌؛ زمخشری‌، ذیل‌ آیه‌).رسم‌ بیعت‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ نیز برقرار ماند. اما ویژگی‌ این‌ بیعتها آن‌ بود که‌ معمولاً یک‌ فرد را به‌ عنوان‌ خلیفة‌ پیامبر و حاکم‌ اسلامی‌، برمی‌گزیدند و سپس‌ گروهی‌ خاص‌ یا عموم‌ مردم‌ با او بیعت‌ می‌کردند. نقطة‌ آغاز این‌ تحول‌، ماجرای‌ سقیفه‌ بود؛ در روز رحلت‌ پیامبر اکرم‌، ابتدا عده‌ای‌ از جمله‌ عمربن‌ خطاب‌، ابوعبیده‌ جراح‌ و برخی‌ از سران‌ مهاجران‌ و انصار در محلی‌ به‌نام‌ سقیفة‌ بنی‌ساعده‌ با ابوبکر بیعت‌، و خلافت‌ وی‌ را تحکیم‌ کردند، و سپس‌ عده‌ای‌ از مردم‌ با او بیعت‌ نمودند و از برخی‌ دیگر نیز به‌ اکراه‌ بیعت‌ گرفته‌ شد ( رجوع کنید بهتستری‌، ج‌ 6، ص‌ 288ـ289؛ مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 307ـ 309). عمل‌ بیعت‌ با خلیفه‌ دربارة‌ خلفای‌ بعدی‌، عمربن‌ خطاب‌ و عثمان‌ نیز به‌ همین‌ روال‌ انجام‌ شد و به‌صورت‌ رسم‌ سیاسی‌ درآمد (مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 312، 340؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 689ـ 691). همچنین‌ مردم‌ با امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ که‌ با اصرار فراوانِ آنها امور را به‌ دست‌ گرفت‌، در مسجد بیعت‌ کردند (ابن‌شهرآشوب‌، ج‌ 3، ص‌195؛ مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 358؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 692؛ طبری‌، ج‌ 4، ص‌ 427) و پس‌ از شهادت‌ وی‌، با امام‌ حسن‌ علیه‌السلام‌ بیعت‌ نمودند (ابن‌شهرآشوب‌، ج‌ 4، ص‌28؛ طبری‌، ج‌ 5، ص‌ 158). از دیگر بیعتهای‌ صورت‌ گرفته‌ با امامان‌ شیعه‌ علیهم‌السلام‌، بیعت‌ شمار بسیاری‌ از مردم‌ کوفه‌ با مسلم‌بن‌عقیل‌ به‌ نیابت‌ از امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ (مسعودی‌، ج‌3، ص‌64؛ ابن‌شهرآشوب‌، ج‌ 4، ص‌ 91) و نیز بیعت‌ مردم‌ خراسان‌ با امام‌ رضا علیه‌السلام‌ برای‌ ولایت‌عهدی‌ مأمون‌ عباسی‌ قابل‌ ذکر است‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 49، ص‌ 144، 146، ج‌ 64، ص‌ 184ـ186؛ طبری‌، ج‌ 8، ص‌ 554).گفتنی‌ است‌ که‌ در احادیث‌، بویژه‌ احادیث‌ شیعی‌، بتفصیل‌ به‌ این‌ بیعتها پرداخته‌ شده‌ است‌، به‌ طوری‌ که‌ در برخی‌ جوامع‌ حدیثی‌ ابوابی‌ به‌ بیعت‌ اختصاص‌ داده‌اند که‌ گاه‌ این‌ احادیث‌ مشتمل‌ بر مباحث‌ کلامی‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع کنید بهبخاری‌ جعفی‌، ج‌8، ص‌ 122ـ126؛ مجلسی‌، ج‌ 20، ص‌ 317 به‌ بعد، ج‌ 27، ص‌ 67ـ73، ج‌ 29، ص‌ 3ـ66، 91ـ97، ج‌ 30، ص‌ 443ـ 470، ج‌ 32، ص‌ 5 ـ 148).علاوه‌ بر این‌، احادیث‌ دیگری‌ دربارة‌ بیعت‌ آمده‌ است‌، از جمله‌ دربارة‌ حرمت‌ نقض‌ بیعت‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). برخی‌ احادیث‌ استلام‌ حجرالاسود را به‌ منزلة‌ بیعت‌ با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ دانسته‌اند (حرعاملی‌، ج‌ 9، ص‌ 406).اقسام‌ بیعت‌ . همچنانکه‌ از معنای‌ لغوی‌ بیعت‌ برمی‌آید، این‌ عمل‌ معمولاً به‌ شکل‌ دست‌ دادن‌ یا دست‌ فشردن‌ با دست‌ راست‌ بوده‌؛ به‌ گفتة‌ برخی‌ اهل‌ لغت‌، در مورد قسم‌ (حَلف‌) و تعاقُد نیز همین‌ شیوه‌ متداول‌ بوده‌ و قسم‌ را به‌همین‌ سبب‌ «یمین‌» گفته‌اند ( رجوع کنید به یمین‌ * ). وجه‌تسمیة‌ بیعت‌ به‌ «صفقه‌» نیز همین‌ امر بوده‌ است‌ (مجلسی‌، ج‌2، ص‌266، ج‌27، ص‌68؛ رجوع کنید به ابن‌منظور؛ فراهیدی‌؛ فیومی‌، همانجاها). در سیرة‌ رسول‌ اکرم‌ نیز بیعتِ مردان‌ همین‌ گونه‌ گزارش‌ شده‌است‌ (مجلسی‌، ج‌20،ص‌367، ج‌37، ص‌133، ج‌65، ص‌ 392، 395؛ نهج‌البلاغه‌ ، خطبة‌ 8، 137، 170، 229). برخی‌ مفسّران‌ تعبیر «یداللّه‌ فوق‌ ایدیهم‌» را در آیة‌ 10 سورة‌ فتح‌ اشاره‌ به‌ تحقّقِ بیعت‌ با دست‌ دادن‌ دانسته‌اند (طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). با اینهمه‌، شکلهای‌ دیگری‌ نیز برای‌ بیعت‌ در احادیث‌ آمده‌ است‌ (برای‌ این‌ اشکال‌ بیعت‌، از جمله‌ رجوع کنید بهمجلسی‌، ج‌ 49، ص‌ 144، 146، ج‌ 64، ص‌ 184ـ186). همچنین‌ گاه‌ بیعت‌ صرفاً با اعلام‌ رضایت‌ بیعت‌ کننده‌ و بدون‌ دست‌ دادن‌ تحقّق‌ می‌یافته‌ است‌ (شهیدی‌، ص‌ 127؛ عبدالمجید، ص‌ 23ـ24).بیعت‌ زنان‌ با پیامبر اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر بوده‌ است‌؛ در برخی‌ احادیث‌ آمده‌ است‌ که‌ ابتدا حضرت‌ رسول‌ دست‌ خود را در ظرف‌ آبی‌ می‌کرد و سپس‌ زنان‌ از او تبعیت‌ می‌نمودند ( رجوع کنید به طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 62؛ مجلسی‌، ج‌ 21، ص‌ 99، 113، 117، 134، ج‌ 64، ص‌ 184، 187ـ 188). در روایاتی‌ دیگر آمده‌ است‌ که‌ بیعت‌ زنان‌ با دست‌ دادن‌ از روی‌ لباس‌ انجام‌ می‌شده‌ است‌ ( رجوع کنید به طبرسی‌، 1408؛ زمخشری‌، ذیل‌ ممتحنه‌: 12). همچنین‌ بنابر برخی‌ احادیث‌، گاه‌ بیعت‌ زنان‌ با آن‌ حضرت‌ صرفاً به‌صورت‌ کلامی‌ و لفظی‌ بوده‌ است‌ (طبرسی‌؛ طبری‌، همانجاها؛ کتانی‌، ج‌ 1، ص‌ 222؛ بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 8، ص‌ 125، باب‌ بیعة‌النساء). علاوه‌ بر اینها، اشکال‌ دیگری‌ نیز برای‌ بیعت‌ زنان‌ در برخی‌ احادیث‌ ذکر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مفید، ص‌ 63). به‌ نوشتة‌ قاسمی‌ (ج‌ 1، ص‌ 277ـ 278) جز چند بیعت‌ زنان‌ که‌ در زمان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ انجام‌ گرفته‌ ـ از جمله‌ بیعت‌ دوم‌ عقبه‌، بیعت‌ رضوان‌ و فتح‌ مکّه‌ (طبری‌، ج‌2، ص‌361ـ366، 632ـ633، ج‌3، ص‌61 ـ62)، گزارشی‌ دربارة‌ بیعت‌ زنان‌ با خلفا و حکّام‌ وجود ندارد و ظاهراً در ادوار بعد بیعت‌ به‌ مردان‌ اختصاص‌ داشته‌ است‌.ابن‌شهرآشوب‌ (ج‌ 2، ص‌ 21) در یک‌ تقسیم‌بندی‌ کلی‌، بیعتهای‌ پیامبر اکرم‌ را دونوع‌ می‌داند: بیعت‌ خاصّ و عام‌؛ بیعت‌ خاصّ برای‌ گروهی‌ خاصّ، مانند دو بیعت‌ انصار در عقبه‌ و بیعت‌ عشیره‌؛ و بیعت‌ عام‌ برای‌ همگان‌ بوده‌ است‌، مانند بیعت‌ شجره‌ (نیز رجوع کنید به فاکر میبدی‌، ص‌ 183ـ186).به‌موجب‌ منابع‌ تاریخی‌ و حدیثی‌، بیعت‌ معمولاً صیغه‌ای‌ داشته‌، که‌ متضمن‌ موضوع‌ آن‌ بوده‌، و غالباً طرف‌ بیعت‌ آن‌ را بر زبان‌ می‌آورده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 19، ص‌ 26، ج‌ 21، ص‌ 98،113، ج‌ 65، ص‌ 392ـ393، 395). گاه‌ بیعت‌ به‌ گونة‌ مشروط‌ بوده‌، یعنی‌ در آن‌ تعهدی‌ به‌ نفع‌ بیعت‌ کننده‌ شرط‌ می‌شده‌ است‌. البته‌ گاهی‌ از موضوع‌ اصلی‌ بیعت‌ نیز تعبیر به‌ شرط‌ می‌شود (کتانی‌، همانجا). ظاهراً در سیرة‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ تنها بیعت‌ عشیره‌، که‌ در آن‌ خلافت‌ و وصایت‌ بیعت‌ کننده‌ شرط‌ شده‌ بود، بیعت‌ مشروط‌ بوده‌ است‌ (ابن‌شهرآشوب‌ ، ج‌2، ص‌ 25؛ طبری‌، ج‌ 2، ص‌ 321). در بیعت‌ برخی‌ خلفا نیز گاه‌ شروطی‌ مانند شرط‌ عمل‌ به‌ کتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر اکرم‌ دیده‌ می‌شود (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 274؛ زحیلی‌، ج‌6، ص‌ 691؛ بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 8، ص‌ 122).بیعت‌ گاه‌ با وکیل‌ یا نایبِ بیعت‌شونده‌ صورت‌ می‌گرفته‌ است‌، از جمله‌ در بیعت‌ زنان‌ با حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ به‌ نیابت‌ از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ در حدیبیه‌ (مفید، همانجا)، بیعت‌ مردم‌ کوفه‌ با مسلم‌بن‌عقیل‌ به‌ نیابت‌ از امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ (مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌ 64؛ مجلسی‌، ج‌ 44، ص‌ 335ـ336) و نیز بیعت‌ رسول‌ اکرم‌ به‌ نیابت‌ از عثمان‌ در حدیبیه‌، که‌ طرف‌ دیگر آن‌ بیعت‌ نیز خودشان‌ بودند ( رجوع کنید بهمجلسی‌، ج‌20، ص‌ 367؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 289). همچنین‌ پس‌ از گسترش‌ سرزمینهای‌ زیر نفوذ حکومت‌ اسلامی‌ و متداول‌ شدن‌ اخذ بیعت‌ از سوی‌ خلفا، مسئلة‌ بیعت‌ مردمِ سرزمینهای‌ تابع‌ حکومت‌ مرکزی‌ (= اقالیم‌) مطرح‌ شد. مردم‌ این‌ مناطق‌ معمولاً با حاکم‌ محلّی‌ به‌ نیابت‌ از خلیفه‌ بیعت‌ می‌کردند (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌289ـ290؛ شهیدی‌، همانجا).رسم‌ بیعت‌ با خلیفه‌ با تغییراتی‌ در شکل‌ و محتوا در دوران‌ امویان‌ و عباسیان‌ استمرار یافت‌. هرچند در زمان‌ خلافتِ خلفای‌ نخستین‌، اخذ بیعت‌ گاهی‌ با اکراه‌ همراه‌ بود، از هنگام‌ فرمانروایی‌ معاویه‌، دگرگونی‌ عمده‌ای‌ در عناصر ماهوی‌ و شکلی‌ بیعت‌ آغاز شد؛ به‌ طوری‌ که‌ بسیاری‌ از نویسندگان‌ اهل‌ سنّت‌ هم‌ برآن‌اند که‌ معاویه‌ برای‌ تحکیم‌ خلافت‌ خود و خاندانش‌ و بیعت‌ گرفتن‌ از مردم‌ برای‌ شخص‌ خود و فرزندش‌ یزید، از عوامل‌ گوناگونی‌ مانند اعمال‌ قدرت‌، تهدید، تطمیع‌، وعدة‌ حکومت‌، ایجاد اختلاف‌ و توطئه‌ بهره‌ می‌جست‌ ( رجوع کنید بهقاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 281ـ287؛ عبدالمجید، ص‌60ـ61). بتدریج‌، ماهیت‌ بیعت‌ کاملاً با اکراه‌ و اجبار آمیخته‌ شد و در واقع‌ آنچه‌ مطرح‌ بود بیعت‌ گرفتن‌ بود نه‌ بیعت‌ آزاد و با اختیار (کتانی‌، ج‌ 1، ص‌ 223؛ مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌ 79: « و بایع‌ النّاس‌ علی‌' اَنّهم‌ عبیدٌ لیزید»)؛ آنچنانکه‌ یزید به‌ کارگزار خود در مدینه‌، ولیدبن‌ عُتبه‌، دستور داد که‌ امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ و ابن‌ زبیر و چند شخص‌ دیگر را بازداشت‌ کند تا بیعت‌ کنند، و هرکس‌ بیعت‌ نکند، سرش‌ را برای‌ او بفرستد (طبری‌، ج‌ 5، ص‌ 338). بیعت‌ در این‌ دوران‌، جنبة‌ تشریفاتی‌ نیز یافت‌؛ چنانکه‌ گرفتن‌ بیعت‌، هم‌ به‌ هنگام‌ آغاز حکومت‌ یک‌ خلیفه‌ برای‌ اعلام‌ وفاداری‌ به‌ او، معمول‌ بود (برای‌ نمونه‌ها رجوع کنید به طبری‌، ج‌ 7، ص‌ 311، 471، ج‌ 6، ص‌ 423) و هم‌ در زمان‌ حکومت‌ یک‌ خلیفه‌ برای‌ خلافت‌ جانشین‌ یا جانشینانش‌ (همان‌، ج‌7، ص‌295، ج‌5، ص‌301، ج‌6، ص‌531 ـ 532؛ مسعودی‌، ج‌ 4، ص‌210ـ211). چه‌بسا بیعتها، بویژه‌ در آغاز حکمرانی‌ یک‌ خلیفه‌، در برابر وعده‌ و صرف‌ پول‌ و مال‌ صورت‌ می‌گرفت‌، به‌طوری‌ که‌ مخارج‌ بیعت‌ مقتدر عباسی‌ سه‌ میلیون‌ دینار شده‌ بود. بعلاوه‌، در هنگام‌ استقرار یک‌ خلیفه‌ مبلغی‌ به‌عنوان‌ «رزق‌ البیعه‌» در برابر بیعت‌ به‌ لشکریان‌ داده‌ می‌شد ( رجوع کنید به قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 286). به‌ نظر می‌رسد راغب‌ اصفهانی‌ (ذیل‌ «بیع‌») به‌ همین‌ مفهوم‌ از بیعت‌ نظر داشته‌ که‌ بیعت‌ را «بذل‌ طاعت‌ در برابر بخشش‌ اندک‌» معنی‌ کرده‌ است‌. بیعتِ اختصاصی‌ فرماندهان‌ نظامی‌ و لشکریان‌ خلیفه‌، از دورة‌ خلافت‌ منصور، مهدی‌ و عیسی‌ عباسی‌ گزارش‌ شده‌ است‌ (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 290ـ291). گاه‌ بیعتی‌ که‌ برای‌ جانشین‌ یک‌ خلیفه‌ گرفته‌ شده‌ بود، از سوی‌ خود خلیفه‌ نقض‌ و جانشین‌ دیگری‌ تعیین‌ می‌شد ( رجوع کنید به طبری‌، ج‌8، ص‌9).از لحاظ‌ شکلی‌ نیز بیعت‌ دگرگونیهایی‌ یافت‌. هرچند رسم‌ دست‌ دادن‌ یا فشردن‌ دست‌ مدتها همچنان‌ پابرجا بود، در زمان‌ امویان‌ گاه‌ بیعت‌ با «سوگند دادن‌» (استحلاف‌) تأکید و تضمین‌ می‌گردید. حجّاج‌، سوگندهایی‌ خاص‌ را ـ که‌ «اَیْمان‌ البیعة‌» نام‌ داشت‌ ـ مقرّر کرد که‌ در هنگام‌ بیعت‌ گرفته‌ می‌شد و مشتمل‌ بر چند سوگند بود ( رجوع کنید به ابن‌ قدامه‌، ج‌ 11، ص‌ 330؛ ابن‌خلدون‌، ص‌209؛ کتانی‌، همانجا). به‌ گفتة‌ ابن‌خلدون‌ (همانجا)، بیعت‌ بعدها شیوه‌ای‌ شاهانه‌ به‌ خود گرفت‌ و حتی‌ رسم‌ دست‌ دادن‌ با خلیفه‌، به‌ این‌ دلیل‌ که‌ این‌کار نوعی‌ تحقیر برای‌ خلیفه‌ در بردارد، جز دربارة‌ برخی‌ نزدیکان‌ حکّام‌، منسوخ‌ شد وبیعت‌ به‌ شکل‌ بوسیدن‌ زمین‌ محضر، پا یا دستِ حاکم‌ درآمد ( رجوع کنید به کتانی‌، همانجا). ابن‌خلدون‌ (همانجا) اطلاق‌ نام‌ بیعت‌ را بر این‌ عمل‌، که‌ ظاهراً در زمان‌ وی‌ مرسوم‌ بوده‌، مجازی‌ می‌شمارد. کتانی‌ (همانجا) از نوعی‌ بیعت‌ مکتوب‌ خبر می‌دهد که‌ در روزگار او رایج‌ بوده‌ و در آن‌، بیعت‌کننده‌ متنی‌ متضمّن‌ پذیرش‌ سلطة‌ حاکم‌ می‌نوشته‌، یا اعتراف‌ او در نوشته‌ای‌ که‌ گواهی‌ شده‌ بود درج‌ می‌شده‌ است‌. بنابر متون‌ تاریخی‌ (سیوطی‌، ص‌ 26، فائدة‌ 20؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 291ـ292) بیعت‌ با خلفا و حاکمان‌ در سرزمینهای‌ مختلف‌، مراسم‌ و تشریفاتِ خاصّی‌ داشته‌ است‌. از جمله‌ رسومی‌ که‌ ظاهراً از زمان‌ بنی‌امیه‌ رایج‌ شد «تجدید بیعت‌» بود که‌ در آن‌ خلیفه‌ برای‌ خود یا جانشین‌ خود مجدّداً بیعت‌ می‌گرفت‌ تا وفاداری‌ و اطاعت‌ مردم‌ را تثبیت‌ نماید ( د.اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «بیع‌»).بنابرنظر شهیدی‌ (همانجا) سنّت‌ بیعت‌ در تمام‌ حکومتهایی‌ که‌ دعوی‌ خلافت‌ اسلامی‌ داشتند، از جمله‌ خوارج‌، فاطمیان‌، امویان‌ اندلس‌ و حتی‌ عثمانیان‌، رایج‌ بود و در ایران‌ تا زمانی‌ متداول‌ بود که‌ حکومتهای‌ تابع‌ خلافت‌ اسلامی‌ در آن‌ استقرار داشتند؛ و ظاهراً با برافتادن‌ خلافت‌ عباسی‌ از میان‌ رفت‌. افزون‌ بر حکومتها، رسم‌ بیعت‌ در میان‌ مخالفان‌ و معارضان‌ با خلفا نیز وجود داشت‌، مانند بیعت‌ مردم‌ عراق‌ با عبداللّه‌بن‌زبیر (مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌ 83)؛ بیعت‌ یاران‌ زیدبن‌ علی‌بن‌ حسین‌ با وی‌ (طبری‌، ج‌ 7، ص‌ 167، 171)؛ بیعت‌ گروهی‌ از مردم‌ با محمدبن‌ عبدالله‌ نفس‌ زکیّه‌ در اواخر خلافت‌ اموی‌ و نیز در زمان‌ منصور (مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌ 294، 306)؛ بیعت‌ گرفتن‌ ابومسلم‌ از مردم‌ خراسان‌ برای‌ ابراهیم‌ امام‌ (طبری‌، ج‌ 7، ص‌ 379ـ380).مباحث‌ کلامی‌ و فقهی‌ . واژة‌ بیعت‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ مفهوم‌ و رنگ‌ سیاسی‌ یافت‌ و حتی‌ به‌ عقیدة‌ برخی‌ اهل‌ سنّت‌ پس‌ از بیعت‌ سقیفه‌ بود که‌ به‌ اصطلاحی‌ سیاسی‌ تبدیل‌ شد (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 257ـ 258). هر چند منابع‌ کلامی‌وفقهی‌ اهل‌سنّت‌ برای‌ بیعت‌ با حاکم‌ آثارمهمی‌ برشمرده‌اند، ماهیت‌ بیعت‌ را کمتر مورد بحث‌ و تحلیل‌ قرار داده‌اند.در منابع‌ متأخّر فقهی‌، چه‌ فقه‌ عامه‌ چه‌ شیعه‌، آرای‌ مختلفی‌ دربارة‌ ماهیت‌ حقوقی‌ بیعت‌ ابراز شده‌است‌. بسیاری‌ از آنها با توجه‌ به‌ معنای‌ لغوی‌ بیعت‌ و با الهام‌ از شباهت‌ آن‌ با عقد بیع‌، بیعت‌ را عقدی‌ می‌دانند که‌ متضمّن‌ تعهّد دوجانبه‌ و به‌ اصطلاح‌ فقهی‌ و حقوقی‌ عقدی‌ معوّض‌ است‌. از دیدگاه‌ آنان‌، تعهّد بیعت‌کننده‌ در عقد بیعت‌، اموری‌ مانند پیروی‌ و اطاعت‌ از بیعت‌شونده‌، التزام‌ به‌ اوامر وی‌، وفاداری‌ به‌ او، و تعهّد بیعت‌شونده‌ نسبت‌ به‌ حکمرانی‌ برطبق‌ کتاب‌ و سنّت‌، حمایت‌ از مبایع‌، و تدبیر صادقانة‌ امور بیعت‌کننده‌ و مانند اینهاست‌ (مکارم‌ شیرازی‌، ج‌1، ص‌517؛ سبحانی‌، 1364ش‌، ص‌260؛ همو،1412، ج‌4،ص‌62؛ منتظری‌، ج‌1، ص‌523؛ بغا، ص‌ 263؛ قاسمی‌، ج‌1، ص‌273ـ 274؛ عبدالمجید، ص‌18؛ زحیلی‌، ج‌6، ص‌683ـ 684). برخی‌ دانشمندان‌، مفهوم‌ بیعت‌ را در آیة‌ 10 سورة‌ فتح‌، فروش‌ جانها و نفسها در برابر بهشت‌ دانسته‌اند (ابن‌شهرآشوب‌، ج‌ 2، ص‌ 22؛ طبرسی‌، 1408، ذیل‌ آیه‌).تأمّل‌ در بیعتهای‌ زمان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ هر چند ماهیت‌ عقدی‌ بیعت‌ را تأیید می‌کند از سوی‌ دیگر، نشان‌ می‌دهد که‌ در تمام‌ آنها به‌موجب‌ عقد بیعت‌، صرفاً تعهّدی‌ مانند التزام‌ به‌ اسلام‌، نصرت‌ پیامبر اکرم‌ و اطاعت‌ از او، جهاد با کفّار و مانند آنها بر عهدة‌ بیعت‌کننده‌ قرار می‌گرفته‌ و هیچ‌ تعهّد متقابلی‌ برعهدة‌ پیامبر واقع‌ نمی‌شده‌ است‌. البته‌ در یک‌ حدیث‌، از حقوق‌ متقابل‌ بیعت‌کنندگان‌ و بیعت‌شونده‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (مجلسی‌، ج‌19، ص‌26) و مراد از حقوق‌ بیعت‌کننده‌، به‌ استناد همان‌ حدیث‌ و آیات‌ قرآنی‌، نصرت‌ و ثواب‌ الهی‌ است‌ که‌ در واقع‌ نتیجه‌ و ثمرة‌ عمل‌ بیعت‌کنندگان‌ به‌ مفاد پیمان‌ خویش‌ است‌، نه‌ عوضِ قراردادی‌ در عقد بیعت‌. در سخنان‌ امیر مؤمنان‌ علیه‌السلام‌ در نهج‌البلاغه‌ (خطبة‌ 34) نیز عمل‌ به‌ بیعت‌ تنها در زمرة‌ حقوق‌ حاکم‌ بر مردم‌ ذکر شده‌ است‌. ظاهراً برپایة‌ همین‌ تحلیل‌، بسیاری‌ محقّقان‌ مفهوم‌ بیعت‌ را «عهد برطاعت‌» یا «بذل‌ طاعت‌» دانسته‌اند (ابن‌خلدون‌، همانجا؛ کتانی‌، ج‌1، ص‌ 222؛ سبحانی‌، 1364ش‌، ص‌ 261؛ معرفت‌، ص‌ 82؛ آصفی‌، ص‌ 80، 86؛ مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 519؛ شهرستانی‌، ص‌ 155؛ طباطبائی‌، ذیل‌ فتح‌: 10؛ راغب‌ اصفهانی‌، همانجا)؛ و برخی‌ گفته‌اند که‌ بیعت‌ عقدی‌ غیر معوّض‌ و مشابه‌ عقد هبه‌ است‌ (عبدالمجید، ص‌ 22) و حتی‌ برخی‌ آن‌ را از مقولة‌ ایقاع‌ شمرده‌اند (مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 517). برخی‌ نویسندگان‌ نیز «بیعت‌» را متضمّن‌ تعهّدی‌ یک‌ جانبه‌ می‌دانند نه‌ تعاهد ( رجوع کنید به قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 276). گفتنی‌ است‌ که‌ در سخنان‌ علی‌ علیه‌السّلام‌ بارها از حقوق‌ مردم‌ بر حاکم‌ و اهمیت‌ آن‌ سخن‌ رفته‌ است‌ ( رجوع کنید به خطبة‌ 34، 216 و نامة‌ 26، 45، 53)؛ اما نمی‌توان‌ این‌ حقوق‌ را ناشی‌ از بیعت‌ دانست‌.بیعت‌، بنابر اینکه‌ ماهیت‌ آن‌ عقد باشد، سه‌ رکن‌ اساسی‌ دارد: بیعت‌کننده‌، بیعت‌شونده‌ و موضوع‌ بیعت‌. به‌موجب‌ ماهیت‌ عقدی‌ آن‌، از دیدگاه‌ فقهی‌ طرفین‌ باید واجد شرایط‌ لازم‌ مانند بلوغ‌، رشد و عقل‌ باشند (آصفی‌، ص‌ 85؛ بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 8، ص‌ 124، باب‌ بیعة‌الصغیر). البته‌ بیعت‌ کودک‌ در برخی‌ احادیث‌ عامه‌ تجویز شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کتانی‌، همانجا). در برخی‌ احادیث‌ نیز، استطاعتِ بیعت‌کننده‌ شرط‌ شده‌ است‌ (بخاری‌ جعفی‌، ج‌ 8، ص‌ 122؛ آصفی‌، همانجا). از جملة‌ شرایطی‌ که‌ در منابع‌ فقهی‌ بدان‌ تأکید شده‌، وجود اختیار و فقدان‌ اکراه‌ در هریک‌ از طرفین‌ است‌ (عبدالمجید، ص‌ 133ـ 138؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 275؛ شهرستانی‌، ص‌ 157؛ آصفی‌، 86). برخی‌ منابع‌ اهل‌ سنّت‌، بیعت‌ همراه‌ با اجبار یا اکراه‌ را شرعاً فاسد شمرده‌اند و در عین‌حال‌، آن‌ را با حصول‌ شرایطی‌، مؤثر و قانونی‌ دانسته‌اند (عبدالمجید، ص‌ 139ـ140).موضوع‌ عقد بیعت‌ مسئلة‌ اصلی‌ مورد نزاع‌ و اختلاف‌ میان‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌ است‌. پس‌ از آن‌ که‌ در ماجرای‌ سقیفه‌ برای‌ نخستین‌بار عمل‌ بیعت‌ نسبت‌ به‌ موضوع‌ مهم‌ خلافت‌ و رهبری‌ امّت‌ صورت‌ گرفت‌، دردوره‌های‌ بعد، متکلّمان‌ اهل‌ سنّت‌ درصدد تبیین‌ مبانی‌ کلامی‌ رویداد مزبور برآمدند. ازینرو، در منابع‌ کلامی‌ آنان‌ این‌ عقیده‌ مطرح‌ شد که‌ امامت‌ می‌تواند با اختیار و گزینش‌ مردم‌ از طریق‌ بیعت‌ حاصل‌ شود یا حتی‌ بیعت‌ تنها راه‌ تحقق‌ امامت‌ برای‌ یک‌ فرد است‌ (باقلانی‌، ص‌ 178؛ بغدادی‌، ص‌ 279). بعدها مؤلفان‌ فقه‌ سیاسی‌ اهل‌ سنّت‌، مانند ماوردی‌ و ابویعلی‌ فرّاء، با تلقی‌ امامت‌ به‌عنوان‌ یکی‌ از فروع‌ دین‌ به‌جای‌ اصول‌ (در این‌باره‌ رجوع کنید به سبحانی‌، 1412، ج‌ 4، ص‌ 9ـ12)، در آثار خود شرایط‌ و آثار حقوقی‌ بیعت‌ را برپایة‌ این‌ دیدگاه‌ کلامی‌ مورد بحث‌ قرار دادند ( رجوع کنید به ماوردی‌، ص‌ 7 به‌ بعد؛ عبدالمجید، ص‌ 21ـ22، 73 به‌ بعد).بسیاری‌ از فقهای‌ عامّه‌، بیعت‌ گروهی‌ موسوم‌ به‌ «اهل‌ حل‌ و عقد * » را (دربارة‌ تعابیر دیگری‌ از آن‌ مانند اهل‌ اختیار، اهل‌ اجتهاد و نیز تعاریف‌ مختلف‌ آن‌ رجوع کنید به زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 685ـ 686؛ ماوردی‌، ص‌ 31ـ33؛ عبدالمجید، ص‌ 91ـ101؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 266ـ270) موجب‌ انعقاد خلافت‌ دانسته‌اند. برخی‌، از جمله‌ اشعری‌، حداقل‌ بیعت‌کنندة‌ لازم‌ برای‌ تحقق‌ امامت‌ را یک‌نفر، برخی‌ دونفر، گروهی‌ سه‌نفر، برخی‌ پنج‌نفر و شماری‌ چهل‌نفر دانسته‌اند. بعضی‌ دیگر، بدون‌ تعیین‌ عددی‌ خاص‌، بیعت‌ اکثر «اهل‌ حل‌ وعقد» و برخی‌ دیگر بیعت‌ تمام‌ آنان‌ یا اجماع‌ را ضروری‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید بهزحیلی‌، ج‌6، ص‌685ـ687؛ ماوردی‌، ص‌33ـ34؛ عبدالمجید، ص‌91، 93؛ قاسمی‌، ج‌1، ص‌267ـ269؛ نیز دربارة‌ نقد این‌ نظر رجوع کنید به باقلانی‌، همانجا). برخی‌ از اهل‌ سنّت‌ به‌طور مبهم‌ بیعت‌ جماعتی‌ از اهل‌ حل‌ و عقد را کافی‌ می‌دانند (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 268؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 687). برخی‌ فقهای‌ اهل‌ سنّت‌، انعقاد خلافت‌ را تنها با بیعت‌ ممکن‌ می‌شمارند ( رجوع کنید بهماوردی‌، ص‌ 33ـ35؛ عبدالمجید، ص‌ 74ـ 78؛ بغدادی‌، همانجا؛ زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 683ـ684). شماری‌ از فقهای‌ متأخّر و معاصر علاوه‌ بر بیعت‌ مزبور، بیعت‌ عموم‌ مردم‌ را نیز رکن‌ اصلی‌ ثبوت‌ خلافت‌ شمرده‌ و بیعت‌ را دارای‌ سه‌ مرحله‌ دانسته‌اند: نامزدی‌ فردی‌ برای‌ خلافت‌، بیعت‌ خاصّه‌ یا صغری‌ و بیعت‌ عامّه‌ یا کبری‌ (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 687، 692؛ عبدالمجید، ص‌ 73ـ 105؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 259ـ260). ماوردی‌ مقدّمات‌ و مراحل‌ بیعت‌ را با تفصیلی‌ بیشتر ذکر کرده‌ است‌ (ص‌ 33ـ 37؛ در این‌باره‌ و نیز دربارة‌ شرایط‌ بیعت‌کنندگان‌ و بیعت‌شوندگان‌ و شروط‌ صحّت‌ بیعت‌ از دیدگاه‌ فقه‌ عامّه‌ رجوع کنید بهعبدالمجید، ص‌ 142ـ 148، 308ـ311). همچنین‌ در منابع‌، دربارة‌ آثار بیعت‌ همزمان‌ با دونفر برای‌ امامت‌، بحث‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ماوردی‌، ص‌ 37ـ38؛ آصفی‌، ص‌ 108ـ113).از دیدگاه‌ شیعه‌، در مورد هر امری‌ نمی‌توان‌ بیعت‌ کرد و، بر فرض‌ که‌ بیعت‌ را عقد بشماریم‌، موضوع‌ عقد بیعت‌ باید مشروع‌ و مجاز باشد. برای‌ مثال‌، متکلّمان‌ شیعه‌ مسئلة‌ امامت‌ و خلافت‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ را از موضوعاتی‌ می‌دانند که‌ نمی‌تواند با بیعت‌ گروهی‌ از مردم‌ یا همة‌ آنها ثابت‌ شود، بلکه‌ به‌ دلایل‌ عقلی‌ و نقلی‌ بسیار، امام‌ باید منصوص‌ باشد (مظفّر، ج‌ 2، ص‌ 25ـ32؛ سبحانی‌، 1412، ج‌ 4، ص‌ 26ـ45). از نظر فقهای‌ شیعه‌، هرچند برای‌ لزوم‌ عمل‌ به‌ عقد بیعت‌ می‌توان‌ به‌ ادّلة‌ لزوم‌ وفای‌ به‌ عقد یا شرط‌ مانند «اوفوابالعقود» (مائدة‌: 1) استناد کرد (سبحانی‌، 1364ش‌، ص‌ 262ـ263؛ مکارم‌ شیرازی‌، همانجا؛ حائری‌، 1414، ص‌ 201ـ202)، ولی‌ این‌ ادّله‌ خود نمی‌تواند موضوع‌ عقد را مشروعیت‌ بخشد و تنها دالّ بر لزوم‌ وفا به‌ شروط‌ عقود مشروع‌ است‌ (حائری‌، 1399، ص‌ 164؛ موسوی‌ خلخالی‌، ص‌ 580؛ شهرستانی‌، همانجا).همچنین‌، به‌نظر دانشمندان‌ شیعه‌، ماهیت‌ بیعت‌ در زمان‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌، با در نظر گرفتن‌ معنای‌ لغوی‌ آن‌ و نیز با توجه‌ به‌ وجوب‌ اطاعت‌ از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و سلّم‌، به‌ ادّلة‌ عقلی‌ ونقلی‌، انشائی‌ نبوده‌ بلکه‌ صرفاً جنبة‌ تأکیدی‌ داشته‌ و به‌ منظور تأکید عملیِ ایمان‌ به‌ آن‌ حضرت‌ و تعهّد به‌ لوازم‌ ایمان‌، و به‌ تعبیر برخی‌ «ایجاد انگیزه‌ای‌ جدید برای‌ نصرت‌ و اطاعت‌ پیامبر»، صورت‌ می‌گرفته‌ است‌. پس‌ اصل‌ مشروعیت‌ و ثبوت‌ مقام‌ ولایت‌ پیامبر اکرم‌ و حتی‌ لزوم‌ پیروی‌ از آن‌ حضرت‌ مستند به‌ بیعت‌ نبوده‌ است‌ ( رجوع کنید بهسبحانی‌، 1364ش‌، ص‌ 261ـ263؛ همو، 1412، ج‌ 4، ص‌ 63؛ مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 518 ـ 519؛ علم‌الهدی‌، ج‌ 2، ص‌150؛ منتظری‌، ج‌ 1، ص‌ 526؛ حائری‌، 1414، ص‌ 200؛ همو، 1399، ص‌ 173ـ174؛ آصفی‌، ص‌ 89 ـ90؛ موسوی‌ خلخالی‌، ص‌ 555، 579)، همچنانکه‌ این‌ جنبة‌ تأکیدی‌ بیعت‌ چه‌بسا دربارة‌ بیعتهایی‌ که‌ با خلفا صورت‌ گرفته‌ مشهود است‌، بویژه‌ در مواردی‌ که‌ خلافت‌ با توصیه‌ و تعیین‌ خلیفة‌ قبلی‌ ثابت‌ شده‌ بود مانند خلافت‌ عمربن‌ خطاب‌ و عثمان‌بن‌ عفّان‌ (و حتی‌ دربارة‌ خلافت‌ ابوبکر رجوع کنید به سبحانی‌، 1364ش‌، ص‌ 263؛ حائری‌، 1414، ص‌ 209). به‌نظر فقهای‌ شیعه‌ (سبحانی‌، همانجا) این‌ دیدگاه‌ اهل‌ سنّت‌ یا برگرفته‌ از رسم‌ بیعت‌ با شیخِ قبیله‌ در عرب‌ قبل‌ از اسلام‌ است‌ (دربارة‌ نظر برخی‌ مستشرقان‌ رجوع کنید بهعبدالمجید، ص‌ 39) و یا مبتنی‌ بر ادّعای‌ انتخاب‌ تمام‌ یا برخی‌ جانشینان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ به‌ روش‌ بیعت‌؛ و حال‌ آنکه‌ هیچیک‌ از این‌ دو قابل‌ استناد نیست‌.اشکال‌ دیگر دانشمندان‌ امامی‌ دراین‌باره‌ وجود اجبار یا دست‌کم‌ اکراه‌ در بیشتر موارد بیعت‌ مردم‌ با خلفا به‌ استناد واقعیتهای‌ تاریخی‌ است‌ که‌ حتی‌ برخی‌ اهل‌ سنّت‌ نیز آن‌ را پذیرفته‌اند (عبدالمجید، ص‌ 138؛ خطیب‌، ص‌ 409ـ412). به‌ ادّلة‌ حدیثی‌ و تاریخی‌ بسیار، پس‌ از ماجرای‌ سقیفه‌، امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌، بنی‌هاشم‌ و شماری‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ با ابوبکر بیعت‌ نکردند و بعدها از آنان‌ به‌ اکراه‌ بیعت‌ گرفته‌ شد ( رجوع کنید به علم‌الهدی‌، ج‌ 2، ص‌12، 151؛ مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 307ـ309؛ مجلسی‌، ج‌29، ص‌ 36، 91ـ93، 95). از این‌ گذشته‌، یکی‌ از بنیانگذاران‌ این‌ بیعت‌ آن‌ را کاری‌ حساب‌ نشده‌ و بدون‌ تدّبر (فَلْتة‌) نامیده‌ و تکرار آن‌ را روا ندانسته‌ است‌ ( رجوع کنید بهسیوطی‌، ص‌ 67؛ تستری‌، ج‌6، ص‌281ـ287؛ مجلسی‌، ج‌30، ص‌ 443ـ470؛ شهرستانی‌، ص‌156). در این‌ میان‌، تنها در زمان‌ خلافت‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ بیعت‌ آزادانه‌ صورت‌ گرفت‌، و حتی‌ با وجود اصرار یاران‌ حضرت‌، امام‌ اخذ بیعت‌ اجباری‌ را نپذیرفت‌ و بنابر منابع‌ تاریخی‌ افرادی‌ معدود بیعت‌ نکردند، بی‌آنکه‌ از حقوق‌ اجتماعی‌ محروم‌ شوند یا مورد تعرّض‌ قرار گیرند (مسعودی‌، ج‌ 2، ص‌ 361ـ362؛ تستری‌، ج‌ 6، ص‌ 257، 272ـ273، 301ـ 305).برخی‌ نویسندگان‌ اهل‌ سنّت‌ (کاتب‌، ص‌ 14ـ15؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 262ـ264) با استناد به‌ برخی‌ خطبه‌ها و نامه‌های‌ نهج‌البلاغه‌ (از جمله‌ خطبة‌ 8، 137، 172، 218، و نامة‌ 1، 6، 7، 54)، که‌ در آنها از الزام‌آور بودن‌ بیعت‌ مردم‌ حتی‌ نسبت‌ به‌ آنها که‌ بیعت‌ نکرده‌اند سخن‌ رفته‌ است‌، ادّعا کرده‌اند که‌ حضرت‌ علی‌ و نیز امام‌ حسن‌ علیهماالسلام‌ ثبوت‌ امامت‌ با بیعت‌ را قبول‌ داشته‌اند (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 265). اما محققان‌ شیعه‌ این‌نظر را مردود می‌دانند، زیرا ثابت‌ نشدن‌ امامت‌ با بیعت‌، گذشته‌ از آنکه‌ از ضروریات‌ کلام‌ شیعی‌ به‌شمار می‌رود، مورد تصریح‌ و تأکید شخص‌ علی‌ علیه‌السلام‌ نیز بوده‌ است‌ (از جمله‌ رجوع کنید بهنهج‌البلاغه‌ ، خطبة‌ 2، 105، 144 و نامة‌ 28، 62 و حکمت‌ 147؛ نیز رجوع کنید به تستری‌، ج‌ 6، ص‌ 262، 271، 294ـ 296). به‌ این‌ دلیل‌ و دلایل‌ دیگر ( رجوع کنید به مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 523 ـ 525) باید این‌ احادیث‌ را، در صورت‌ صحّت‌ سند (در این‌ باره‌ رجوع کنید بهحائری‌، 1414، ص‌ 210)، برجدل‌ و مناظره‌ به‌ منظور اسکات‌ و اقناع‌ حمل‌ کرد (نیز رجوع کنید به آصفی‌، ص‌ 95). از جمله‌ در خطبة‌ 172، ضمن‌ بیان‌ امتناع‌ ابتنای‌ امامت‌ بر رأی‌ همگانی‌، علی‌ علیه‌السّلام‌ تأکید کرده‌اند که‌ با فرض‌ پذیرش‌ این‌ نظر، کسانی‌ که‌ در مراسم‌ بیعت‌ حضور نداشته‌اند ناگزیر از پذیرش‌ رأی‌ بیعت‌کنندگان‌ هستند. این‌ سخن‌، در مقام‌ ردّ اعتراض‌ مخالفان‌ (از جمله‌ معاویه‌) بود که‌ از قبول‌ امامت‌ آن‌ حضرت‌ بعد از کشته‌ شدن‌ خلیفة‌ سوم‌ امتناع‌ می‌کردند. برخی‌ فقها نیز علاوه‌ بر اینکه‌ احادیث‌ مزبور را در مقام‌ جدل‌ می‌دانند، معتقدند که‌ این‌ بیانات‌ بر ثبوت‌ نوعی‌ ولایت‌، که‌ در طول‌ نصب‌ الهی‌ قرار دارد، یا حصول‌ نوعی‌ اقتدار و مسئولیت‌ مردمی‌ از طریق‌ بیعت‌، دلالت‌ می‌کند (آصفی‌، همانجا؛ منتظری‌، ج‌ 1، ص‌ 527؛ حائری‌، 1414، ص‌ 209ـ210؛ موسوی‌ خلخالی‌، ص‌ 554 ـ 555).بسیاری‌ از فقها و نویسندگان‌ معاصر اهل‌ سنّت‌ کوشیده‌اند که‌ با تحلیل‌ بیعت‌ به‌عنوان‌ عقدی‌ با تعهدات‌ دوجانبه‌ (تعاهد) و تطبیق‌ آن‌ بر عقد وکالت‌، آن‌ را معادل‌ نظریة‌ «قرارداد اجتماعی‌» روسو، که‌ از مبانی‌ حقوق‌ اساسی‌ در نظامهای‌ مردم‌سالار (دمکراتیک‌) به‌شمار می‌رود، دانسته‌ آن‌ را مشابه‌ فرآیند انتخابات‌ و رأی‌گیری‌ جلوه‌ دهند (زحیلی‌، ج‌ 6، ص‌ 684؛ عبدالمجید، ص‌ 106 به‌ بعد؛ قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 273ـ276؛ عنایت‌، 1362 ش‌، ص‌ 232ـ233، 236؛ همو، 1370 ش‌، ص‌ 158). بر این‌ اساس‌، بیعت‌ اکثریت‌ مردم‌ با حاکم‌ برای‌ اقلیّت‌ الزام‌آور خواهد بود (قاسمی‌، ج‌ 1، ص‌ 276). ظاهراً نخستین‌بار، شیخ‌ محمد عبده‌ این‌ نظر را در فقه‌ عامّه‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ (عنایت‌، 1362 ش‌، ص‌ 236). ولی‌ از این‌ نظریه‌، حتی‌ اهل‌ سنّت‌ نیز انتقاد کرده‌اند، زیرا اولاً ماهیت‌ بیعت‌، بویژه‌ در زمان‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌، عقدی‌ یک‌ تعهّدی‌ بوده‌ نه‌ دو تعهّدی‌ (مانند عقد وکالت‌)؛ ثانیاً بیعت‌ کننده‌، هم‌ از دیدگاه‌ فقهی‌ و هم‌ به‌ لحاظ‌ عملی‌ و واقعی‌، توانایی‌ عزل‌ بیعت‌ شونده‌ را نداشته‌، در حالی‌ که‌ موکلّ در عقد وکالت‌ چنین‌ حقّی‌ دارد (مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 517 ـ 518؛ معرفت‌، ص‌ 90؛ خطیب‌، ص‌ 275ـ 286)؛ ثالثاً به‌نظر مشهور عامّه‌، حاکمیت‌ با بیعتِ اهل‌ حلّ و عقد استقرار می‌یابد، ولی‌ در نظام‌ مردم‌سالار حقّ رأی‌ برای‌ آحاد مردم‌ وجود دارد. ازینرو، حاکم‌ در این‌ نظام‌ در برابر عامة‌ مردم‌ مسئولیت‌ دارد و در بیعت‌ تنها در برابر اهل‌ حل‌ و عقد (خطیب‌، ص‌286ـ292)؛ رابعاً دلیلی‌ بر الزام‌آور بودن‌ بیعت‌ اکثریت‌ برای‌ اقلیتی‌ که‌ بیعت‌ نکرده‌ است‌ وجود ندارد ( رجوع کنید بهحائری‌، 1414، ص‌ 198ـ213). عبدالمجید هنگام‌ مقایسة‌ میان‌ بیعت‌ و نظریة‌ قرارداد اجتماعی‌ وجود تفاوتهایی‌ را میان‌ آن‌دو می‌پذیرد؛ از جمله‌ آن‌ که‌ اصل‌ مشروعیت‌ دولت‌ در نظام‌، امری‌ الهی‌ بوده‌ و ناشی‌ از بیعت‌ نیست‌، بلکه‌ صرفاً روش‌ ایجاد و فرآیند تشکیل‌ دولت‌، که‌ با بیعت‌ صورت‌ می‌گیرد، مشابه‌ نظامهای‌ مردم‌سالار است‌ (ص‌ 347ـ 349). با اینهمه‌، وی‌، سبب‌ الهی‌ بودنِ مشروعیت‌ را در دولتی‌ که‌ از طریق‌ بیعت‌ تشکیل‌ می‌شود، به‌روشنی‌ بیان‌ نکرده‌ است‌.هر چند بیشتر فقهای‌ امامی‌ معاصر برای‌ بیعت‌ در زمان‌ حضور معصوم‌ علیه‌السلام‌ تنها نقش‌ تأکیدی‌ قائل‌اند، برخی‌ از آنان‌ در تحلیل‌ چگونگی‌ اِعمال‌ ولایت‌ فقها در عصر غیبت‌ امام‌ معصوم‌، برای‌ بیعت‌ نقشی‌ فراتر از تأکید، یعنی‌ نوعی‌ جنبة‌ انشائی‌، قائل‌ شده‌اند. البته‌ برخی‌ فقها تفکیکی‌ میان‌ بیعت‌ در زمان‌ حضور معصوم‌ و در زمان‌ غیبت‌ نکرده‌اند ( رجوع کنید به مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 519). بعلاوه‌، برخی‌ فقهای‌ معاصر به‌ حصول‌ نوعی‌ ولایت‌ و مشروعیت‌ مردمی‌ با بیعت‌ در عصر غیبت‌ عقیده‌ دارند. معدودی‌ از اینان‌ (از جمله‌ منتظری‌، ج‌ 1، ص‌ 575 ـ 576) بیعت‌ را عقد وکالتی‌ لازم‌ می‌دانند که‌ موضوع‌ آن‌ انشای‌ ولایت‌ و اعطای‌ سلطه‌ است‌ و بر این‌ پایه‌، انتخاب‌ و بیعتِ اکثریت‌ را حتی‌ نسبت‌ به‌ اقلیتی‌ که‌ بیعت‌ نکرده‌اند نافذ و لازم‌الاجرا می‌شمارند. تبیین‌ بیعت‌ به‌ عنوان‌ عقد وکالت‌ و نیز لزوم‌ چنین‌ عقدی‌ مورد مناقشه‌ و انتقاد قرار گرفته‌ است‌ (مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌ 517 ـ 518؛ معرفت‌، همانجا).از جمله‌ ادلّة‌ اقامه‌ شده‌ برای‌ اثبات‌ حصول‌ ولایت‌ با بیعت‌، جز احادیث‌ یادشده‌ از نهج‌البلاغه‌ ، روایاتی‌ است‌ که‌ از نقض‌ بیعت‌ (نَکْثِ صفقه‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌1، ص‌405؛ مجلسی‌، ج‌ 2، ص‌ 266، ج‌27، ص‌67ـ73، ج‌64، ص‌181ـ 188؛ منتظری‌، ج‌1، ص‌78، 525 ـ529) و جدایی‌ از جامعه‌ (فراق‌ الجماعة‌ رجوع کنید بهکلینی‌؛ مجلسی‌، همانجاها) برحذر داشته‌ است‌. همچنین‌ گاه‌ برای‌ اثبات‌ این‌ نظریه‌ و نیز الزام‌آور بودن‌ بیعت‌ اکثریت‌ نسبت‌ به‌ همة‌ مردم‌ به‌ سیرة‌ معصومین‌ علیهم‌السلام‌، سیرة‌ مسلمین‌ و سیرة‌ عقلا استناد شده‌ است‌ (منتظری‌، ص‌574ـ576؛ آصفی‌، ص‌ 92ـ 95).در برابر، شماری‌ از فقها نسبت‌ به‌ ادلّة‌ مورد استناد مناقشه‌ کرده‌اند. زیرا به‌ گفتة‌ آنان‌ نقض‌ بیعت‌ با حاکمان‌ باطل‌ قطعاً جایز است‌ و امامان‌ شیعه‌ علیهم‌السلام‌ ـ که‌ چه‌بسا پیروان‌ و شیعیانشان‌ در اقلیت‌ بودند ـ بیعت‌ با آنان‌ را اساساً صحیح‌ نمی‌دانستند. ازینرو، برخی‌ مراد از «جماعة‌» را در احادیث‌ مورد اشاره‌ ـ به‌ استناد احادیثی‌ دیگر ( رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ 2، ص‌ 265ـ267، ج‌27، ص‌67) ـ «جماعت‌ اهل‌ حق‌» دانسته‌ و برخی‌ این‌ احادیث‌ و نیز احادیث‌ مربوط‌ به‌ حرمتِ نکث‌ بیعت‌ را بر بیعت‌ با امام‌ معصوم‌، یا تقیّه‌ یا امر به‌ تقیّه‌ حمل‌ کرده‌اند، و یا آنها را از باب‌ مجادله‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید به موسوی‌ خلخالی‌، ص‌580 ـ581؛ حائری‌، 1399، ص‌ 166ـ 168؛ همو، 1414، ص‌ 211؛ مکارم‌ شیرازی‌، ج‌ 1، ص‌519 ـ524؛ منتظری‌، ج‌1، ص‌528). به‌نوشتة‌ حائری‌ (1414، ص‌ 209ـ213) احادیث‌ مورد استناد هرچند به‌ خودی‌ خود می‌توانند بر ثبوت‌ ولایت‌ با بیعت‌ دلالت‌ کنند، ولی‌ موجب‌ نفوذ بیعت‌ نسبت‌ به‌ اقلیتِ بیعت‌ نکرده‌ نمی‌شود؛ و بعلاوه‌ اسناد آنها قابل‌ اعتماد نبوده‌ و حتی‌ احتمال‌ ساختگی‌ بودن‌ برخی‌ از آنها قوی‌ است‌. همچنین‌ بر استدلال‌ به‌ ادلّة‌ وجوب‌ وفای‌ به‌ عقد و شرط‌ ( رجوع کنید به منتظری‌، ج‌ 1، ص‌ 522؛ معرفت‌، ص‌ 86) از جهاتی‌ انتقاد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به حائری‌، 1399، ص‌ 164ـ165؛ همو، 1414، ص‌ 202ـ203؛ موسوی‌ خلخالی‌، ص‌ 580).بعلاوه‌، استناد به‌ سیرة‌ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم‌ و امامان‌ علیهم‌السلام‌ و نیز سیرة‌ مسلمین‌ برای‌ اثبات‌ دلالت‌ بیعت‌ بر مشروع‌ بودن‌ انتخابات‌ و تحقق‌ ولایت‌ حاکم‌ نسبت‌ به‌ عموم‌ مردم‌ مورد مناقشه‌ قرار گرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به حائری‌، 1414، ص‌ 199ـ209). از دیدگاه‌ منتقدین‌ نظریة‌ مزبور، بیعت‌ صرفاً امکان‌ اعمال‌ و اجرای‌ ولایت‌ را برای‌ ولیّ فقیه‌ فراهم‌ می‌آورد، ولی‌ مبنای‌ مشروعیت‌ ولایت‌ وی‌، الهی‌ و بر پایة‌ امضای‌ شارع‌ است‌ (همو، 1399، ص‌ 173؛ موسوی‌ خلخالی‌، ص‌ 579 ـ 581). به‌نظر برخی‌ از این‌ فقها (معرفت‌، ص‌ 92ـ93)، صرف‌ انتخاب‌ مردم‌ در محدودة‌ فقها ـ که‌ به‌ عقیدة‌ برخی‌ (آصفی‌، ص‌ 92ـ 93) موجب‌ حصول‌ ولایت‌ برای‌ فقیه‌ با بیعت‌ است‌ ـ با منصوب‌ بودن‌ الهی‌ فقیه‌ منافات‌ ندارد؛ زیرا هرچند فقیه‌ بر پایة‌ نصّالهی‌ انتخاب‌ نمی‌شود، ولی‌ با بیانِ اوصاف‌ و شرایط‌ لازم‌ برای‌ فقیه‌ حاکم‌ از سوی‌ شارع‌، نوعی‌ نصب‌ صورت‌ گرفته‌ است‌.منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ محمد مهدی‌ آصفی‌، ولایة‌ الامر ، تهران‌ 1416/1995؛ ابن‌ اثیر، النهایة‌ فی‌ غریب‌ الحدیث‌ و الاثر ، چاپ‌ طاهر احمد زاوی‌ و محمود محمد طناحی‌، قاهره‌ 1383ـ 1385/1963ـ 1965؛ ابن‌ خلدون‌، مقدمة‌ ابن‌ خلدون‌ ، الجزء الاول‌ من‌ کتاب‌ العبر و دیوان‌ المبتدا و الخبر ، بیروت‌ 1391/1971؛ ابن‌ شهرآشوب‌، مناقب‌ آل‌ابی‌طالب‌ ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌، قم‌ ] 1379 [ ؛ ابن‌ قدامه‌، المغنی‌ ، بیروت‌ 1403/1983؛ ابن‌منظور، لسان‌ العرب‌ ، قم‌ 1363ش‌؛ محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، التمهید فی‌ الرد علی‌ الملحدة‌ المعطّلة‌ و الرافضة‌ و الخوارج‌ و المعتزلة‌ ، چاپ‌ محمود خضیری‌ و محمد عبدالهادی‌ ابوریدَه‌، قاهره‌ 1366/1967؛ محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌ جعفی‌، صحیح‌ البخاری‌ ، استانبول‌ 1401/1981؛ مصطفی‌ بغا، بحوث‌ فی‌ نظام‌ الاسلام‌ ، دمشق‌ 1403/1983؛ عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، کتاب‌ اصول‌الدین‌ ، استانبول‌ 1346/1928، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1401/1981؛ محمدتقی‌ تستری‌، بهج‌ الصّباغة‌ فی‌ شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، تهران‌ ] بی‌تا. [ ؛ کاظم‌ حائری‌، اساس‌ الحکومة‌ الاسلامیة‌: دراسة‌ استدلالیة‌ مقارنة‌ بین‌ الدیموقراطیة‌ و الشوری‌ و ولایة‌ الفقیه‌ ، بیروت‌ 1399/1979؛ همو، ولایة‌ الامر فی‌ عصر الغیبة‌ ، قم‌ 1414؛ محمدبن‌ حسن‌ حرعاملی‌، وسائل‌ الشیعة‌ الی‌ تحصیل‌ مسائل‌ الشریعة‌ ، چاپ‌ عبدالرحیم‌ ربانی‌ شیرازی‌، بیروت‌ 1403/1983؛ عبدالکریم‌ خطیب‌، الخلافة‌ والامامة‌ ، بیروت‌ 1395/1975؛ حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌، مفردات‌ الفاظ‌ القرآن‌ ، چاپ‌ صفوان‌ عدنان‌ داوودی‌، دمشق‌ 1412/1992؛ وهبه‌ مصطفی‌ زحیلی‌، الفقه‌ الاسلامی‌ و ادلّته‌ ، دمشق‌ 1404/1984؛ محمودبن‌ عمر زمخشری‌، الکشاف‌ عن‌ حقائق‌ غوامض‌ التنزیل‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ جعفر سبحانی‌، الاهیات‌ علی‌ هدی‌ الکتاب‌ و السنة‌ و العقل‌ ، به‌ قلم‌ حسن‌ محمد مکی‌ عاملی‌، ج‌4، قم‌ 1412؛ همو، مفاهیم‌ القرآن‌ فی‌ معالم‌ الحکومة‌ الاسلامیة‌ ، قم‌ 1364ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تاریخ‌ الخلفاء ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، مصر 1378/ 1959؛ محمد علی‌ شهرستانی‌، مدخل‌ الی‌ علم‌ الفقه‌ ، لندن‌ 1416/ 1996؛ جعفر شهیدی‌، «بیعت‌ و چگونگی‌ آن‌ در تاریخ‌ اسلام‌»، کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌ 26 (مهر و آبان‌ 1368)؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، بیروت‌ 1390ـ1394/ 1971ـ1974؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، جوامع‌ الجامع‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ المجید ، تبریز 1379؛ همو، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌الله‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ 1408/1988؛ محمدبن‌ جریر طبری‌، تاریخ‌ الطبری‌: تاریخ‌ الامم‌ و الملوک‌ ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، بیروت‌ ] 1382ـ1387/1962ـ1967 [ ؛ احمد فوأد عبدالجواد عبدالمجید، البیعة‌ عند مفکّری‌ اهل‌ السنة‌ و العقد الاجتماعی‌ فی‌ الفکر السیاسی‌ الحدیث‌: دراسة‌ مقارنة‌ فی‌ الفلسفة‌ السیاسیة‌ ، قاهره‌ 1998؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، الشّافی‌ فی‌ الامامة‌ ، ج‌2، تهران‌ 1410؛ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، نهج‌البلاغة‌ ، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ ] تاریخ‌ مقدمه‌ 1387 [ ، چاپ‌ افست‌ قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ حمید عنایت‌، اندیشة‌ سیاسی‌ در اسلام‌ معاصر ، ترجمة‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌، تهران‌ 1362ش‌؛ همو، سیری‌ در اندیشة‌ سیاسی‌ عرب‌ ، تهران‌ 1370ش‌؛ محمد فاکر میبدی‌، «بیعت‌ و نقش‌ آن‌ در حکومت‌ اسلامی‌»، حکومت‌ اسلامی‌ ، سال‌ 2، ش‌ 3 (پاییز 1376)؛ خلیل‌بن‌ احمد فراهیدی‌، کتاب‌ العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ 1405؛ احمدبن‌ محمد فیومی‌، المصباح‌ المنیر فی‌ غریب‌ الشرح‌ الکبیر للرافعی‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ ظافر قاسمی‌، نظام‌ الحکم‌ فی‌ الشریعة‌ و التاریخ‌ الاسلامی‌ ، ج‌1، بیروت‌ 1405/1985؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌ ، ج‌9، جزء18، قاهره‌ 1387/ 1967، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1364ش‌؛ احمد کاتب‌، تطّور الفکر السیاسی‌ الشیعی‌ ، لندن‌ 1997؛ محمد عبدالحی‌بن‌ عبدالکبیر کتانی‌، نظام‌ الحکومة‌ النبّویة‌ المسمّی‌ التراتیب‌ الاداریة‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن‌ یعقوب‌ کلینی‌، الکافی‌ ، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، بیروت‌ 1401؛ علی‌بن‌ محمد ماوردی‌، الاحکام‌ السلطانیة‌ و الولایات‌ الدّینیّة‌ ، بیروت‌ 1410/ 1990؛ محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ 1403/ 1983، ج‌29ـ30، چاپ‌ عبدالزهراء علویه‌، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ علی‌بن‌ حسین‌ مسعودی‌، مروج‌ الذّهب‌ و معادن‌ الجوهر ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، مصر 1384ـ1385/ 1964ـ 1965؛ محمدحسن‌ مظفر، دلائل‌ الصِّدْق‌ ، بیروت‌ ] بی‌تا. [ ؛ محمدهادی‌ معرفت‌، ولایت‌ فقیه‌ ، قم‌ 1377ش‌؛ لویس‌ معلوف‌، المنجد فی‌ اللغة‌ و الاعلام‌ ، بیروت‌ 1973ـ1982، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1362ش‌؛ محمدبن‌ محمد مفید، الارشاد ، قم‌ ] بی‌تا. [ ؛ ناصر مکارم‌ شیرازی‌، انوار الفقاهة‌: کتاب‌ البیع‌ ، جزء1، قم‌ 1411؛ حسینعلی‌ منتظری‌، دراسات‌ فی‌ ولایة‌ الفقیه‌ و فقه‌ الدّولة‌ الاسلامیّة‌ ، قم‌ 1409ـ 1411؛ محمدمهدی‌ موسوی‌ خلخالی‌، حاکمیت‌ در اسلام‌ ، تهران‌ 1361 ش‌؛EI 2 , s.v. "Bay ـ a" (by E. Tyan).
نظر شما
مولفان
سيدرضا هاشمي‌ ,
گروه
رده موضوعی
جلد 5
تاریخ
وضعیت چاپ
  • چاپ نشده