حکومت در اسلام
معرف
حکومت در اسلام#
متن
حکومت در اسلاممقاله حاضر در دو بخش سامان یافته است: 1) در متون دینى و سیره پیشوایان دین، که به بررسى اصل حکومت و مشروعیت و مقبولیت و ویژگیهاى ضرورى حکومت (حاکم) از منظر منابع دینى می‌پردازد؛ و 2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر، که به آراى دانشمندان و فقها درباره حکومت دینى، به‌ویژه در نظام اعتقادى و تعلیمى شیعه اختصاص دارد.1) در متون دینى و سیره پیشوایان دینضرورت وجود حکومت در مجتمعهاى انسانى، به مثابه سازوکار برقرارى نظم و انضباط اجتماعى، استقرار امنیت و اداره جامعه هیچ‌گاه محل تردید نبوده است و جوامع کوچک و بزرگ براى برآورده شدنِ این نیازها همیشه داراى حکومتى هرچند ساده و ابتدایى بوده‌اند (مونتسکیو، ص90). در برخى جوامع گذشته، از جمله سومر، بابِل و مصر حکومت جنبه الهى داشته است (رجوع کنید به نبراوى و مهنا، ج 1، ص 27ـ43). بسیارى از پیامبران، از جمله برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل مانند یوسف، موسى، داود و سلیمان علیهم‌السلام عهده‌دار حکومت هم بوده‌اند (براى گزارش حکومت برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل رجوع کنید به کتاب امثال سلیمان، 1:1؛ کتاب اول پادشاهان، 1:1، 12:2ـ13؛ سفر پیدایش،41: 43ـ44). قدیس آوگوستینوس (متوفى 430 میلادى) در کتاب >شهر خدا< از دو نوع حکومت سخن به میان آورد: 1) حکومت دنیوى یا شهر زمینى که هدف آن ایجاد امنیت و نظم است؛ 2) حکومت آسمانى یا شهر خدا که برعهده قدّیسان و هدف آن، صلح و آرامش حقیقى است (رجوع کنید به ج 2، ص 6، ج 3، ص 144ـ146؛ براى تفاوتهاى دیگر این دو شهر رجوع کنید به همان، ج 2، ص 211ـ212).در شریعت اسلام که به تصریح قرآن (روم: 30)، تعالیم آن منطبق بر فطرت انسان و بنابراین متناسب با نیازهاى متنوع اوست، نیاز اساسىِ بشر به حکومت تأیید و بر ضرورت حکومت در جامعه اسلامى تأکید شده است. طبق بیان حضرت على علیه‌السلام هر جامعه‌اى نیاز به حاکم و فرمانروا دارد، چه نیکوکار و چه گناهکار (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 40)، بنابر یک حدیث نبوى اگر سه نفر قصد سفر داشته باشند، لازم است یک نفر را از میان خود به سرپرستى برگزینند (رجوع کنید به متقى، ج 6، ص 717). افزون بر اینها، محققان و فقها و مفسران به استناد شمارى از ویژگیهاى دین اسلام بر ضرورت وجود حکومت در جامعه اسلامى استدلال کرده‌اند، از جمله: 1)جهانى و همگانى بودن، که تحقق آن، یعنى هدایت شدن همگان به توحید و یکتاپرستى و پرهیز از بندگى غیرخدا، مستلزمِ وجود سازوکارهایى مناسب از جمله تشکیل حکومت است تا صاحبان قدرت و مال که به‌طور طبیعى در برابر تحقق همه‌جانبه آرمان توحید مقاومت می‌کنند، نتوانند مانع جامه عمل پوشیدن آن شوند. به همین دلیل است که پیامبر اکرم، علاوه بر شأن رسالت و ابلاغ پیام الهى، از جایگاه رهبرى اجتماعى و سیاسى و به تعبیر قرآن (احزاب: 6) ولایت بر مؤمنان هم برخوردار بوده است؛ 2) تداوم اسلام تا روز قیامت، که به اقتضاى آن باید دارد که همه شئون رسول خدا از جمله شأن ولایت و حکومت (جز شأن نبوت که قطعاً پایان پذیرفته است) پس از رحلت ایشان استمرار داشته باشد. از آیه 144 سوره آل‌عمران نیز می‌توان دریافت که مرگ یا شهادت پیامبر نباید موجب تعطیل سنّت و سیره او شود. بر این اساس، تعیین جانشین براى پیامبر اکرم که در آیه 67 سوره مائده، هم‌سنگ با اصل رسالت و در آیه 3 سوره مائده، «اکمال دین» و «اتمام نعمت» خوانده شده، ضرورتى انکارناپذیر دارد و مذاهب اسلامى در اصل ضرورت آن (نه مصداق) اتفاق‌نظر دارند؛ 3)جامعیت شریعت اسلام که مجموعه‌اى هماهنگ با تمامى نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى بشر و در گستره‌اى وسیع، شامل همه ابعاد روابط انسان با خدا، خود و دیگران و حتى با طبیعت است. تحقق یافتن اهداف شریعت در ابعاد گوناگون بدون توجه به حکومت و ویژگیهاى ضرورىِ آن، امکان‌پذیر نیست و احکام و قوانین حقوقى، اجتماعى، سیاسى و کیفرى در یک جامعه تنها در پرتو اقتدار حکومتِ شایسته، جامه عمل می‌پوشد. به تعبیر احادیث، ولایت و امامت حافظ همه فریضه‌ها و سنّتهاست (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 304؛ حرّعاملى، ج 1، ص 18؛ طباطبائى، 1341ش، ص80؛ امام خمینى، 1357ش، ص 26ـ33؛ منتظرى، 1409، ج 1، ص500ـ501).علاوه بر این، دلایل عامى که ضرورتِ وجود حکومت را در هر جامعه‌اى ثابت می‌کند، ضرورت توجه به حکومت را در اسلام مدلّل می‌سازد، مانند لزوم دفاع از مرزهاى کشور در برابر دشمنان، پیشگیرى از تجاوز متعدیان به حقوق مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى و برقرارى امنیت (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، همانجا؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 251ـ 254). در قرآن نیز واژگان متعدد ناظر به موضوع حکومت، به کار رفته، مانند امامت، خلافت، مُلک، ولایت، اولوالامر، حُکْم و بیعت (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل همین واژه‌ها). در قرآن، خداوند مالک و فرمانرواى آسمانها و زمین (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 107؛ آل‌عمران: 189)، تنها حاکم واقعى و سرپرست مؤمنان خوانده شده (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 257؛ انعام: 57) و اوست که مُلک و فرمانروایى را به اراده خود به افراد معین می‌دهد یا از آنها بازمی‌ستاند (رجوع کنید به بقره: 247؛ آل‌عمران: 26). خدا به مؤمنان صالح وعده حاکمیت بر زمین را داده است (رجوع کنید به نور: 55). در برخى آیات از حکمرانىِ (مُلک) شمارى از مؤمنان و پیامبران، به اذن و جعل الهى از جمله آل‌ابراهیم و طالوت، یوسف، داود و سلیمان سخن به میان آمده و براى داودِ نبى تعبیر خلیفه به‌کار رفته است (مثلاً: بقره: 247، 251؛ نساء: 54؛ یوسف: 22؛ انبیاء: 79؛ ص : 20، 26، 35) و خلافت به جعل الهى، که به بندگان خاص خدا داده شده، اقتضا دارد که خلیفه آراسته به اخلاق الهى باشد (طباطبائى، 1390ـ1394، ذیل ص: 26). همچنین در قرآن به ویژگیهاى شمارى از حاکمان و حکومتهاى ستمگر و نامطلوب از جمله فرعون اشاره شده (براى نمونه رجوع کنید به اعراف: 127؛ یونس: 83؛ قصص: 4) و بر ضرورت فرمان‌بردارى نکردن از استبدادگران و اعتماد نورزیدن به ستمگران و حرمت پذیرش ولایت «طاغوت» تأکید شده است (رجوع کنید به بقره: 257؛ هود: 113؛ سبأ: 31ـ33).سیره اجتماعى و سیاسى پیامبر اکرم نیز خود بهترین گواه بر اهمیت و ضرورت وجود حکومتِ شایسته در جامعه اسلامى است. آن حضرت پس از دو بار بیعت با رؤسا و نمایندگان قبایل مدینه به این شهر مهاجرت کرد و زمینه تأسیسِ حکومت را در آنجا فراهم ساخت (طبرى، ج 2، ص 355ـ368؛ مجلسى، ج 19، ص 23ـ26). ولایت و سرپرستى ده ساله پیامبر بر جامعه مسلمانان، شیوه‌اى جدید براى اداره جامعه‌اى بود که پیشتر به شکل قبیله‌اى اداره می‌شد و در واقع، اولین حکومت اسلامى بود. آن حضرت به اقتضاى ولایتِ سیاسى خود، که از جانب خداوند به او واگذار شده بود، به کارهاى مهمى می‌پرداخت که از شئون حکومت به شمار می‌روند، مانند: دفاع از مدینه در برابر مشرکان، جهاد با کافران و منافقان (رجوع کنید به توبه: 5؛ تحریم: 9)، عقد قرارداد اجتماعى ـ حقوقى با یهودیان مدینه (براى متن قرارداد رجوع کنید به حمیداللّه، ص 57ـ64) قضاوت و داورى میان مردم براى رفع اختلافها (نساء: 105)، گردآورى زکات و خمس و غنایم و ثبت و ضبط و مصرف کردن آن در موارد معین (توبه: 103؛ نجفى، ج 16، ص 178؛ احمدى میانجى، ج 1، ص 173، 292)، اعزام کارگزاران خود به شهرها و مناطق گوناگون (احمدى میانجى، ج 2، ص 684، 519، 594، 690)، نصب فرماندهان سپاه (همان، ج 2، ص 510) و ارسال بخشنامه‌هاى سیاسى و حکومتى به کارگزاران خود و دریافت انواع مالیاتها (همان، ج 2، ص 614ـ616). بسیارى از نویسندگانِ اسلام‌شناس غربى هم به تحقق دولت اسلامى در عصر پیامر اکرم و وجود نظام سیاسى در اسلام اذعان دارند (براى نمونه رجوع کنید به آرنولد، ص 30، 198؛ وات، ص20ـ30). به نوشته لمتون (ص13ـ14) پایه دولت اسلامى پیامبر اسلام، اعتقادى بود نه سیاسى یا قومى و مهم‌ترین هدف حکومت او دفاع از عقیده و پاسداشت آن بود.پیامبر اکرم پیش از رحلت، در سال دهم هجرت در غدیرخم از مردم براى ولایت حضرت على بیعت گرفت (مجلسى،ج 37، ص127ـ133؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ غدیرخم*؛ ولایت*). شیعیان بدین استناد فقط حضرت على را پس از پیامبر اسلام سزاوار سرپرستىِ مسلمانان و حاکمیت بر جامعه اسلامى می‌دانند. ولى در عمل سرنوشت دیگرى براى حکومت رقم خورد و عده‌اى در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و با ابوبکر به عنوان جانشین پیامبر بیعت کردند. او در هنگام مرگ عمربن خطّاب را به جانشینى خود تعیین کرد. خلیفه دوم پس از ده سال حکمرانى، امر خلافت را به شورایى خاص واگذار کرد که حاصل آن خلافت عثمان‌بن عفان بود (مسعودى، ج 4، ص 182ـ 183، 190، 250ـ251). با نفوذ امویان در ارکان دولت اسلامى و بروز انحرافات و به تبع آن، اعتراضهاى بسیار و شورش مردم برخى سرزمینها از جمله مصر، خلیفه به قتل رسید و با هجوم مردم به خانه حضرت على و اصرار بر بیعت کردن با او، آن حضرت به خلافت رسید (طبرى، ج4، ص 427ـ428؛ ابن‌شهر آشوب، ج 3، ص 195). اصرار امیرمؤمنان بر عمل به کتاب و سیره پیامبر و رعایت اصول و ضوابطى مانند سپردن مسئولیتها به افراد شایسته، تقسیم عادلانه بیت‌المال و تسلیم نشدن در برابر مطالبات زیاده‌خواهان، آن حضرت را با مشکلاتى مواجه ساخت و حکومت پنج ساله او با سه جنگ ناخواسته با ناکثین، قاسطین و مارقین سپرى شد (حسن ابراهیم حسن، ج 1، ص 267ـ268). حکومت کوتاه‌مدت امام حسن علیه‌السلام نیز به‌سبب کارشکنیها و دشمنیهاى معاویه و پیمان‌شکنى مردم به ترک مخاصمه‌اى انجامید که بر پایه آن حکومت به‌طور موقت به معاویه سپرده شد (آل‌یاسین، ص 259ـ262، 367ـ368؛ نیز رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام).انتقال خلافت به بنی‌امیه، حکومت را در اسلام وارد مرحله جدیدى کرد که مهم‌ترین شاخص آن، تبدیل خلافت به سلطنت و موروثى نمودن رهبرىِ سیاسى اجتماعى بود (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 16، ص 48ـ49؛ ابوزهره، ج 1، ص 94). امام حسین علیه‌السلام که در اعتراض به انتقال موروثى خلافت از معاویه به فرزندش یزید ــبه سبب آنکه خلاف معاهده معاویه بود و یزید به فساد اخلاق و انحراف آشکار از دین نیز مشهور بودــ قیام کرد، در حادثه خونین کربلا به شهادت رسید (رجوع کنید به حسین‌بن على*، امام؛ کربلا*، واقعه). خلفاى بعدى، چه امویان و چه عباسیان، از دیدگاه امامان شیعه غاصب و ستمکار به‌شمار می‌رفتند. ازاین‌رو، امامان از آنان دورى می‌جستند و خود و شیعیانشان در موارد خاص به روش تقیه* رفتار می‌کردند (بحرانى، ج 1، ص 5؛ امین، ص 198ـ 200). براین اساس، فقهاى شیعه ــ به‌ویژه فقهاى متقدم ــ حکومتها را در جوامع اسلامى اصولا فاقد مشروعیت می‌دانستند و با عنوان «حاکم جائر» (ستمکار) از آنان یاد و از همکارى با این حکومتها منع می‌کردند، مگر در مواردى که وجود مصالحى (مثلاً گره‌گشایى از مشکلات شیعیان) همکارى با حکومت را ایجاب می‌کرد (براى نمونه رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ج 12، ص 11؛ نجفى، ج 22، ص 182؛ نیز براى دیدگاههاى فقهى درباره حکومت مشروع و رویه عملى فقها رجوع کنید به بخش دوم مقاله).مفهوم اصطلاح امامت (به تعبیر شیعه) یا خلافت (به تعبیر اهل سنّت) فراتر از حکومت ظاهرى بر جامعه اسلامى و عبارت است از «ریاست فراگیر بر دین و دنیاى مردم»، ولى قطعاً سلطنت و حکومت ظاهرى از جمله مهم‌ترین شئون امامت (یا خلافت) به شمار می‌رود (رجوع کنید به ماوردى، ص 5؛ فخرالمحققین، ج 4، ص 293). به نظر شیعیان امامى، جانشین پیامبر اکرم با نص او و هر امام با نص امام قبلى مشخص می‌شود. ولى اهل سنّت بر این باورند که پیامبر کسى را به جانشینى خود برنگزیده و این امر مهم را به امت واگذار نموده است. باتوجه به شیوه‌هاى متفاوتى که در انتخاب خلفاى نخستین به‌کار برده شد، متکلمان اهل سنّت براى انعقاد امامتِ یک شخص راههاى گوناگونى ذکر کرده‌اند و در این باره اختلاف‌نظر بسیار دارند: برخى امامت را با استیلا یافتن (تغلّب) فرد بر جامعه اسلامى (حتى اگر فاسق باشد) انعقاد یافته می‌دانند، ولى بیشتر اهل سنّت به اجماع یا توافق گروهى که اصطلاحاً «اهل حلّ و عقد» نامیده شده، قائل‌اند و درباره تعداد افرادى که با بیعت کردن آنها امامت یک نفر منعقد می‌شود، دیدگاههاى متفاوتى ابراز کرده‌اند (رجوع کنید به فخررازى، ص 71ـ72؛ سبحانى، ج 4، ص 20ـ23؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ خلافت*). دیدگاه زیدیان با شیعیان امامى تفاوتهایى دارد، از جمله آنکه به نظر برخى از زیدیان شرط امامت شخص، قیام کردن در برابر حاکمان غیرقانونى («قائم بالسیف» بودن) است. اسماعیلیان نیز به دو گونه امام قائل‌اند: 1)امام حقیقى یا مُسْتَقَر؛ 2)امام مُسْتَودَع، که در واقع سپرى براى محافظت از امام حقیقى است (رجوع کنید به بغدادى، ص 30ـ31؛ لمتون، ص 30، 288؛ نیز رجوع کنید به اسماعیلیه*، زیدیه*).به ‌رغم تفاوتهاى موجود در مذاهب مختلف اسلامى، به‌ویژه میان شیعه و اهل سنّت، درباره شرایط و شیوه گزینش حاکم، همه آنان در این زمینه که منشأ مشروعیت در حکومت نبوى الهى بوده است، اتفاق‌نظر دارند (رجوع کنید به بغدادى، ص 349؛ منتظرى، 1362ش، ص 52). براین اساس، از آنجا که بشر براى هدایت و رسیدن به کمال و سعادت به ارشاد و هدایت الهى نیاز دارد، حاکمیت در جامعه اسلامى نیز هنگامى داراى مشروعیت است که ناشى از اراده خداوند باشد. ازاین‌رو قرآن گردن نهادن انسان را به اراده غیرخدا، پیروى از طاغوت و مردود دانسته است (نساء: 60). ولى از سوى دیگر، کارآمدىِ حکومت به پذیرش مردم بستگى دارد و بدون خواست مردم، حاکمیتِ مشروع تحقق‌پذیر نخواهد بود، به ویژه آنکه حاکمیت تحمیلى و استبدادى بر پایه متون و منابع اسلامى (جز به رأى شمارى از اهل سنّت) مشروع و جایز به شمار نمی‌رود (رجوع کنید به نائینى، ص 51ـ59). بدون همراهى و مشارکت مردم، حتى امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز نمی‌تواند زمام امور را به دست گیرد و جامعه را به گونه شایسته اداره کند. در این دیدگاه شیعى که در عصر غیبت حاکمیت به فقیه عادل سپرده شده (رجوع کنید به ولایت فقیه*)، نقش مردم پررنگ‌تر و بیشتر است. زیرا به جاى اشخاص حقیقى (منصوص)، شخصى حقوقى که از پیش معین نشده (غیرمنصوص)، عهده‌دار این مسئولیت است. ازاین‌رو، برخى فقها مشروعیت حکومت اسلامى را در عصر غیبت بر دو پایه استوار دانسته‌اند: خدا و مردم؛ در نتیجه، بدون رضایت مردم، حتى فقیه عادل امکان حکومت کردن ندارد. درواقع، حاکمیت مقبول و مشروع از دیدگاه اسلام تکلیف و مسئولیتى است با هدف اداره مطلوب مجتمع انسانى (رجوع کنید به امام خمینى، 1357ش، ص 43ـ44؛ منتظرى، 1409، ج 1، ص 10).از سیره نبوى و علوى در باب حکومت‌دارى چنین برمی‌آید که حکومت در اسلام علاوه بر اهداف مشترکى که در جوامع انسانى براى حکومت وجود دارد (مانند برقرارى نظم و امنیت، تأمین نیازهاى مادى و جسمى و آزادیهاى اجتماعى و سیاسى)، دو هدف عمده دیگر را نیز باید پیگیرى کند: 1)رشد و کمال معنوى و اخلاقى مردم، که از مهم‌ترین مسئولیتهاى زمامدار جامعه اسلامى است. حضرت على علیه‌السلام انگیزه خود را از پذیرش حکومت، آشکارسازىِ نشانه‌هاى دین خدا و اصلاح در سرزمینهاى اسلامى شمرده تا در پرتو آن ستمدیدگان احساس امنیت کنند و حدود تعطیل شده الهى اقامه شود (نهج‌البلاغة، خطبه 131)؛ 2)برقرارى عدالت به دست مردم، که از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران خوانده شده است (رجوع کنید به حدید: 25؛ ص : 26؛ شورى: 15). امیرمؤمنان هدف اصلى خود را از پذیرش مسئولیت، ستاندن حقوق ضعیفان و ستمدیدگان از اقویا و ستم‌پیشگان ذکر کرده است (نهج‌البلاغة، خطبه 3)، وى حاضر نشد براى قانع کردن زیاده‌طلبان از اجراى عدالت چشم بپوشد، هر چند حکومتش با آشوب و جنگ‌افروزى روبه‌رو شود. به نظر او، بیت‌المال باید به تساوى میان مسلمانان تقسیم شود (همان، خطبه 126)؛ حتى عدالت بر بخشش برترى دارد، زیرا عدالت نه صرفآ ارزشى فردى، بلکه ارزشى اجتماعى است (همان، حکمت 437). البته اجراى احکام الهى در ابعاد گوناگون خود مقدمه اجراى عدالت است و تلقى اسلام از برقرار شدن عدالت، نیل مردم تحت مدیریت یک حکومت (شهروندان) به حقوق خود در پرتو مقررات اسلامى است (رجوع کنید به امام خمینى، 1379ش، ج 2، ص 633). از همین منظر، پاسخ صریح علی‌بن ابی‌طالب در شوراى گزینش خلیفه سوم قابل تبیین است. آن حضرت هنگام پیشنهاد خلافت تأکید کرد که خلافت را با این شرط می‌پذیرد که فقط کتاب خدا و سنّت پیامبر را مبناى اقدام قرار دهد (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 162؛ طبرى، ج 4، ص 238)؛ زیرا تحقق عدالت فقط با التزام به دین حق امکان‌پذیر است.با توجه به سنگینىِ مسئولیت حکومتدارى در اسلام، شرایط سختى براى زمامدار اسلامى و کارگزاران او مقرر شده است. امام على علیه‌السلام در دوران خلافت خود، در خطابه‌اى براى مردم، شمارى از اوصاف ضرورى والى را، با این تعبیر که شما می‌دانید (وقد عَلِتُم)، ذکر کرد. این اوصاف، که به شکل سلبى بیان شده‌اند، عبارت‌اند از: بخیل نبودن، تا به مال مردم حرص نورزد؛ نادان نبودن، تا مردم را به گمراهى نکشاند؛ ستمکار نبودن، تا مردم را از حقشان محروم نسازد؛ ظالم نبودن تا در تقسیم مال از بخشش به برخى و محروم گذاردن برخى دیگر خوددارى کند؛ رشوه‌گیر نبودن تا در مقابل صدور حکم حقوق مردم را پایمال نکند و از اجراى حدود سرباز نزند و توجه داشتن به سنّت تا امت را به هلاکت نیندازد (نهج‌البلاغة، خطبه131؛ براى شرح تفصیلى آنها رجوع کنید به شوشترى، ج 3، ص 32ـ33). رویه ایجابى این اوصاف، صفت یا ویژگى یا ملکه‌اى است که از آن به عصمت* تعبیر می‌شود و از همین‌جا لزوم منصوص بودن امامِ مسلمانان استنتاج شده است. مرحله نازل‌تر از عصمت و با فرض در دسترس نبودن امام معصوم، از مجموعه تعالیم دین درباره حاکم مشروع در اسلام، ضرورت شرط عدالت به بداهت معلوم می‌گردد. همچنان‌که شرط آگاهى از قوانین الهى و خبرگى در آن براى زمامدار اسلامى ضرورى به شمار می‌رود (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، نامه 59؛ امام خمینى، 1357ش، ص 37ـ39).آیات و احادیث به حقوق مردم بر حکومت در جامعه اسلامى پرداخته‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: اجراى عدالت، اجراى مقررات الهى در عرصه‌هاى گوناگون، آموزش و تربیت کردن مردم، توزیع عادلانه اموال عمومى، ایجاد امنیت به ویژه براى ستمدیدگان، دفاع از مرزهاى کشور در برابر دشمنان، با رفق و مدارا رفتار کردن با مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى، جلوگیرى از تجاوز به حقوق مردم و مشاوره با آنان در تصمیم‌گیریها (رجوع کنید به آل‌عمران: 159؛ حج: 40ـ41؛ شورا: 15؛ نهج‌البلاغة، خطبه 29، 34، 40، 131؛ نامه 45؛ ابن‌شعبه، ص 25ـ26؛ ابن‌فراء، ص 15). امام سجاد علیه‌السلام سلوک عادلانه با مردم، شفقت با آنان، بخشش نادانان، یارى ستمدیدگان و شتاب نداشتن در اجراى کیفر را از حقوق مردم بر والى شمرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 567).منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ راضى آل‌یاسین، صلح‌الحسن علیه‌السلام، بیروت 1412/1992؛ قدیس آوگوستین، مدینةالله للقدّیس أَوغسْطِینُس، نقله الی‌العربیة یوحنّا حلو، بیروت 2002؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ 1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب‌الخصال، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ ابن‌شعبه ، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1425؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی‌طالب، چاپ هاشم رسولى محلاتى، قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌فراء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمد حامد فقى، بیروت 1403/1983؛ محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، قاهره ] 1976[؛ على احمدى میانجى، مکاتیب الرسول (صلی‌اللّه علیه وآله‌وسلم)، تهران 1419؛ امام خمینى، کتاب‌البیع، ]تهران[ 1379ش؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، تهران 1357ش؛ محسن امین، نقض‌الوشیعة، او، الشیعة بین‌الحقائق و الأوهام، بیروت 1403/ 1983؛ یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق النّاضرة فى احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ حرّ عاملى؛ حسن ابراهیم حسن، تاریخ‌الاسلام: السیاسى و الدینى و الثقافى و الاجتماعى، ج 1، قاهره 1964، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمد حمیداللّه، مجموعة الوثائق السیاسیة للعهد النبوى و الخلافة الراشدة، بیروت 1407/1987؛ جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنة والعقل، به قلم حسن محمد مکى عاملى، ج 4، قم 1412؛ محمدتقى شوشترى، بهج‌الصباغة فى شرح نهج‌البلاغة، ج 3، تهران 1393؛ محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت 1390ـ 1394/ 1971ـ1974؛ همو، «ولایت و زعامت»، در بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامى انتشار، ]1341ش[؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فى شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوى کرمانى، على پناه اشتهاردى، و عبدالرحیم بروجردى، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛ محمدبن عمر فخررازى، اصول‌الدین و هوالکتاب المسمّى معالم اصول‌الدین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ علی‌بن محمد ماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛ علی‌بن حسام‌الدین متقى ، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران [? 1397[؛ مسعودى، مروج (پاریس)؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبى عراقى، على پناه اشتهاردى، و حسین یزدی ‌اصفهانى، ج 12، قم 1414؛ حسینعلى منتظرى، البدرالزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردى، قم 1362ش؛ همو، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛ شارل لوئى دوسکوندا مونتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه و نگارش علی ‌اکبر مهتدى، تهران 1362ش؛ محمدحسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیةالملة، چاپ جواد ورعى، قم 1382ش؛ فتحیه نبراوى و محمدنصر مهنا، تطور الفکر السیاسى فى الاسلام، قاهره 1982 ـ 1984؛ محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ یعقوبى، تاریخ؛Thomas Walker Arnold, The Caliphate, London 1965; Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985; William Montgomery Watt, Islamic political thought: the basic concepts, Edinburgh 1987.2) آرا و سیره فیلسوفان و فقها و نویسندگان معاصر اندیشه‌هاى سیاسى حکماى یونان باستان به ویژه سقراط، افلاطون و ارسطو درباره حکومت همواره مورد توجه فیلسوفان مسلمان بوده است. سقراط حکومت عامه را که در آن زمان در آتن رایج بود، نوعى هرج و مرج و در نتیجه، نامطلوب می‌شمرد (رجوع کنید به افلاطون، 1316ش، ص 183). افلاطون عالی‌ترین آرمان حکومت را در مدینه فاضله*، که سعادت دنیا و آخرت (خیر مطلق) را فراهم می‌آورد، می‌دانست. به نظر او حکومت عامه مردم به دور از حکمت و حکومت استبدادى موجب پایمال شدن منافع و مصالح عمومى است و فیلسوفان بهترین فرمانروایان‌اند. وى براى حاکم سه شرط قائل بود: حکمت، شجاعت اخلاقى و اعتدال (1380ش، ج 2، ص 1016، 1039ـ1042، 1103ـ1110).ارسطو (ص174) رمز کارآیىِ حکومت را دو چیز می‌دانست: پیروى مردم از قوانین و خوب بودن قوانین. وى در کتاب سیاست (ص 119ـ120)، اهداف حکومت و اَشکال مطلوب و نامطلوب آن را توضیح داده و به‌تفصیل، ویژگیهاى حکومت پولیتى (حکومتِ طبقه متوسط) و وجوه تمایز و تفاوت آن با دیگر انواع حکومت را بررسى کرده و این نوع حکومت را ستوده است (رجوع کنید به ص 173ـ183، قس ص 63ـ64). وى، همچنین بخشى را به بررسى علل و عوامل تباهى حکومت و راههاى تضمین بقاى آن اختصاص داده است (رجوع کنید به ص 227ـ235).پس از آشنایى فلاسفه مسلمان با فلسفه یونان، موضوع حکومت در منابع فلسفى اسلامى در مبحث حکمت عملى (با عنوان سیاست مُدُن*) جایگاه خاصى یافت. در این آثار از نیاز انسان به تعاون و اجتماع سخن به میان آمده و پس از بیان ضرورت حکومت، شرایط و اوصاف «مدینه فاضله» و حاکم آن و اقسام «مُدُن غیرفاضله» ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1995، ص 116ـ132؛ همو، 1996ب، ص 73ـ120؛ نصیرالدین طوسى، ص 279ـ299).به نظر فارابى ( 1996الف، ص 80) نیاز امتها به حکومت از آن روست که در پرتو اقتدارِ آن، مجموعه سنّتهاى شایسته و مَلَکات اخلاقى در میان مردم رواج یابد و مستقر گردد. شهاب‌الدین یحیى سهروردى (متوفى 587؛ ج 1، ص 504، ج 2، ص 306، ج 3، ص 108)، بدون اشاره به مدینه فاضله، حکومت را شایسته حکیمى متأله و داراى صفاتى همچون انبیا و فرّه ایزدى می‌دانست که با اشراق‌نورِ حق تعالى، دیگران را به اطاعت وا می‌دارد. نجم‌الدین رازى، از مشایخ عارفان و صوفیان، رسیدن به پادشاهى (یا به تعبیر او، ظل‌اللهى) را از عنایات الهى دانسته و جمع شدن صفات ملوک دین و ملوک دنیا را در سلطان بزرگ‌ترین سعادت معرفى کرده است. او قدرت حکومت را براى تخلّق به صفات ربوبى و کمال اخلاق وسیله مناسبى می‌داند (ص 411ـ431). به نظر ملاصدرا هم (ص 420ـ426) مردم براى بقا و آسایش نیازمند حکومت و قانون‌اند و غایت اصلى سیاست، اطاعت از شریعت است.علماى اهل سنّت شرایط و ویژگیهاى حکومت را عمدتآ در منابع فقه سیاسى (رجوع کنید به ادامه مقاله) تحلیل و بررسى کرده‌اند. هر چند شمارى از متکلمان اهل سنّت در آثار کلامى خود به مناسبت موضوع امامت در این‌باره نیز بحث کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به آمدى، ص 309ـ331؛ عضدالدین ایجى، ص 395ـ413)، ولى این موضوع در منابع اهل‌سنّت بیشتر صبغه فقهى یافته است. مؤسسان مذاهب مهم فقهىِ اهل‌سنّت (یعنى حنبلیان، حنفیان، مالکیان و شافعیان) که همگى در عصر خلفاى عباسى می‌زیستند، غالباً از پذیرش مناصب حکومتى و برقرار ساختن مناسبات با حاکمان سر باز زدند و گاهى به همین سبب دچار تنگناهایى شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، 1349، ص 270ـ272، 308ـ340؛ فخررازى، مناقب الامام‌الشافعى، ص 71ـ80؛ کردرى، ص 195، 244ـ246). برخى از عالمان دیگر مانند سفیان ثورى (متوفى 161) و ابن‌سمّاک (متوفى 183) نیز در برابر انحرافهاى خلفاى عباسى ساکت ننشستند و با آنان همکارى نکردند (رجوع کنید به کردرى، ص 218ـ219؛ اسماعیل ابراهیم، ص 42ـ46،50). اما برخى از شاگردان آنها مناصب حکومتى را از جانب خلفا پذیرفتند، مانند قاضى ابویوسف (شاگرد و یکى از دو جانشین اصلى ابوحنیفه، متوفى 182) که منصب قضا را پذیرفت. وى در مقدمه کتاب‌الخراج (ص 3ـ 18) به ذکر اصول و ضوابطى که لازم است خلیفه بدان پایبند باشد، پرداخت.به‌رغم قدرت یافتن امیران و سلاطین محلى در اواخر دوره عباسى، خلفاى عباسى همچنان به استناد مشروعیت دینى خلیفه در نظام سیاسى اهل‌سنّت، داراى نفوذ بودند. فقهاى اهل‌سنّت در این دوره در توجیه وضع موجود و مشروعیت بخشى به این حاکمان کوشیدند. شیوه روى کار آمدن خلفاى بنی‌امیه و بنی‌عباس و نیز شکل‌گیرى و اقتدار حکومتهاى مستقل محلى، به صورت‌بندى و رشد نظریه «استیلا» یا «تغلُّب» انجامید که مراد از آن، مشروعیت هر حکومتى است که به هر طریقى بر مردم مسلط شود. به نظر قائلان این نظریه، که به برخى احادیث و اجماع هم استناد می‌کردند، حکومتها از هر راهى زمام امور جامعه را به دست گیرند و مردم را به بیعت وادارند، از مشروعیت برخوردارند و مخالفت و سرکشى در برابر آنها جایز نیست، زیرا وجود حکومت، مانع تفرقه مسلمانان و خلأ قدرت در جامعه است (رجوع کنید به باقلانى، ص 467؛ ماوردى، ص 16؛ شوکانى، ج 7، ص 359ـ362). ضرورت حکومت از دیدگاه اهل‌سنّت چنان بود که موضوع عدالت حاکم که در تعلیم قرآنى (براى نمونه رجوع کنید به حدید: 25) و احادیث نبوى (براى نمونه رجوع کنید به متقى، ج 6، ص 9ـ10) و بیانات امام على و سایر امامان شیعه (براى نمونه رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 3، 131؛ کلینى، ج 1، ص 198ـ203؛ مجلسى، ج 44، ص 334ـ335) اصلی‌ترین شاخص حکومت مشروع است، تحت شعاع آن قرار گرفت و حتى برخى از آنان به تمایز میان خلافت* و امامت* قائل شده و شمارى از شرایط خلیفه (جانشین پیامبر) را براى امام (در مفهوم لغوى آن) و حاکم ضرورى ندانستند (رجوع کنید به غزالى، ج 1، ص 115؛ تفتازانى، ص 182).غزالى، فقیه شافعى بانفوذ سده پنجم (متوفى 505) که در عصر سلجوقیان می‌زیست و بر فقها و متکلمان پس از خود نیز تأثیر بسیار گذاشت، فرمان‌بردارى از دستورات سلاطین را حتى اگر فاقد برخى اوصاف خلیفه باشند، ضرورى می‌دانست (همانجا). فخررازى متکلم اشعرىِ مشهور شافعی‌مذهب قرن ششم (متوفى 606) سلطان عادل را ــکه گاهى از او به سایه خدا بر زمین تعبیر کرده است ــ نور خدا و حجت خدا خوانده (رجوع کنید به التفسیرالکبیر، ذیل آل‌عمران: 45ـ46؛ نساء: 57؛ هود : 96ـ99) و پیروى سلطان از احکام شریعت را ضرورى شمرده است (همان، ذیل ص: 26ـ29).با سقوط خلافت عباسى به دست مغولان در 656، در عرصه فقه سیاسى، تحولاتى صورت گرفت و دیدگاههاى جدیدى مطرح شد (پولادى، ص 94). بدرالدین ابن‌جماعه (فقیه شافعى، متوفى 733) که خود منصب حکومتى (قضا) داشت، امام (حاکم) را سایه خدا به روى زمین معرفى کرده و صبر پیشه کردن بر حکومت ستمگر را لازم شمرده است. او مانند شمارى از فقهاى این دوره به انگیزه پیشگیرى از هرج و مرج و تشتت و حفظ امنیت امت اسلامى یا به دلایل دیگر، با چشم‌پوشى از برخى ملاکهاى اصلىِ حاکم اسلامى، قدرت را به عنوان عامل مشروعیت‌دهنده حکومت پذیرفته است (رجوع کنید به روزنتال، ص 43ـ44).ابن‌تیمیه (فقیه حنبلى، متوفى 728) نیز دیدگاهى هم سو با ابن‌جماعه داشت و قدرت را شاخص اصلى حکومت مشروع می‌دانست. وى با استناد به آیه 59 سوره نساء، اطاعت از ولىّ امر (حاکم سرزمین اسلامى، هر که باشد) را در حکم اطاعت از خدا و پیامبر و ــ جز در امر به گناه ــ واجب می‌شمرد (ص 8). از سوى دیگر، به اعتقاد او والیان نایبان خدا و وکیلان مردم‌اند و رفتار سازگار با مصالح مردم، عمل کردن به دستورات الهى و حکومت بر پایه عدل بر آنان واجب است. از دیدگاه وى، علاوه بر قدرت، امانت‌دارى حاکمان نیز اصلى مهم در حکومت است (ص 19ـ20، 29ـ30). ابن‌قیم جوزیه (از پیروان ابن‌تیمیه، متوفى 751) در کتاب الطُرُق‌الحُکْمیة که درباره حسبه و سیاست شرعى نگاشته، وظایف ولىّ امر و کارگزاران او را تبیین کرده و رعایت مصالح مردم و ستاندن حق آنان از ستمکاران را ضرورى به شمار آورده است (ص 10، 17).ابن‌خلدون (متوفى 808) با نگاهى جامعه‌شناسانه، به موضوع شکل‌گیرى و تأسیس حکومتها، بر آن است که همه حکومتها، چه حکومتهاى پیامبران و چه حکومتهاى غیر دینى بر دوپایه استوارند: 1) شوکت و حمایت قومى و خانوادگى 2) توانایى مالى؛ هرگاه در یکى از این دو پایه خللى ایجاد شود، حکومت به ضعف و زوال می‌گراید. با وجود این، وى توسعه چشمگیر خلافت اسلامى را پس از رحلت پیامبر اکرم از معجزات آن حضرت برمی‌شمرد (رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص 294ـ 298). فضل‌اللّه‌بن روزبهان خنجى (متوفى 927) در سلوک الملوک که به زبان فارسى و بر پایه فقه شافعى و حنفى نگاشته (رجوع کنید به ص 48ـ49)، به مباحث مربوط به حکومت دینى از تمام جوانبِ حقوق اساسى، ادارى، مالى، جزایى و بین‌المللى پرداخته است. او نیز یکى از اسباب تحقق حاکمیت مشروع را، استیلا و شوکت دانسته و چنین سلطانى را حتى اگر جاهل و فاسق باشد، مصداقِ امام و خلیفه شمرده است (ص 82). در عین حال، وى سلطان را به بهره‌گیرى از یارى و مشاوره علما فراخوانده است و با تبیین برخى از مناصب دینى، مانند شیخ‌الاسلام و مفتى و قاضى و محتسب، بر آن بوده که با تضییق دایره فرمانروایىِ سلطان، عملکرد حکومت را با احکام شرع هماهنگ سازد (رجوع کنید به ص 104ـ227).حاکمان عثمانى، که اندکى پس از فتح قسطنطنیه (قرن نهم هجرى) بر بخش وسیعى از جهان اسلام سلطه یافتند، از میان مذاهب اهل سنّت مذهب حنفى را، از آن رو که خلافت را براى غیر قریش جایز می‌دانست، مذهب رسمى تعیین کردند و به تأسیسِ نهادهاى دینىِ وابسته به حکومت، مانند قضاوت، حسبه، افتا، امامت جمعه و شیخ‌الاسلامى، همت گماردند. این حاکمان، با توجه به ادعاى خلافت، به ویژه پس از تسخیر مصر در 923 و برچیده شدن خلافت عباسى مصر، به طور رسمى در موضوعات مختلف به فتاواى شیخ‌الاسلامها و فقه حنفى ملتزم بودند، هر چند به سبب ضعف علمى و محدودیت اقتدار شیخ‌الاسلامها، این افراد کم و بیش زیر نفوذ حکومتها بودند. در این میان، عالمان صاحب منصب در مصر و شام استقلال بیشترى داشتند و گاه با برخى فرمانهاى سلطانى که سازگار با شریعت نبود، مخالفت می‌کردند. در این دوره به موازات تدوین احکام و فتواهاى فقهى، تدوین قوانین به شکل قانون‌نامه، از جمله مجلةالاحکام العدلیة (رجوع کنید به احکام عدلیه*، مجله)، معمول شد که تا عصر تنظیمات* ادامه داشت. در اواخر دولت عثمانى، نقش و جایگاه دین در حکومت به پایین‌ترین سطح خود رسید (رجوع کنید به گیب و بوون، ج 1، ص 22ـ23؛ دورسون، ص 241ـ299، 247ـ365، 423ـ425؛ فرید، ص 193؛ امه‌جان، ص 29ـ31؛ آیدین، ص 431ـ443).اسماعیلیان، که به امامت حضرت على تا امام صادق معتقدند و از آن پس به امامت اولاد اسماعیل، فرزند امام صادق معتقد شده‌اند، از 297 تا 567 در بخشى از منطقه مغرب اسلامى (تونس) و سپس مصر قدرت سیاسى یافتند و خلافت فاطمیان* را، در برابر خلافت عباسیان، تشکیل دادند. آنان براى امام رسالتى جهانى و مشروعیت دینى قائل بودند و هدف نهایى را اتحاد اسلام با تشکیل دولتى جهانى می‌دانستند، از این‌رو مبارزه در برابر دیگر قدرتها از نظر آنان تکلیفى دینى بود (رجوع کنید به اسماعیلیه*). در دولت فاطمیان امام، به عنوان مقام الوهى و نماینده پیامبر، منشأ قدرت و مشروعیت بود و همه کارگزاران حکومت تابع ولایت مطلق او بودند (رجوع کنید به لمتون، ص 296ـ 297؛ نبراوى و مهنا، ج 1، ص 174ـ175؛ دفترى، ص 34ـ 35، 63ـ65؛ براى ماهیت حکومت در نظر خوارج اباضیه و زیدیه رجوع کنید به اباضیه*، خوارج*؛ زیدیه*؛ امامت*).فقهاى متقدم امامى، در آغاز دوره غیبت صغرى، با توجه به در اقلیت بودن شیعیان، حاکمیت سلاطین جور و قرار داشتن در وضع تقیه*، از مطرح‌کردن مباحث حکومتى پرهیز و احتراز می‌کردند و به استناد احادیثى در باب قضا، همکارى با حاکمان جائر (طاغوت) و مراجعه به آنها را، جز در موارد اضطرار، مذموم می‌دانستند (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 67، ج 7، ص 411ـ412؛ ابن‌بابویه، 1404، ج 3، ص 2ـ3؛ همو، 1415، ص 538ـ539) و اساساً چون حکومتِ مشروع پس از پیامبر را فقط در قالب آموزه امامتِ امام معصومِ منصوص می‌پذیرفتند، چندان از منظر فقهى به جزئیات این موضوع نمی‌پرداختند. از آن گذشته، در فرصتهایى که گاه پدید می‌آمد، بیشترین همّ آنان مصروف تبیین و دفاع از عقیده شیعى و آموزه‌هاى مکتب می‌شد (براى نمونه رجوع کنید به فهرست آثار محمدبن محمدبن عبداللّه مفید، متکلم نامور شیعه در عهد آل‌بویه و شاگردان وى). در عین حال، با قدرت یافتن خاندان شیعى آل‌بویه (حک : 322ـ448) در دستگاه خلافت، چون اقرار علنى به مذهب شیعه امکان‌پذیر شد (اشپولر، 1379 ش، ج 1، ص 330) پرسش از چگونگى تعامل با حکومت و نیز احکامى که به گونه‌اى جنبه حکومتى دارند، مانند اقامه نمازهاى جمعه و جماعت، دریافت پرداختهاى واجب مالى (خمس، زکات)، اقامه حدود و تصدى امر قضا به منابع فقهى راه یافت و از دو نوع حکومت (حاکم عدل و حق، حاکم جور) سخن به میان آمد و کاربرد تعابیرى چون امام، حاکم، سلطان، امام عادل، سلطان عادل، سلطان اسلام، ولىّ امر براى امام معصوم (حاکم حق) و تعبیراتى مانند حاکم یا سلطان جائر براى حاکمان دستگاه خلافت یا مانند آن رواج پیدا کرد (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ص 252، 810ـ812؛ علم‌الهدى، 1415، ص 199؛ همو، 1405ـ1410، ج 2، ص 94؛ ابوالصلاح حلبى، ص 74، 231، 258، 428؛ سلّار دیلمى، ص 188، 208، 253، 261، 264).برخى از فقهاى مشهور امامى، از جمله شیخ مفید (متوفى 413)، سیدمرتضى علم‌الهدى (متوفى 436) و برادرش شریف رضى با حاکمان آل‌بویه همکارى و ارتباط داشتند. مثلاً شریف رضى و سیدمرتضى به نقابت طالبیان عراق و مناصب دیگر برگزیده شدند (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، 1412، ج 15، ص 111ـ112؛ ابن‌اثیر، ج 9، ص 189). به نظر فقهاى آن دوره از جمله مفید (ص 810) و سیدمرتضى در رساله مسالة فی‌العمل مع‌السلطان (رجوع کنید به 1405ـ1410، ج 2، ص 87ـ98)، همکارى کردن با سلطانى که به قهر و غلبه به حکومت رسیده (حاکمان غیرمشروع، جائر)، براى اقامه حق و دفع ظلم، امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حدود و جهاد، با وجود نداشتن ولایت حقیقى، واجب است. به نظر ابوالصلاح حلبى (متوفى 447؛ ص 58، 421ـ426) پذیرش منصب قضا در عصر غیبت از سوى فقها با حکم سلطان ظالم، جایز و در مواردى واجب است؛ زیرا به استناد ادله، فقیه در واقع از امام معصوم نیابت دارد. به همین ترتیب فقهایى دیگر اقامه حدود را، علاوه بر امر قضا، از وظایف فقها شمردند که امامان معصوم به آنها تفویض کرده‌اند، ولى پذیرش این منصبها از سلطان جائر، در صورتى که براى احقاق حق و برآوردن حاجات مردم باشد، جایز و حتى مستحب است (براى نمونه رجوع کنید به سلّار دیلمى، ص 263ـ264؛ طوسى، ص 300ـ301، 356؛ نیز رجوع کنید به قضاء*).فقهاى عصر ایلخانى نیز پذیرش برخى مناصب، به‌ویژه قضاوت، را در حکومتى که مشروعیت ندارد، در شرایط تقیه یا با داشتن اهلیت در عهده‌دار شدن آن و توانایى اقامه امر به معروف و نهى از منکر به نیت نیابت از امام معصوم جایز دانستند (براى نمونه رجوع کنید به محقق حلّى، قسم 1، ص 259ـ260؛ ابن‌سعید، ص 522؛ علامه حلّى، ج 2، ص 270ـ271). در این دوره، برخى دانشمندان از جمله خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 672) خواسته یا ناخواسته وارد فعالیتهاى حکومتى شدند و بالاترین سمت سیاسى را پذیرفتند. حضور علامه حلّى در دربار سلطان محمد خدابنده نیز به ترویج تشیع در زمان او انجامید (اشپولر، 1985، ص 158).شهید اول (متوفى 786) که در عصر حکومت شیعه سربداران، در جبل‌عامل و شام می‌زیست، مانند فقهاى پیشین، به صراحت برخى از احکام را که جنبه حکومتى دارند، مانند اقامه حدود و قضا، در عصر غیبت برعهده فقهاى واجد شرایط دانست و مراجعه به آنها را واجب قلمداد کرد (براى نمونه رجوع کنید به 1411، ص 79؛ همو، 1412ـ1414، ج 2، ص 67).پس از استقرار حکومت صفویان و شکل‌گیرى دولتى که مذهب رسمى آن شیعه بود، علماى جبل‌عامل، که در آن زمان پویاترین حوزه علمیه شیعه تلقى می‌شد ولى مضایق و سختگیریهاى والیان و مقامات رسمى دینى عثمانى شرایط دشوارى را براى آنها ایجاد کرده بود، به ایران مهاجرت کردند و فضاى جدیدى براى پیروان مذهب شیعه ایجاد شد. مهم‌ترین پرسش در این دوره طولانى (905 یا 907ـ1134)، از یک سو مشروعیت همکارى با حکومت، و از سوى دیگر مبناى مشروعیت حکومت صفوى و چگونگى رابطه سلطنت با دین و مذهب شیعه، که صفویان خود را مروج آن می‌دانستند، بود. شمار زیادى از عالمان شیعه، مانند محقق کرکى، بهاءالدین عاملى، محمدتقى مجلسى و پسرش محمدباقر مجلسى مناسبات جدّى با حکومت داشتند و برخى مناصب حکومتى را پذیرفتند (مثلاً منصب قضا و شیخ‌الاسلامى) و ضمن آنکه این حکومتها را جائر می‌شمردند، پذیرش هدایا و بخششهاى سلاطین و تصرف در اموال خراجى (مالیات زمین) را جایز می‌دانستند (براى نمونه رجوع کنید به تعبیر صریح محقق کرکى در رساله قاطعةاللجاج فى تحقیق حلّالخراج، ص 73، 79ـ80، 89؛ شهیدثانى، 1413ـ1419، ج 3، ص 142ـ143). در عین حال، برخى دیگر مانند ابراهیم‌بن سلیمان قطیفى (متوفى 945) و مقدس اردبیلى (متوفى 993)، که هر دو ساکن نجف و از علماى نامور حوزه آن شهر بودند، در ایجاد مناسبت و همکارى با سلطان و قبول هدایا جانب احتیاط را رعایت می‌کردند (براى مناقشات فقهى این دانشمندان با محقق کرکى در موضوع جواز پذیرش اموال خراجى از شاه صفوى رجوع کنید به قطیفى بحرانى، ص 20ـ129؛ مقدس اردبیلى، 1413، ص 18ـ28؛ همو، 1414، ج 12، ص 28). رساله‌هاى متعددى درباره مباحث دینىِ مرتبط با سیاست و حکومت، مانند خراج، نماز جمعه و عیدین، احکام اهل‌ذمّه و مسئولیت و نقش فقها در این موارد نگاشته شد (رجوع کنید به جمعه*، خراج*؛ ذمه*). در منابع فقهى این عصر، گستره نیابت فقها از امام معصوم تبیین شده است (براى نمونه رجوع کنید به محقق کرکى، 1409ـ1412، ج 1، ص 142ـ143؛ شهیدثانى، 1403، ج 6، ص 202؛ همو، 1413ـ1419، ج 4، ص 162). تلاش فقهاى شیعه براى استفاده از فرصت حاکمیت مقتدرانه صفویان در جهت تبیین عقیده و تثبیت هنجارهاى شیعى در جامعه از یک سو و نیاز سلاطین به فقها براى کسب مشروعیت اجتماعى از سوى دیگر، در عمل به نوعى تقسیم کارِ اعلام نشده میان فقها و سلاطین انجامید (کدیور، ص 101ـ102؛ طباطبایی‌فر، ص 137، 158، 162، 168). برخى مؤلفان، اهتمام سلاطین صفوى به امور مذهبى، رسمى کردن مذهب تشیع، تحکیم پایه‌هاى وحدت ملى، دفاع از تمامیت ارضى و استقلال ایران در کنار استقرار حکومت عثمانى در همسایگى ایران را از مهم‌ترین دلایل دخالت فقها در امور حکومتى عصر صفوى دانسته‌اند (رجوع کنید به طباطبایی‌فر، ص 64ـ65؛ درخشه، ص 54؛ کدیور، ص 169).برخى منابعِ ناظر به اخلاق حکومتدارى، به ویژه در اواخر عهد صفوى و اوایل قاجار، وجود سلاطین مقتدرى را که هم پایبند به شرایع دین مبین باشند و هم از شریعت حفاظت کنند و از همه مهم‌تر، به عدالت سلوک نمایند و حقوق مردم (رعیت) را بجا آورند، ضرورى دانسته و وجود «سلاطین عدالت شعار» را عطیه الهى دانسته‌اند (رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 246ـ248). در این منابع، با تبیین وظایف متقابل سلطان و مردم (براى نمونه رجوع کنید به رساله آداب سلوک حاکم با رعیت از محمدباقر مجلسى؛ نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 248ـ250)، اطاعت از سلطان، براى جلوگیرى از هرج و مرج ضرورى به شمار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به سبزوارى، ص 33؛ میرزا قمى، 1347ش، ص368ـ383؛ کشفى، 1375ش، ص 89ـ 92؛ همو، 1381ش، ج 2، ص 891ـ 897؛ نیز رجوع کنید به طارمی‌راد، ص 247؛ صفت‌گل، ص 497ـ 501). در هر صورت، در ایرانِ عصر صفوى، شاهان در پی‌جلب نظر علما و کسب مشروعیت بودند، چنانچه شاه طهماسب خود را کارگزار محقق کرکى و مشروعیت سلطنت خود را برآمده از اجازه‌اى می‌دانست که از او به عنوان نایب امام گرفته بود (افندی‌اصفهانى، ج 3، ص 455ـ460؛ خوانسارى، ج 4، ص 362ـ365)، همچنان‌که در دوره‌هاى بعد نیز فتحعلی‌شاه قاجار از شیخ جعفر نجفى(کاشف‌الغطاء) براى سلطنت خود اجازه خواست (رجوع کنید به کاشف‌الغطاء، ج 2، ص 394).از سقوط صفویان تا روى کار آمدن قاجار تحول چندانى در گفتمان سیاسى شیعه به وقوع نپیوست (طباطبایی‌فر، ص 173). در عصر قاجار که شاهان، خود را ظل‌اللّه می‌نامیدند، با وجود ارتباط داشتن برخى از ائمه جمعه با سلاطین، امکان مداخله عالمان بزرگ در حکومت بسیار اندک بود و از این‌رو، فاصله حاکمان با عالمان دین رفته رفته فزونى یافت، گرچه تصدى امورى که ولایت فقها بر آنها ضرورى است (از جمله قضا و امور حسبه و تعیین متولى وقف) در برخى موارد همچنان در اختیار فقها قرار داشت (رجوع کنید به لمتون، ص 286ـ287؛ آبراهامیان، ص 40ـ41).به طور کلى، فقها در این دوره، سلاطین را در حد ضرورت تأیید می‌کردند و به‌رغم غیرمشروع دانستن حکومت آنها، به دلایلى مانند تقابل مسلمانان با کفار در جنگ ایران و روس، ورود تدریجى اندیشه‌هاى غربى و شکل‌گیرى جریانهاى فرقه‌اى و مذهبى، محتاطانه به تقویت حاکمیت سیاسى می‌اندیشیدند (ناظم‌الاسلام کرمانى، بخش 2، ج 5، ص 287ـ 291؛ طباطبایی‌فر، ص 235). افزایش کمّى و کیفى مباحث مربوط‌به فقه حکومتى از ویژگیهاى این دوره است (طباطبایی‌فر، ص 175). میرزاى قمى (متوفى 1231)، از فقهاى بزرگ این عصر، در آثار فقهى در تصرف خود، اموال خراجی‌اى را که سلاطین جور از مردم می‌گرفتند و نیز جهاد کردن همراه با سلاطین جور را منوط به اجازه مجتهد عادل شمرده است (براى نمونه رجوع کنید به 1371ـ1375ش، ج 1، ص 178، 384ـ 387، 402؛ همو، 1375ـ1378ش، ج 4، ص 107).مولى احمد نراقى (متوفى 1245) با متمرکز ساختن مباحث مربوط به حکومت در بابى با عنوان «فى بیان ولایة الحاکم و ما له فیه الولایة» تحولى در فقه سیاسى شیعه به وجود آورد. وى ابتدا به اصلى بسیار اساسى توجه داد و آن اینکه چون لازمه حکومت، تصرف در حریم اشخاص است، هیچ‌کس حق حکومت ندارد، مگر مشروعیت آن در یک نظام دینى (وحیانى) اثبات شود. آنگاه ضمن بررسىِ حدود تصرفات مجاز حاکم مشروع، ضرورت حکومت فقها را در محدوده‌اى که شارع تعیین کرده، با دلیل اثبات کرد (رجوع کنید به عوائد الأیام، ص 529ـ581؛ نیز رجوع کنید به فیرحى، ص 81ـ82). نراقى در کتاب اخلاقى معراج السعاده (ص 348) ــکه در سیاق آثار فلسفىِ اخلاقى نوشته است ــ با بیان شرایط سلطان عادل، نتایج نیکوى روى کار آمدن چنین حاکمى را توضیح داده و ظل‌اللّه بودن سلاطین را منوط به رفع ستم و انتظام دادن به امر معاش و معاد مردم شمرده است.بیشتر فقیهان این عصر، به دلیل وقوع پرسشهاى مختلف و با توجه به تثبیت تشیع در ایران، به بررسى ضوابط مداخلات حکومتى پرداختند و به‌ویژه جایگاه و وظیفه فقها را در این عرصه بررسى کردند. آنها علاوه بر بیان احکام شرعى و افتا که از شئون فقیه است، برخى فعالیتهاى سلاطین را منوط به اذن فقیه شمردند (براى نمونه رجوع کنید به محمدحسن‌بن باقر نجفى، ج 15، ص421ـ422، ج 21، ص 395ـ399، ج 22، ص 156؛ انصارى، ج 3، ص 549ـ 551؛ آخوندخراسانى، ص 106). در این میان، سیدجعفر کشفى در تحفةالملوک (ج 2، ص 896ـ 900) از اهمیت سلطنت، از آن جهت که «حصول نظام و دفع هرج و مرج بر آن مترتب می‌گردد» سخن گفته و «عمّال و سلاطینى را که در زمان حضور یا غیاب امام» سلطنتِ توأم با اقامه و ترویج دین داشته‌اند، مصداق امام یا سلطان عادل، که در احادیث ذکر شده و نیز نایب امام خوانده است. وى سپس توضیح داده که چون منصب امامت دو رکن دارد ــیکى علم به احکام و تعالیم رسول (رکن قلم یا رکن علم) و دیگرى نظام دادن به امور (رکن سیف)ــ حق آن است که این هر دو رکن در یک شخص جمع شود، اما علما و مجتهدان براى دور ماندن از معارضه سلاطین با ایشان و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج، دست از سلطنت و رکن سیفى کشیده‌اند، همچنان‌که سلاطین نیز تحصیل علم دین را وانهادند و به انتظام امور اکتفا کردند؛ در نتیجه، «امر نیابت مابین علما و سلاطین منقسم گردید». بیان بعدى او، حاکى از آن است که شرط این نیابت «اقامه امور دین و سنن شریعت» است وگرنه سلطانى که «به طریق سلطنت حیوانیه و به جور و تغلّب» حکومت کند، دولت او دولت باطله است و اطاعت از او به عنوان نیابت امام واجب و جایز نیست، مگر براى پیشگیرى از هرج و مرج و از روى ضرورت. وى اثرى با نام میزان‌الملوک دارد که آداب و اخلاق حکومتى را با استناد به آیات و احادیث توضیح داده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج 23، ص 326ـ327).از قرن پنجم، در میان اهل سنّت کسانى که گاه از صاحب‌منصبان حکومتى بودند، به تألیف آثارى پرداختند که شامل احکام حکومتى و مقررات و ضوابطى بود که براى حکومتدارى ضرورى تلقى می‌شد، از جمله مهم‌ترین آنهاست : الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة اثر ابوالحسن ماوردى (فقیه شافعى، متوفى450)، غیاث الامم، اثر امام الحرمین جوینى (متوفى 478)، الاحکام السلطانیة اثر قاضى ابن‌فرّاء حنبلى (متوفى 526)، الجواهر المضیة فى الاحکام السلطانیة اثر عبدالرؤوف مناوى (فقیه شافعى، متوفى 1031) و الدُّرّةُ الغرّاء فى نصایح الملوک و الوزراء محمدبن اسماعیل جیزى. سیاست‌نامه‌ها، که از جمله مهم‌ترین آثار در حوزه حقوق سیاسى به شمار می‌روند، به وظایف کارگزاران حکومتى و اصولى که صاحب‌منصبان باید بدان ملتزم باشند می‌پرداختند و معمولا افراد با تجربه و پرسابقه در کشوردارى این نوع آثار را تألیف می‌کردند، مانند سیاست‌نامه* اثر خواجه نظام‌الملک طوسى، وزیر شاهان سلجوقى، و دستور واجدى اثر واجد علیشاه محمدبن امجد (متوفى 1273). آثارى با عنوان سِیرالملوک، دستورالوزراء و تاریخ الوزراء هم ناظر به سیره پسندیده و ناپسند در حکومتدارى بود (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 617، 741؛ بغدادى، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 97ـ98؛ آقابزرگ طهرانى، ج 8، ص 170؛ موسى نجفى، ص 177ـ178).آراء اهل‌المدینة الفاضلة* و کتاب السیاسة المدنیة هر دو از ابونصر فارابى (متوفى 339) و اخلاق ناصرى* از خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 672) از مهم‌ترین منابع اخلاقی‌اند که به «سیاست مُدُن» و اخلاق حکومتدارى پرداخته‌اند. اخلاق ناصرى، که ترجمه‌گونه و تکمله طهارةالاعراق فى تحصیل الاخلاق اثر ابوعلى مسکویه* است، خود الگوى تألیف کتابهایى در باب اخلاق عملى، از جمله آداب و اخلاق حکومتى، شد و آثارى مشابه آن تألیف گردید، مانند درّةالتاج* قطب‌الدین شیرازى (متوفى 710)، اخلاق جلالى یا لوامع‌الاشراق از جلال‌الدین محمدبن اسعد دوانى، اخلاق محسنى از حسین واعظ کشفى (قرن دهم)، اخلاق منصورى از غیاث‌الدین منصور دشتکى (متوفى 948) و اخلاق جمالى از جمال‌الدین محمد آقسرایى (متوفى 918). همچنین از جمله آثار مهم درباره اخلاقِ حکومتدارى است: قابوسنامه* اثر عنصرالمعالى کیکاوس‌بن اسکندر دیلمى (تألیف475)، نصیحةالملوک*ابوحامد غزالى (متوفى505)، منهج‌السلوک الى نصیحةالملوک، اثر احمدبن عبدالمنعم دمنهورى، حُسْن‌السلوک فى مواعظ‌الملوک عبدالرحمان ابن‌جوزى (متوفى 597) و نصیحت‌نامه شاهى اثر ملاحسین کاشفى سبزوارى (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 36، 738، ج 2، ستون 1958؛ بغدادى، ایضاح، ج 2، ستون 591؛ همو، هدیه، ج 1، ستون 520ـ521، ج 2، ستون 80؛ آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 377ـ379، ج 15، ص 188، ج 17، ص 3، ج 18، ص 359، ج 24، ص 185).زوال حکومت عثمانى براى مردم مسلمان خاورمیانه و شمال افریقا پیامدهاى سنگین و متفاوتى داشت. با نفوذ استعمار اروپا افکار نوگرایانه‌اى که شاخص آن نفى مداخله دین در صحنه مدیریت و سیاست بود به جهان اسلام راه یافت و هم زمان قلمرو عثمانى به کشورهاى کوچک تقسیم شد. با الغاى خلافت عثمانى در 1303ش/1343، برخى به فکر احیاى نهاد خلافت در میان مسلمانان افتادند. هواداران این جنبشِ نافرجام، خلیفه را رئیس امور دینى و دنیوى و وفادارى به او را جزئى از شریعت تلقى می‌کردند. شکل‌گیرى این جنبش همراه با توسعه مفهوم جهاد به معناى مبارزه با همه اشکال شرک، طاغوت و گمراهى حتى در درون سرزمینهاى اسلامى به مبارزات مسلمانان در جهت محو طاغوت و استبداد جان تازه‌اى بخشید (رجوع کنید به جنبش خلافت*). در این میان برخى از متفکران به مطابقت داشتن یا نداشتن اشکال دیگرى از حکومت با مبانى اسلام می‌اندیشیدند. بسیارى از اندیشمندان مسلمان در تلاش براى مقابله با نفوذ استعمار و نیز به انگیزه ارائه طرحى جدید درباره شیوه اداره جوامع اسلامى در مقاطع گوناگون دیدگاههاى مختلفى مطرح کردند (رجوع کنید به ادامه مقاله).برخى از دیدگاههاى تجددخواهانه بر تفکیک حکومت از دین و واگذارىِ انتخاب نوع حکومت به مردم متمرکز بودند. این گرایش که در میان نخستین تجددخواهان مصرى گرایشِ غالب بود در میان اندیشمندان کشورهاى دیگر نیز پیروانى یافت. به نظر آنها، عوامل رشد و پیشرفت در اسلام وجود دارد، ولى مسلمانان از آن غافل مانده‌اند. تجددخواهان با سلطه استعمارى قدرتهاى اروپایى مخالف بودند و مسلمانان را به مبارزه با آن فرامی‌خواندند؛ اما از سوى دیگر، تنها راه رفع ناکامیهاى کشورهاى اسلامى را پیروى از شیوه حکومتهاى غربى می‌دانستند (شریعتمدارى، ص105).رفاعه رافع طهطاوى* (متوفى 1290)، از نخستین تجددخواهان مصرى، پس از سفر به‌فرانسه کتاب تخلیص الآبریز الى تلخیص باریز را درباره شکل حکومت در فرانسه نوشت. وى که براى علماى دین در حکومت نقش مهمى قائل بود، نخستین اندیشمند عرب است که به ضرورت پیروى حکومت از قانون و نظارت کامل بر رعایت حقوق مردم تأکید کرده است. او با برشمردن حقوق مردم، قاطعانه از لزوم آگاهى مردم از این حقوق سخن می‌گفت (رجوع کنید به شریعتمدارى، ص81ـ83؛ ابوحمدان، 1413ب، ص 57ـ90).على عبدالرازق* (متوفى 1345ش)، دیگر اندیشمند مصرى، علاوه بر نفى نظریه وجوب خلافت، از جدایى دین از سیاست و ضرورت نداشتن برپایى حکومت اسلامى سخن گفته است (ص201). به‌نظر او، خلافت پایه دینى ندارد حتى خلیفه اول نیز در فرایندى سیاسى روى کار آمد و سپس به حکومت خود وصفى دینى داد. خلفاى بعد هم در نشر این آموزه که خلافت واجب دینى است، با هدفِ افزودن بر سیطره و قدرت خود، کوشیدند. به نظر او منابع فقهى و دریافت عقلى تنها بر لزوم حکومت دلالت دارند نه وجوب خلافت. حتى کارهاى سیاسى پیامبر مثل گرفتن جزیه، قضاوت و جهاد از باب حفظ حکومت نوخاسته در مدینه بود و به رسالت آن حضرت ارتباط نداشت. حکومت براى پیامبر، وسیله و امکانى براى تثبیت دین و دعوت به حق بود و ولایت او بر مؤمنان از باب رسالت بود نه از باب حاکمیت. به‌نظر على عبدالرازق، اسلام عرصه سیاست را به‌انسانها واگذار کرده است تا با کاربرد عقل و بر پایه جدیدترین دستاوردهاى عقلى و استوارترین تجارب ملل، شکل حکومت را با توجه به وضع خود تعیین کنند (ص 37ـ47، 65ـ86، 191ـ201).از دیگر اندیشمندان عرفی‌گرا می‌توان به فرج فوده، محمداحمد خلف‌اللّه* و فؤاد زکریا اشاره کرد. ناسیونالیستها و گروههاى سکولار در مصر نیز از دیگر حامیان عبدالرازق به‌شمار می‌روند. آنها حاکمیت را تنها از آنِ مردم می‌دانند و بر آن‌اند که دیدگاه عبدالرازق با اندیشه‌هاى جدید درباره مبانى حاکمیت سازگارست (رجوع کنید به الهلال، سال 33، ش 10، ذیقعده 1343، ص 1118؛ المقتطف، ج 67، ش 3، محرّم 1344، ص 332ـ 333). آراى عبدالرازق را بسیارى از متفکران اهل‌سنّت نقد کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به عبدالرزاق، حاشیه حقى، ص 187ـ190، 202ـ203 و جاهاى دیگر؛ رَیس، ص 224 به‌بعد؛ سنَّهورى، ص 104ـ108؛ محمد عماره، ص 39ـ96).در تونس خیرالدین پاشا تونسى* و ابن‌ابی‌الضَّیاف* از متفکران سیاسىِ پیش‌گام به ‌شمار می‌روند. خیرالدین تونسى در کتاب اقوم المسالک فى معرفة احوال الممالک به بیان عواقب وخیم استبداد (رجوع کنید به ج 1، ص 116) و عوامل موفقیت غرب یعنى توجه به ارزشهایى مانند عدل، مشورت و حسن تدبیر (ج 1، ص 105ـ109) پرداخته است. وى به لزوم همکارى میان عالمان دین و اهل سیاست تأکید کرده (ج 1، ص 146ـ148) و اجراى سیاستهاى غربى را فقط در مواردى می‌پذیرد که با شریعت هماهنگ است (ج 1، ص 94ـ 97). ابن‌ابی‌الضّیاف از میان سه نوع حکومتِ استبداد، جمهورى و مشروطه، حکومت مشروطه را از آن رو که مقید به قانونِ مصوب مجلس است، پذیرفته است. وى به شورش در برابر حکومت ستمگر و استبدادى اعتقاد نداشت، زیرا به گسترش ترس و وحشت و ریخته شدن خون انسانها می‌انجامد. به نظر او، عالمان دین می‌توانند با روش امر به معروف و نهى از منکر و نصایح صادقانه، با حاکمان تعامل داشته باشند (رجوع کنید به ج 1، ص 6ـ95).ابن‌بادیس*، متفکر الجزایرى اوایل قرن چهاردهم، در برابر طرفداران جنبش خلافت به نکوهش خلافت پرداخت و در عین حال، بر آن بود که از بین رفتن خلافت عثمانى به معناى برچیده شدن حکومت اسلامى نیست، بلکه به معناى از میان رفتن سایه‌اى بی‌ثمر است که مسلمانان بی‌دلیل مجذوب آن بودند (رجوع کنید به ج2، جزء1، ص 410ـ412، ج 2، جزء2، ص 214ـ215). او در مقابله با استعمار فرانسه، با شعار بازگشت به اسلام، جنبشى را در الجزایر پایه‌گذارى کرد که مبدأ تشکیل جمعیت‌العلماء المسلمین* شد. او در پى ایجاد تشکلى شورایى، فراگیر در جهان اسلام با عنوان جماعةالمسلمین بود، ولى با مرگ وى در 1319ش/1940 و سپس انحلال جمعیت‌العلماء در 1956، اندیشه‌هایش به فراموشى سپرده شد (رجوع کنید به نامدار، ص 140ـ145).در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم زمینه شکل‌گیرى و گسترش اندیشه‌هاى دینى نو در باب حکومت در اسلام فراهم شد و اصلاح‌طلبان اسلامى در این عرصه از دین به مثابه ایدئولوژى سیاسى بهره گرفتند (رضوان سید، ص18). سیدجمال‌الدین اسدآبادى* و شاگردان و پیروانش از جمله محمد عبده*، محمد رشیدرضا* و حسن‌البنّاء* به بازتعریف حکومت از دیدگاه اسلام پرداختند. وظیفه حکومت در نظر آنها پیشگیرى از ارتکاب گناه و نیز مجازات گنه‌کاران است تا پاکى و صلاح در جامعه برقرار گردد. حکومت هدف نیست، بلکه وسیله است؛ هدف، تقوا و رستگارى انسان است (روآ، ص 74ـ75). همه اسلام‌گرایان درباره اینکه براى بازسازىِ جامعه اسلامى به دست آوردن قدرت سیاسى ضرورى است، اتفاق نظر دارند. به‌نظر آنان نمی‌توان الگوىِ زندگى اسلامى را در حکومت غیر اسلامى یافت و اصلاح فقط با کسب قدرت سیاسى امکان‌پذیر است.سیدجمال‌الدین اسدآبادى، به عنوان پیشتاز اندیشه اصلاحگرى، تمام تلاش خود را براى ایجاد وحدت اسلامى و از بین بردن تعصبات و مقابله با استعمار غرب مصروف کرد. او با تلاش براى احیاى نظام خلافت، معتقد بود گزینش حاکم عادل، که می‌تواند از هر نژادى باشد، در کنار مراقبت علما از اقامه دین و احکام شریعت، راهکار اصلاح جامعه اسلامى است. به‌نظر وى مردم حق عزل حاکم را در صورت فساد دارند (ابوحمدان، 1413الف، ص 78ـ86؛ شریعتمدارى، ص 81). انتقاد صریح اسدآبادى از حکومتهاى استبدادى، به عنوان بزرگ‌ترین مانع پیشرفت ملتهاى اسلامى، وجهه دیگر اقدامات او بود. به نظر او فقط حکومتى از نظر اسلامى مشروعیت دارد که متکفل اجراى احکام دین باشد (جمال‌الدین اسدآبادى و عبده، ص 171ـ172)؛ همچنان‌که ریشه همه اختلافات در امت اسلامى زیاده‌خواهى حکام و دورى آنها از تعالیم دین و راه‌حل اختلافات نیز، بازگشت به اصول فراموش شده اسلام و دست برداشتن از تعصبهاست (همان، ص 72ـ74).هم‌زمان با فعالیتهاى اسدآبادى، عبدالرحمان کواکبى*، متفکر سورى، در کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، استبداد را عامل فساد و تباهى معرفى کرده و حکومت مشروطه را موافق با مبانى و اصول اسلام شمرده است (رجوع کنید به ص 189ـ 194، 199ـ204).پس از سیدجمال، شاگردش محمد عبده تلاش در راه اصلاح جامعه اسلامى را پى گرفت. عبده حکومت را در اسلام امرى مدنى می‌دانست و براى امت یا نمایندگان امت حق نصب و عزل حاکم را قائل بود. به نظر او بهترین نوع حکومت، حکومتى است که در تحقق عدالت موفق‌تر باشد و در اسلام شکل خاصى از حکومت مقرر نشده است، ولى رعایت دو اصل مهم شورا و خیرخواهى و صداقت حاکمان در ساختار حکومت اسلامى ضرورى است. وى حکومتى را که بدون خواست مردم و با نفوذ مراکز قدرت روى کار آمده باشد، از نظر شرعى باطل شمرده و اطاعت از آن را واجب ندانسته است (عبده، ص 116ـ118؛ شرفى، ص 166ـ167).رشیدرضا در ترویج اندیشه‌هاى عبده و سیدجمال کوشید و پس از شکست جنبش خلافت و در واکنش به نظریه جدایى دین از سیاست و نفوذ استعمار غربى در کشورهاى اسلامى، اندیشه تشکیل حکومت اسلامى به شیوه‌اى نو را پیشنهاد کرد (نامدار، ص 127). وى با غیراسلامى خواندن خلافت عثمانى خواهان احیاى خلافت به شیوه انتخاب اهل حل و عقد بود (همان، ص 129ـ130). او در کتاب الخلافة او الامامة العظمى بر اندیشه بازگشت به اسلام اولیه تأکید کرد و با تفسیر اولی‌الامر در آیه 59 سوره نساء به اهل حل و عقد (دانایان ملت)، حکومت را در اسلام از آن ملت دانست؛ چرا که نهاد حکومت، منتخب نمایندگانِ مردم است. او با این تفسیر حکومت اسلامى را نوعى حکومت ملى دانست (رجوع کنید به قادرى، ص 225ـ226). بر پایه دیدگاه رشیدرضا، گروهى از فقها در بیانیه‌اى با عنوان «الخلافة و سلطة الامة» خلافت را مشروع، ولى مشروط به انتخاب مردم دانستند و مجمع خلافت، که زیر نظر الازهر بود، آن را پذیرفت (شریعتمدارى، ص 100).حسن‌البنّاء که از افکار رشیدرضا تأثیر پذیرفته بود، با پایه‌گذارى اخوان‌المسلمین* در 1307ش/1928، در راه عملى کردن نظریه حاکمیت اسلامى به عنوان جانشینى براى اندیشه نوگرایىِ غربى گام مهمى برداشت. وى برقرارى حکومت اسلامى را که پاسخگو به مردم و حافظ حقوق آنان باشد، یگانه راه خروج کشورهاى اسلامى از فساد و تباهى اعلام کرد (شرفى، ص 168ـ169؛ خدورى، ص 34ـ39). عبدالقادر عوده، نظریه ‌پرداز سیاسى اخوان‌المسلمین، در کتاب الاسلام و اوضاعنا السیاسیة نخستین کسى است که از مفهوم قرآنى جانشینى (استخلاف) تفسیرى سیاسى کرده و آن را مبناى نظریه خود قرار داده است. این دیدگاه را اندیشمند مصرى، سیدقطب* و اندیشمند پاکستانى، ابوالاعلى مودودى* توضیح داده‌اند (رجوع کنید به رضوان سید، ص89). به‌نظر عوده، حکومت از آن خداست و اسلام دین حکومت است، حکومتى که دنیا را بر پایه دین اداره کند. وى تأکید می‌کند که خلافت در اسلام با حکومتهاى جمهورى و سلطنتى موروثى و حکومتهاى استبدادى متفاوت است، زیرا قدرت آن برآمده از مردم است و ماهیت و ساختارى ویژه دارد. عوده و دیگر اندیشمندان مرتبط با اخوان‌المسلمین در بیان ساختار و ماهیت حکومت اسلامى به ذکر کلیات بسنده کرده و به چگونگى اداره آن در عرصه‌هاى گوناگون نپرداخته‌اند (رجوع کنید به شرفى، ص 170ـ172). در میان سران اخوان‌المسلمین، حسن هضیبى* و پیروانش در رساله‌اى با عنوان دعاةٌ لاقضاة، با تفسیرى جدید از اندیشه‌هاى سیاسى حسن‌البنّاء، حکومت را مسئله‌اى سیاسى و غیر قدسى شمردند (رجوع کنید به رضوان سید، ص 36ـ37). آنان بر آن بودند که وجود دولت از ضروریات دین نیست، وگرنه با زوال حکومت عثمانى باید دین زایل می‌شد. مسلمان می‌تواند بدون نیاز به دولت به دین خود ملتزم باشد و فقط در صورتى که دولت او را از التزام به دین باز دارد، باید با آن مقابله کرد (همان، ص52).سیدقطب در معالم فی‌الطریق، حاکمیت الهى را در مقابل حاکمیت جاهلیت و طاغوت قرار داد (رجوع کنید به ص 118ـ130). به نظر او، حاکمیت مطلق از آن خداست و راز وجود دین آن است که خداوند حاکمیت خود را در زمین از طریق خلیفه خود (انسان) اعمال کند. بنابراین حکومت و نظام سیاسى باید بر پایه اراده الهى باشد و خلیفه خدا باید بر طبق دستور او، به آبادسازى زمین و بهره‌مندى از نعمتها و اجراى شریعت الهى بپردازد (رجوع کنید به همو، 1386، ج 3، جزء7، ص 80ـ96، جزء9، ص 736، ج 7، جزء27، ص 590). به‌نظر سید قطب (1415، ص 18ـ19)، دین اسلام توانایى اداره جامعه اسلامى را دارد و نیازى به استفاده از آرا و نظامهاى سیاسى و قوانین غربى نیست.ابوالاعلى مودودى اندیشمند دینى و سیاسى پاکستان نیز مانند سید قطب تأکید داشت که حاکمیت سیاسى از آنِ خداست و دولت باید مجرى دستورات الهى باشد (ص258، 261). وى شکل آرمانى حکومت اسلامى را نیز ترسیم کرده است (رجوع کنید به ص 291ـ295). به نظر او اصول سیاسى اسلام می‌تواند در حکومتهایى با شکلهاى مختلف تحقق یابد و اسلام هیچ شکل معینى از حکومت را الزامى نکرده است؛ آن چه مهم است تقواى حاکمان و التزام آنها به اجراى قوانین الهى است. مودودى با تشکیل جماعت اسلامى در پاکستان در پى تشکیل دولت اسلامى در پاکستان بود (حلبى، ص281) و با ارائه نظریه خدا ـ مردم سالارى معتقد است که امت مسلمان باید قانون خدا را در چهارچوبى که شریعت بیان کرده، تفسیر کنند (همان، ص283). پیش از مودودى و قبل از تشکیل کشور پاکستان، اقبال لاهورى* نظریه جدایى دین از دولت را از نظرگاه اسلامى نادرست و آن را اشتباهى ناشى از مقایسه اسلام با مسیحیت برمی‌شمرد، اما در عین حال با ناکارآمد دانستن خلافت عثمانى، با توجه به مقتضیات عصر جدید، همگان را به احیاى اصول آزادى، برابرى و دورى از قومیت‌گرایى فرامی‌خواند (ص 178ـ180).ابوالحسن ندوى، عالم معاصر هندى، با تألیف کتاب ماذا خسرالعالَمُ بانحطاط المسلمین، به بررسى حکومتهاى جهان اسلام در ادوار مختلف پرداخت و دلایل انحطاط حکومتها، تحریف دین و جدایى عملى میان دین و سیاست را در سرزمینهاى مختلف جهان‌اسلام برشمرده است. به نظر وى انحراف حکومتها و جدایى حاکمان از اسلامِ اصیل علت اصلى انحطاط و گمراهى مسلمانان بوده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 132ـ137، 148ـ151، 230ـ257). سبب اصلى بحران جوامع بشرى و ملل مختلف سیطره قدرتهاى فاسد و فقدان قدرتهاى صالح است که آن هم ناشى از بی‌ایمانى و دورى از اصول الهى و اخلاقى است (رجوع کنید به همو، 1422، ج 1، ص 177ـ 178، ج 2، ص 104ـ105).در ایران، در اواخرِ حکومت قاجار، استبداد و فساد و وابستگى سیاسى تا آنجا رسیده بود که کشور را به دگرگونى ناگهانى نیازمند ساخته بود (حائرى، ص1). این وضع سبب مداخله علماى دین در رخدادهاى مهمى شد، مانند قرارداد رژى که به تحریمِ تنباکو* انجامید، قرارداد رویتر* و نهضت مشروطه*. شرکت گسترده علما در مبارزه با بیگانگان (استعمار خارجى) و نیز استبداد داخلى در منابع تاریخى این دوره انعکاس یافته است. در بحبوحه این مبارزات، نوعى حکومت عرفى با عنوان «مشروطه» با الهام از اندیشه‌هاى اجتماعى و سیاسى مغرب‌زمین، در میان نخبگان فکرى و سیاسى مطرح شد. شمارى از علما به بررسى مبانى، فلسفه و آثار مشروطه پرداختند و در تطبیق مبانى و اهداف حکومت مشروطه با اصول و مبانى مذهب شیعه کوشیدند تا مردم از نتایج مطلوب مشروطیت یعنى رهایى از حکومت استبدادى و برخوردار شدن از آزادى بهره‌مند شوند. حتى برخى انقلاب مشروطه را به منزله جهاد در راه خدا به امر امام‌معصوم گرفته و مخالفت با آن را مصداق جنگ بر ضد امام دانستند. به طور کلى، نهضت مشروطه تحولى عمیق در اندیشه سیاسى فقهاى شیعه پدید آورد (محلاتی‌نجفى، ص201؛ حائرى، ص 109، 127، 133؛ درخشه، ص 75ـ77). از جمله آنکه، رساله‌ها و کتب بسیارى درباره اشکال حکومت به‌ویژه اوصاف حکومت مشروطه و نسبت آرمانهاى مورد توجه در آن با دین تحریر شد (براى برخى نمونه‌هاى مهم رجوع کنید به آبادیان، ص 132ـ243). از مهم‌ترین این آثار کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة* اثر میرزامحمدحسین نائینى فقیه و مرجع تقلید مشهور است. این کتاب به دلیل جایگاه مهم مؤلف آن و نیز ابتکارات و نوآوریهاى او در چهارچوب فقه امامى در عرصه فقه سیاسى، نقش مهمى در تقویت و تثبیت مشروطه ایفا کرد. به نظر نائینى (ص 84ـ 85، 110) و دیگر مدافعان مشروطه (براى نمونه رجوع کنید به محلاتى نجفى، ص 224ـ 225) تنها راه جلوگیرى از استبداد، به حکومت رسیدن امام معصوم است و در شرایط غیبت امام معصوم، بهترین نوع حکومت که مانع استبداد و ضامن حقوق مردم است، حکومت مشروطه یعنى حکومت پارلمانى است. در واقع، سلطنت مشروطه از نظر این فقها حکومتِ آرمانى و کاملا مطلوب به‌شمار نمی‌رفت، ولى با توجه به شرایط موجود، بهترین گزینه و قابل دفاع شرعى بود. شیخ فضل‌اللّه نورى*، که خود در ابتدا از مدافعان و پیشروان مشروطه بود، با اشاره به وجود دو رکن حکومت و دیانت در سیره نبوى و انفصال آنها از یکدیگر در ادوار بعد، بر آن بود که اقتضاى مصلحت مسلمانان تفکیک این دو مقوله از یکدیگر است (رجوع کنید به ص 269ـ270).با تأسیس حکومت پهلوى و سلطنت رضاشاه، سیاستِ راهبردىِ کاستن از نفوذ دین و عالمان دینى در امور حکومتى پیگیرى شد. در دوره سلطنت رضاشاه نهادهایى (مانند قضا) که تصدى آن با مجتهدان بود به‌تدریج تحت سلطه و مدیریت دولت قرار گرفت و سازمان آن نیز صورت عرفى پیدا کرد؛به علاوه، التزام به برخى از احکام اجتماعى دین رسماً ممنوع شد (رجوع کنید به حجاب*). این راهبرد حکومت از یک سو واکنش قاطع مراجع و علما، و شهادت و تبعید و زندان شمارى از آنان را در پی‌داشت، و از سوى دیگر زمینه‌ساز تألیف آثارى درباره حکومت اسلامى و اقدامات سیاسى و تشکیل گروههاى مخالف حکومت و مدافع تأسیس حکومت اسلامى گردید. این فعالیتها در دوره محمدرضا پهلوى ــکه سیاستهاى مزبور را همچنان ادامه دادــ جدّی‌تر و گسترده‌تر ادامه یافت. از جمله مجله مکتب تشیع* که در پایان دهه 1330 منتشر می‌شد، متضمن مقالاتى در زمینه رابطه دین و سیاست بود (براى نمونه رجوع کنید به مقالات سیدمحمد حسینى بهشتى، با عنوان حکومت در اسلام). بهشتى همچنین در 1341ش، همراه با چند تن از روحانیان به تأمل و اندیشه درباره طرح کلىِ حکومت اسلامى و ویژگیهاى نظام اسلامى پرداخت. به ‌نظر او در این عرصه، شناخت پایه‌هایى که در آموزه‌هاى دینى براى اصل حکومت و شئون مختلف آن مقرر شده مهم است (بهشتى، ص 447ـ 465، مقدمه هادى خسروشاهى، ص 444ـ446). سیدمحمود طالقانى*، روحانى مشهور و مبارز دوره اخیر، نیز برپیوند و یگانگى دین و سیاست تأکید می‌کرد. وى با چاپ کتاب نائینى همراه با مقدمه و حواشى خود، عنوان کتاب را حکومت از نظر اسلام قرار داد و در مقدمه آن به بیان ویژگیهاى کلى حکومت دینى پرداخت. به نظر او مبارزات پیامبران با سلاطین جور دلیل بر ضرورت مخالفت با استبداد و ستم از نگاه دینى است (رجوع کنید به نائینى، مقدمه، ص 10ـ16).مرتضى مطهرى* نیز در آثار خود ضمن تأکید بر حق حاکمیت خدا و وجود حق ولایت براى حاکم اسلامى، به طرح اهمیت حکومت در اسلام پرداخته و حکومت اسلامى را حکومتى مبتنى بر عدالت، امانت‌دار مردم، مجرى احکام الهى و حافظ حقوق مردم معرفى کرده است. به نظر او حاکم را یا سایر فقها یا عامه مردم (نظیر انتخاب مرجع تقلید)، انتخاب می‌کنند (براى نمونه رجوع کنید به مطهرى، 1354ش، ص 127ـ128، 146؛ همو، 1370ش، ص 37ـ 88). سیدمحمدباقر صدر* هم نظریه‌پرداز فقه سیاسى به شمار می‌رود. در آثار او سه دیدگاه درباره شیوه مطلوب حکومت در اسلام مطرح شده است: 1) تعیین حاکم بر مبناى آراى اکثریت در دوران غیبت امام معصوم، که در 1338ش/ 1378 مطرح و سپس از آن عدول کرد (حکیم، ص 75ـ83)؛ 2)ولایت انتصابى عام فقیهان (صدر، الفتاوى الواضحة، ج1، ص 29ـ31)؛ 3)خلافت مردم با نظارت مرجعیت که یک سال پیش از شهادت مطرح کرد و مبتنى بر دو اصلِ نیابت عام مجتهد عادل، و شوراست (براى تفصیل رجوع کنید به همو، الاسلام یقودالحیاة، ص 21ـ31).یکى از مهم‌ترین تلاشهاى نظرى فقهاى شیعه در عرصه فقه سیاسى، طرح حکومت اسلامى امام‌خمینى* در چهارچوب آموزه ولایت فقیه است. وى، از یک سو به تجریه تاریخى علماى شیعه و محدودیتهایى که حکومتها براى آنان در ایفاى وظیفه دینى خود ایجاد می‌کرده‌اند و نیز بی‌التفاتى حکومتها به احکام دین و مقابله‌هاى آنان با دین، که در دوره‌هاى اخیر تشدید شده بود، نظر داشت و از سوى دیگر به این واقعیت توجه می‌داد که در قرآن مسائل سیاسى و اجتماعى بسى بیش از مسائل عبادى مورد توجه قرار گرفته است. به‌نظر او، لزوم اجراى قوانین و احکام شرع در جامعه از یک سو و ماهیت و کیفیت قوانین اسلام از سوى دیگر، بر ضرورت تشکیل حکومت شرعى دلالت دارند که لازمه این دو مهم، مداخله فقهاى عادل در امور حکومتى است (ولایت فقیه، ص 9، 29ـ39؛ همو، کتاب‌البیع، ج 2، ص 624).امام‌خمینى حکومت حق را حکومت خدا و به تعبیر دیگر، حکومت قوانین الهى معرفى نموده و بر ضرورت نظارت فقها (در دوره غیبت امام معصوم) بر کارگزاران و قانون‌گذاران حکومت، براى پیشگیرى از مخالفت حکومت با قوانین اسلام تأکید کرده است. به نظر او ولایت فقیه بر همه امور مرتبط با حکومت، از ضروریات دین و مستند به ادله نقلى و عقلى متعدد است و تهیه مقدمات براى تشکیل حکومت اسلامى در زمان فقدان حکومت عدل واجب است. از این‌رو، سکوت علماى دین در صورتى که به تقویت طاغوت بینجامد، حرام به‌شمار می‌رود، همچنان که همکارى با طاغوت از بزرگ‌ترین منکرات است (رجوع کنید به کتاب‌البیع، ج 2، ص 461ـ467، 430، 435ـ436؛ همو، کشف اسرار، ص 184ـ186؛ همو، تحریرالوسیلة، ج 1، ص 427؛ همو، ولایت فقیه، ص 52ـ173). بر پایه دیدگاه امام‌خمینى عدالت مهم‌ترین هدف حکومت اسلامى و اقدام براى استقرار حکومت اسلامى از احکام اولیه اسلام و حفظ آن از مهم‌ترین واجبات و مقدّم بر سایر احکام است؛ ضمن آنکه این حکومت مشروع، جز از راه پذیرش مردمِ تحت حکومت تحقق نمی‌یابد و بقاى آن نیز منوط به تعامل مطلوب حاکمان و مردم است (رجوع کنید به صحیفه نور، ج 10، ص 181، ج20، ص 170ـ171).مطرح شدن نظریه ولایت فقیه و پیگیرى بی‌وقفه امام خمینى درباره آن، به سقوط حکومت پهلوى در ایران و تأسیس نظام حکومتىِ ولایت فقیه در این کشور انجامید. این حادثه مهم، البته، منشأ بحثها و سؤالات فراوان و نیز عامل تحرکات و تحولات بسیار در دیدگاههاى سیاسى شد. مباحثى چون رابطه دین و دموکراسى، مبانى مشروعیت حکومت، جایگاه علماى دین، دامنه ولایت فقها، ضرورت تصدى حکومت از سوى فقها، نحوه اعمال ولایت فقها در امور حکومت، از مهم‌ترین سؤالاتى است که محققان و اندیشمندان به طرح و تحلیل آن پرداختند و تفاسیر متعددى از دموکراسى، ولایت فقیه و چگونگى رابطه دین با سیاست ارائه کردند. از جمله مهم‌ترین تلاشهاى انجام شده در حوزه ولایت فقیه دراسات فى ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة تألیف حسینعلى منتظرى است. وى، همسو با امام خمینى، اسلام را دینى دانسته که احکام آن بر مبناى وجود حکومت صالح و عادل تشریع شده است، به نحوى که فقدان حکومت اسلامى به تعطیل احکام اسلامى منتهى می‌شود. از این‌رو، وى اهتمام به استقرار حکومت اسلامى را واجب دانسته است (رجوع کنید به ج 1، ص 162ـ165). وى در این کتاب با ارائه ساختارى براى حکومت اسلامى، مباحثى را به اثبات ولایت فقیه و بیان گستره ولایت آنها اختصاص داده است. برخى اندیشمندان با پذیرش اصل ولایت، ملاک مشروعیت حکومت را نصب الهى (با توجه به این آموزه که فقها در دوره غیبت، به نصب عام از جانب امام معصوم برگزیده شده‌اند) و کارآمدىِ آن را منوط به مقبولیت مردمى دانسته‌اند، که با استفاده از روشهاى دموکراتیک (مانند رأی‌گیرى) قابل حصول است (براى نمونه رجوع کنید به حسینى حائرى، 1399، ص 178؛ موسوى خلخالى، ص 579ـ 581؛ لاریجانى، 1383ش، ص 63ـ78؛ همو، 1377ش، ص 222ـ 227؛ نیز رجوع کنید به بیعت*). برخى نویسندگان، در برابر نظریه حکومت مبتنى بر ولایت فقیه، دیدگاههایى دیگر مطرح کرده‌اند، مانند این دیدگاه که شیوه مدیریت و ماهیت حکومت دینى و غیر دینى یکسان است و تمایز آنان فقط در توجه داشتن یا نداشتن به ارزشهاى دینى و ایمانى در جامعه دینى است، یا این نظر که حاکمان صرفآ وکالت شهروندان را در حکومت دارند نه ولایت، یا این دیدگاه که حکومت در قبال نگاهدارى و مراقبت از آیینها و ارزشهاى دینى وظیفه و مسئولیتى ندارد (براى نمونه رجوع کنید به بازرگان، ص 46؛ حائری‌یزدى، 1995، ص 177، 196؛ سروش، ص 355ـ380؛ رجایى، ص 265، 292؛ براى نقد نظریه وکالت در حکومت رجوع کنید به حسینى حائرى، 1378ش، ص 27ـ61؛ جوادى آملى، 1375ش الف، ص 67ـ79؛ براى جوابیه و نقد جوابیه رجوع کنید به حائری‌یزدى، 1375ش، ص 223ـ233؛ جوادى آملى، 1375ش ب، ص 234ـ250؛ نیز رجوع کنید به ولایت فقیه*؛ دموکراسى*).منابع : حسین آبادیان، مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه، ]به انضمام رسائل علماى موافق و مخالف مشروطه[، تهران 1374ش؛ محمدکاظم‌بن حسین آخوندخراسانى، حاشیة کتاب المکاسب، چاپ مهدى شمس‌الدین، ]تهران[ 1406؛ آقابزرگ طهرانى؛ علی‌بن محمد آمدى، غایةالمرام فى علم الکلام، چاپ احمد فرید مزیدى، بیروت 1424/2004؛ ابن‌ابی‌الضَّیاف، اتحاف اهل الزمان باخبار ملوک تونس و عهدالامان، ج 1، چاپ محمد شمّام، تونس 1990؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌ بابویه، کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1404؛ همو، المقنع، قم 1415؛ ابن ‌بادیس، کتاب آثار ابن‌بادیس، چاپ عمار طالبى، بیروت 1403/1983؛ ابن‌تیمیه، السیاسة الشرعیة فى اصلاح الراعى و الرعیة، بیروت 1409/1988؛ ابن‌جوزى، مناقب الامام احمدبن حنبل، چاپ محمدامین خانجى کتبى، ]قاهره 1349[؛ همو، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌سعید، الجامع للشّرائع، قم 1405؛ ابن‌قیم جوزیه، الطرق الحکمیة فى السیاسة الشرعیة، او، الفراسة المرضیة فى احکام السیاسة الشرعیة، چاپ سیدعمران، قاهره 1423/2002؛ ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، چاپ رضا استادى، اصفهان [? 1362ش[؛ سمیر ابوحمدان، جمال‌الدین الافغانى و فلسفة الجامعة الاسلامیة، بیروت 1413الف؛ همو، رفاعة رافع الطهطاوى رائد التحدیث الاوروبى فى مصر، بیروت 1413ب؛ یعقوب‌بن ابراهیم ابویوسف، کتاب الخراج، چاپ قصى محب‌الدین خطیب، قاهره 1397؛ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران 1358ش؛ اسماعیل ابراهیم، مشایخ ضدالسلطة و السلطان، قاهره 2004؛ برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج 1 ، ترجمه جواد فلاطورى، تهران 1379ش؛ افلاطون، حکمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارش محمدعلى فروغى [?1316ش[؛ همو، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ عبداللّه‌بن عیسی‌افندى اصفهانى، ریاض العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم 1401ـ؛ محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ]تهران 1346ش[؛ امام خمینى، تحریرالوسیلة، بیروت 1407/1987؛ همو، صحیفه نور، تهران، ج10، 1361ش، ج20، 1369ش؛ همو، کتاب البیع، ]تهران[ 1379ش؛ همو، کشف اسرار، قم: آزادى، ]بی‌تا.[؛ همو، ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، تهران 1357ش؛ داوود امینى، جمعیت فدائیان اسلام و نقش آن در تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران، تهران 1381ش؛ مرتضی‌بن محمد امین انصارى، کتاب المکاسب، قم 1378ش؛ حسن انصاری‌قمى، «نهاد علما و ساختار قدرت در حکومت عثمانى، کتاب ماه دین، سال 5، ش 12، سال 6، ش 1 (مهر و آبان 1381)؛ مهدى بازرگان، آخرت و خدا: هدف رسالت انبیاء، ]تهران[ 1377ش؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب تمهیدالاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ اسماعیل بغدادى، ایضاح المکنون، ج 2، در حاجی‌خلیفه، ج 4؛ همو، هدیةالعارفین، ج 1ـ2، در همان، ج 5ـ6؛ محمد بهشتى، «طرح کلى درباره حکومت اسلامى»، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال 1، ش 3 و 4 (بهار و تابستان 1371)؛ کمال پولادى، تاریخ اندیشه سیاسى در ایران و اسلام، تهران 1385ش؛ مسعودبن عمر تفتازانى، ]شرح[ العقائد النسفیة، استانبول 1326، چاپ افست بغداد ]بی‌تا.[؛ خیرالدین تونسى، اقوم المسالک فى معرفة احوال الممالک، چاپ منصف شنوفى، تونس 2000؛ جمال‌الدین اسدآبادى و محمد عبده، العروة الوثقى، چاپ هادى خسروشاهى، تهران 1421 ؛ عبداللّه جوادى آملى، «سیرى در مبانى ولایت فقیه»، حکومت اسلامى، سال 1، ش 1 (پاییز 1375الف)؛ همو، «نقدِنقد»، همان، سال 1، ش 2 (زمستان 1375ب)؛ حاجی‌خلیفه؛ عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران 1364ش؛ مهدى حائری‌ یزدى، حکمت و حکومت، ]لندن 1995[؛ همو، «نقدى بر مقاله 'سیرى در مبانى ولایت فقیه،»، حکومت اسلامى، سال 1، ش 2 (زمستان 1375)؛ کاظم حسینى حائرى، اساس الحکومةالاسلامیة: دراسة استدلالیة مقارنة بین‌الدیمقراطیة و الشورى و ولایةالفقیه، بیروت 1399/1979؛ همو، «حکمت و حکومت در ترازوى نقد»، حکومت اسلامى، سال 4، ش 3 (پاییز 1378)؛ محمدباقر حکیم، الحکم الاسلامى بین النظریة و التطبیق، ]قم[ 1412/1992؛ علی‌اصغر حلبى، تاریخ نهضت‌هاى دینى ـ سیاسى معاصر، تهران 1382ش؛ مجید خدورى، تجدیدحیات سیاسى اسلام از سیدجمال‌الدین تا اخوان‌المسلمین، نقد و ترجمه حمید احمدى، تهران 1359ش؛ خوانسارى؛ جلال درخشه، گفتمان سیاسى شیعه در ایران معاصر، تهران 1384ش؛ داود دورسون، دین و سیاست در دولت عثمانى، ترجمه منصوره حسینى و داود وفائى، تهران 1381ش؛ علیرضا رجایى، «مهدى بازرگان: 1373ـ1286»، در اندیشه سیاسى در جهان اسلام از فروپاشى خلافت عثمانى، ج 2، تهران : جهاد دانشگاهى، 1384ش؛ رضوان سید، سیاسیات الاسلام المعاصر : مراجعات و متابعات، بیروت 1418/1997؛ الیویه‌روآ، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیر شانه‌چى و حسین مطیعى امین، تهران 1378ش؛ محمد ضیاءالدین رَیس، الاسلام و الخلافة فى العصر الحدیث: نقد کتاب الاسلام و اصول الحکم، قاهره ] 1976[؛ محمدباقربن محمدمؤمن سبزوارى، روضةالانوار عباسى: مبانى اندیشه سیاسى و آیین مملکتدارى، چاپ نجف لک‌زایى، قم 1381ش؛ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران 1376ش؛ حمزه‌بن عبدالعزیز سلّار دیلمى، المراسم العلویة فى الاحکام النبویة، چاپ محسن حسینى امینى، بیروت 1414/1994؛ عبدالرزاق احمد سنَّهورى، فقه الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنَّهورى، چاپ توفیق محمد شاوى، ]قاهره[ 1989؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ سیدقطب، العدالة الاجتماعیة فى الاسلام، قاهره 1415/1995؛ همو ، فى ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فى الطریق، ]قاهره[ 1384/1964؛ عبدالمجید شرفى، اسلام و مدرنیته، با مقدمه و ترجمه مهدى مهریزى، تهران 1383ش؛ حمیدرضا شریعتمدارى، سکولاریزم در جهان عرب، قم 1382ش؛ محمد شوکانى، نیل الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقى الاخبار، بیروت 1973؛ محمدبن مکى شهید اول، الدروس الشرعیة فى فقه الامامیة، قم 1412ـ1414؛ همو، ذکر الشیعة فى احکام الشریعة، قم 1419؛ همو، اللمعة الدمشقیة، قم 1411؛ زین‌الدین‌بن على شهیدثانى، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ 1419؛ محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ همو، الفتاوى الواضحة، ج 1، نجف 1396؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، چاپ مصطفى محقق داماد، تهران 1382ش؛ منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران عصر صفوى: تاریخ تحولات دینى ایران در سده‌هاى دهم تا دوازدهم هجرى قمرى، تهران 1381ش؛ حسن طارمی‌راد، علّامه مجلسى، تهران 1375ش؛ محسن طباطبایی‌فر، نظام سلطانى از دیدگاه اندیشه سیاسى شیعه: دوره صفویه و قاجاریه، تهران 1384ش؛ محمدبن حسن طوسى، النهایة فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم: قدس محمدى، ]بی‌تا.[؛ على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم : بحث فى الخلافة و الحکومة فى الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقى، بیروت 1978؛ محمد عبده، الاسلام دین العلم و المدنیة، چاپ عبدالرحمان جوزو، بیروت 1409/1989؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالم الکتب ، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، تحریر الاحکام الشرعیة على مذهب الامامیة، چاپ ابراهیم بهادرى، قم 1420ـ1422؛ علی‌بن حسین علم‌الهدى، الانتصار، قم 1415؛ همو، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت: دارالندوة الجدیدة، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد فارابى، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، چاپ على برملحم، بیروت 1995؛ همو، احصاءالعلوم، چاپ على بوملحم، بیروت 1996الف؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة، چاپ على بوملحم، بیروت 1996ب؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، قاهره ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، مناقب الامام الشافعى، چاپ احمد حجازى سقّا، قاهره 1406/1986؛ محمدبک فرید، تاریخ الدولةالعلیة العثمانیة، چاپ احسان حقى، بیروت 1408 /1988؛ فضل‌اللّه‌بن روزبهان، سلوک‌الملوک، چاپ محمدعلى موحد، تهران 1362ش؛ فضل‌اللّه نورى، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تصحیح و تحشیه غلامحسین زرگری‌نژاد، ج 1، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى، 1387ش؛ داود فیرحى، «درآمدى بر اندیشه سیاسى نراقى»، آینه پژوهش، سال 13، ش 1 (فروردین ـ اردیبهشت 1381)؛ حاتم قادرى، اندیشه‌هاى سیاسى در اسلام و ایران، تهران 1378 ش؛ ابراهیم‌بن سلیمان قطیفی‌بحرانى، السراج الوهّاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، در الخراجیات، قم : مؤسسة النشر الاسلامى، 1413؛ جعفربن خضر کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان: انتشارات مهدوى، ]بی‌تا.[؛ جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران، تهران 1378ش؛ محمدبن محمد کردرى، مناقب ابی‌حنیفة، در موفق‌بن احمد اخطب خوارزم، مناقب ابی‌حنیفة، ج 2، بیروت 1401/1981؛ جعفربن ابی‌اسحاق کشفى، تحفة الملوک: گفتارهایى درباره حکمت سیاسى، چاپ عبدالوهاب فراتى، قم 1381ش؛ همو، میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف، چاپ عبدالوهاب فراتى، قم 1375ش؛ کلینى؛ عبدالرحمان کواکبى، الاعمال الکاملة، چاپ محمد عماره قاهره 2007؛ محمدجواد لاریجانى، تدین ، حکومت و توسعه، ]تهران[ 1377ش؛ همو، نقد دیندارى و مدرنیسم: مجموعه مقالات، تهران 1383ش؛ علی‌بن محمد ماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بغداد 1409/1989؛ علی‌ بن حسام‌الدین متقى، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسى؛ جعفربن حسن محقق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازى، تهران 1409؛ علی‌بن حسین محقق کرکى، رسائل المحقق الکرکى، چاپ محمد حسون، قم 1409ـ1412؛ همو، قاطعةاللجاج فى تحقیق حلّالخراج، در الخراجیات، همان؛ اسماعیل‌بن محمدعلى محلاتی‌نجفى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، در حسین آبادیان، همان منبع؛ محمد عماره، الاسلام بین التنویر و التزویر، قاهره 1423/2002؛ مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‌البلاغه، ]قم[ 1354ش؛ همو، ولاءها و ولایتها، تهران 1370ش؛ محمدبن محمد مفید، المُقْنِعَة، قم 1410؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلى، رسالتان فى الخراج، در الخراجیات، همان؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبى عراقى، على پناه‌اشتهاردى، و حسین یزدى اصفهانى، ج 12، قم 1414؛ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة، ج 1، قم 1409؛ ابوالاعلى مودودى، نظریة الاسلام و هدیه فى السیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛ محمد مهدى موسوى خلخالى، حاکمیت در اسلام، تهران 1361 ش؛ ابوالقاسم‌بن محمدحسن میرزای‌قمى، ارشادنامه میرزاى قمى، ارشادنامه میرزاى قمى، چاپ حسن قاضی‌طباطبائى، در نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، سال 20، ش 3 (پاییز 1347)؛ همو، جامع الشتات، چاپ مرتضى رضوى، تهران 1371ـ1375ش؛ همو، غنائم الایام فى مسائل الحلال و الحرام، قم 1375ـ1378ش؛ محمدبن على ناظم‌الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، چاپ علی‌اکبر سعیدى سیرجانى، تهران 1362ش؛ مظفر نامدار، «مدخلى بر جنبشهاى اسلامى معاصر»، در تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى، ج 3، به‌اهتمام موسى نجفى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377ش؛ محمد حسین‌نائینى، تنبیه الامة و تنزیه ‌الملة، یا، حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات به قلم محمود طالقانى، ]تهران[ 1378ش؛ فتحیه نبراوى و محمد نصر مهنا، تطور الفکر السیاسى فى الاسلام، قاهره 1982ـ1984؛ محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامى: طبقه‌بندى متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران، تهران 1382ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1365ش؛ ابوالحسن على ندوى، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین، قاهره 1408/ 1988؛ همو، محاضرات اسلامیة فى الفکر و الدعوة، چاپ عبدالماجد غورى، دمشق 1422/ 2001؛ احمدبن محمدمهدى نراقى، عوائدالأیام، قم 1375ش؛ همو، کتاب معراج السعاده، تهران : جاویدان، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1356ش؛Ervand Arahamian, Iran between two revolutions, Princeton, N. J. 1983; Mehmet Akif Ayd(n, " The Ottoman legal system", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ed. Ekmeleddin Ihsanoglu, vol.1, Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture (IRCICA), 2001; Farhad Daftary, A short history of the Ismailis: traditions of a Muslim community, Edinburgh 1998; Feridun Emecen, "From the founding to kucuk kaynarca", in History of the Ottoman state, society & civilisation, ibid; Hamilton Alexander Rosskeen Gibb and Harold Bowen, Islamic society and the West: a study of the impact of Western civilization on Moslem culture in the Near East, Vol.1, pt.I, London 1969; Ann Katharine Swynford Lambton, State and government in medieval Islam, London 1985; Erwin Isak Jakob Rosenthal, Political thought in medieval Islam, Westport, Conn. 1985; Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran, Leiden 1985.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیدجواد ورعی

مریم حسینی آهق

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده