حکمت متعالیه
معرف
عنوان نظام فلسفى صدرالدین محمد شیرازى، مشهور به ملاصدرا* و صدرالمتألهین
متن
حکمت متعالیه، عنوان نظام فلسفى صدرالدین محمد شیرازى، مشهور به ملاصدرا* و صدرالمتألهین. ملاصدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگرى را براى اشاره به نظام فلسفى خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذارى مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، به‌کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به اسفار اربعه* معروف است و کمتر کسى از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفآ براى اشاره به نظام فلسفى وى، متداول شده است. گفتنى است که ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة (ص 158)، علاوه بر الاسفار الاربعة از کتاب دیگر خود به نام الحکمة المتعالیة نیز یاد کرده است. به نظر سیدجلال‌الدین آشتیانى (صدرالدین شیرازى، 1362ش، مقدمه، ص 2)، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام المسائل القدسیة است. این واقعیت که اصطلاح الحکمة المتعالیة از جانب شاگردان وى و، در مقیاس وسیع‌تر، از جانب عموم، با آموزه‌هاى ملاصدرا یکسان انگاشته شده به احتمال زیاد ناشى از دو عامل بوده است: اول، عنوانِ کتاب اسفار، که اشاره ضمنى دارد به اینکه مکتب و جهان‌بینی‌اى که با آموزه‌هاى مابعدالطبیعى ترسیم شده است، در این کتاب وجود دارد؛ دوم، وجود محتملِ تعالیم شفاهى خود ملاصدرا، که برطبق آن منظور از حکمت متعالیه نه فقط نام کتاب مشهور وى، بلکه نامى براى کل مکتب اوست. اگرچه عامل دوم را دقیقآ نمی‌توان از طریق اسناد مکتوب به اثبات رساند، اما تأیید این نام‌گذارى از جانب تمامى استادان سنتى مهم این مکتب در اعصار متأخر، دلیل محکمى براى پذیرش آن است (نصر، 1997، ص 86).پیشینه اصطلاح. نخستین بار ابن‌سینا* اصطلاح حکمت متعالیه را در نمط دهم اشارات (ج 3، ص 399) براى اشاره به مطلبى به‌کار برده است که آن را از جمله اسرارى دانسته که جز براى راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست. پس از او برخى حکما نیز از این تعبیر در متون خود استفاده کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 349، شرح قطب‌الدین رازى؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 195، به نقل از قطب‌الدین شیرازى؛ دوانى، ص 244، 328؛ میرداماد، ص 107؛ علوى عاملى، ص 88، 173، که از تعبیر الحکمة العالیة و الفلسفة المتعالیة استفاده کرده است). ملاصدرا نیز در مواضعى (براى نمونه رجوع کنید به 1981، سفر1، ج 2، ص 245، سفر3، ج 1، ص 247، سفر4، ج 1، ص 332؛ همو، 1354ش، ص 239) از همان تعبیر ابن‌سینا (الراسخون فى الحکمة المتعالیة) براى اشاره به صاحبان سرّ استفاده کرده است. علاوه بر فلاسفه، داوود قیصرى*، شارح مشهور عرفان ابن‌عربى*، نیز اصطلاح الحکمة الالهیة المتعالیة را به‌کار برده است (رجوع کنید به ص 48).خواجه نصیرالدین طوسى* (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 401، شرح) در شرح عبارت ابن‌سینا، مراد از حکمت متعالیه را حکمتى دانسته است که به همراه بحث و نظر، با کشف و ذوق کامل می‌شود (مجموعه فهم و شهود). به همین دلیل چنین حکمتى در مقایسه با حکمت مشایى ارسطویى، که صرفاً مبتنى بر بحث و استدلال است، متعالى دانسته می‌شود (نیز رجوع کنید به جوادى آملى، 1375ش، ص 27). این تفسیر متأثر از سخن سهروردى (ج 2، ص10ـ13) و مقدمه شهرزورى بر شرح حکمةالاشراق (ص 5ـ8)، درباره تقسیم حکمت به ذوقى و بحثى و میزان کارایى آنها در نیل به حقایق، است. از سوى دیگر، توجه به جنبه محتوایى و خاستگاه این حکمت نیز در وضع و کاربرد این اصطلاح مورد نظر بوده است. از این منظر، مراد از حکمت متعالیه، در تمایز با گونه‌هاى مرسوم علم و حکمت، آگاهى و دانشى است مشتمل بر اسرار و حقایق برگرفته از گنجینه‌هاى حکمت الهى که فهم آنها «وراى طور عقل» است. ازاین‌روست که با بهره‌مندى از بحث و نظرِ صِرف (طور عقل)، نیل به مرتبه درک و ذوق آن حقایق میسر نمی‌شود، بلکه به عزم و مجاهدتى نیاز است که تعلقات مادّى از دل بزداید و نفس را مستعد سازد تا در پرتو انوار ربانى، ملهَم به کشف و شهودِ خزاین رموز و حقایق متعالى شود. اگرچه تصریح به چنین تلقى از حکمت و نمود آن در متن آثار حکماى پس از ابن‌سینا (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ج 2، ص 13، 259؛ علوى عاملى، ص 88ـ 89؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 5ـ 12، 49، ج 3، ص 312ـ313؛ همو، 1362ش، همان مقدمه، ص 4) ملاحظه می‌شود، اما سرآغاز آن را در اندیشه ابن‌سینا (براى نمونه رجوع کنید به 1403، ج 3، ص 399؛ همو، 1400، ص 132ـ 141) می‌توان جست. مراد از صاحبان چنین حکمتى، که با این وصف بدانها اشاره یا استناد شده است، از یک سو حکماى پیش از ارسطو بوده‌اند که سرچشمه معارف آنها را انبیاى گذشته و سلسله علومشان را از آن طریق به ادریس‌نبى علیه‌السلام منتهى دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ج 2، ص10ـ11، که با تعبیر حکماى متأله از آنها یاد کرده است؛ علوى عاملى، ص 173). از سوى دیگر، صاحبان حکمت متعالیه، بنابر معنایى که خواجه نصیرالدین طوسى در شرح سخن ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 401) اظهار کرده، بر آن دسته از حکماى مسلمان اطلاق می‌شود که، از جنبه روشى، در محدوده استدلال و بحث متوقف نمی‌مانند و علاوه بر آن، طریق ذوق و شهود و بهره‌گیرى از الهامات ربانى را به مدد ریاضات نفسانى و سیر و سلوک معنوى بر اساس آموزه‌هاى عملى شریعت براى نیل به حقایق و معارف عالى لازم می‌دانند و همچنین از آموزه‌هاى وحیانى به عنوان بخشى از منابع و مبادى اندیشه در سلوک فکرى خود استفاده می‌کنند. این ویژگى را از سهروردى به بعد در متن آثار حکماى مسلمان و اوج آن را در ملاصدرا به‌وضوح می‌توان یافت. به نظر می‌رسد به همین دلیل پس از ملاصدرا نظام فلسفى وى را حکمت متعالیه نامیده‌اند.منابع حکمت متعالیه. با مطالعه و بررسى آثار ملاصدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفى خود از دو گونه منبع بهره برده است: 1) منبع روحانى و باطنى، یعنى همان چیزى که او الهامات ربانى نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است، چنان‌که ملاصدرا (همانجاها) می‌گوید بسیارى از اسرار و رموزى که او به فهم آنها راه نیافته بود بدین‌وسیله بر او مکشوف گردیده و نیز آنچه او پیش از آن به ‌واسطه برهان یافته بود همراه با اسرار الهى و حقایق ربانى که بر او الهام شده به شهود و عیان مشاهده کرده است. او غالباً در اثناى طرح مباحث و بیان آرا و افکار خود بر استفاده و استمداد از این منبع تأکید و تصریح کرده است. 2) منابع ظاهرى و به یک معنا تاریخى و آنچه در تاریخ جلوه‌گر شده است. در بررسى این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل‌گیرى حکمت متعالیه لزومآ به این معنى نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقى موافق با اندیشه ملاصدرا مؤثر بوده‌اند. ازاین‌رو، به استثناى منابع قرآنى و حدیثى، او (1981، سفر1، ج 1، ص 10ـ 11؛ همو، 1386ش، ص 132ـ133) اظهار می‌دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسى و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازى و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخى دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلى، با اندیشه‌ها و تأملات خاص ملاصدرا صورت جدیدى به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند.این دسته از منابع حکمت متعالیه عبارت‌اند از :1) قرآن و حدیث. شاید هیچ فیلسوف و حکیم مسلمان دیگرى نتوان یافت که همچون ملاصدرا از آگاهى به قرآن و تفاسیرى که بر آن نوشته شده برخوردار و در تنظیم و تبیین آراى خود از آن بهره برده باشد. آیات قرآن در تمامى نوشته‌هاى او به‌وفور یافت می‌شوند و چه‌بسا بدون تأثیر مستقیم قرآن، خلق چنین آثارى ممکن نبود (نصر، 1997، ص 71؛ صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 13). ملاصدرا به دلیل خبرگى در منابع حدیثى شیعه و سنّى، در آثار خود از نهج‌البلاغه حضرت على علیه‌السلام و احادیث حکیمانه و رازورزانه شیعه و نیز از منابع اهل‌سنّت بهره‌هاى وافى برده است (نصر، 1997، ص 71ـ72؛ صدرالدین شیرازى، 1362ش، همانجا).2) کلام. متون کلامى شیعه و اهل سنّت یکى دیگر از منابع حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود. با اینکه ملاصدرا متفکرى شیعه بود اما کلام سنّى را نیز به خوبى می‌شناخت و بارها از متکلمان برجسته اشعرى و معتزلى همچون اشعرى، غزالى، فخررازى، ایجى، تفتازانى، جاحظ، نظّام، ابوعلى و ابوهاشم جبایى و مانند اینها نقل‌قول کرده و از اختلاف‌نظر میان آنها به‌ویژه اختلاف آراى غزالى و فخررازى و نقش خاص آنها در تاریخ فلسفه اسلامى نیز آگاه بود. المباحث المشرقیة* فخررازى که خود چکیده تفکر کلامى متقدم است، منبع مهمى براى شناخت ملاصدرا از آراى کلامى و فلسفى متقدم بوده است. همچنین شرح المواقف جرجانى تأثیر قابل تشخیصى بر نوشته‌هاى ملاصدرا داشته است. از منابع کلام شیعى نیز طبیعتاً تجریدالاعتقاد* خواجه نصیرالدین طوسى با همه شروح و حواشى مشهورش ــ از عالمانى همچون علامه حلّى، شمس‌الدین خفرى، فخرالدین سماکى، صدرالدین و غیاث‌الدین دشتکى و جلال‌الدین دوانى ــ از جمله پایه‌هایى به شمار می‌روند که ملاصدرا در پی‌ریزى نظام فلسفى خود یعنى حکمت متعالیه از آنها استفاده کرده است. در میان منابع کلام اسماعیلى نیز راحة العقل حمیدالدین کرمانى* و رسائل اخوان‌الصفا* تأثیر قابل ملاحظه‌اى در اندیشه مؤسس حکمت متعالیه داشته‌اند (نصر، 1997، ص 72ـ73؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 14ـ 15). همچنین اقوالى از تعالیم حضرت عیسى علیه‌السلام در منظومه فلسفى او نقل و بررسى شده است (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 306؛ همو، 1981، سفر4، ج 2، ص 218).3) عرفان. نوشته‌هاى ملاصدرا عمیقاً متأثر از سنّت عرفانى است و در بحث از منابع حکمت متعالیه بر نقش منابع عرفانى متقدم که سرشتى اخلاقى و عملى داشتند، نظیر قُوت‌القلوب*، منازل السائرین*، عوارف‌المعارف و احیاء علوم‌الدین* غزالى، و آثار بیشتر نظرىِ عرفان همچون زبدةالحقایق عین‌القضاة همدانى* باید تأکید کرد. در این میان بیش از همه از احیاء علوم‌الدین استفاده شده است. همچنین به نقل‌قولهاى مکرر او از مولوى باید اشاره کرد که ملاصدرا از آنها براى تأیید برخى از استدلالهاى عقلى خود استفاده کرده است. اما علی‌رغم اهمیت مولوى و دیگر مشایخ متقدم عرفان، مکتب عرفانى ابن‌عربى عمیق‌ترین تأثیر را در نظام صدرایى داشته است و بیش از هر منبع دیگرى در عرفان، از فصوص‌الحکم* و فتوحات مکیه* ابن‌عربى و نیز از پیروان و شارحان برجسته آثار ابن‌عربى نظیر داوود قیصرى، صدرالدین قونیوى*، حمزه فنارى نقل‌قول شده و در صورت‌بندى برخى از اهم اندیشه‌هاى محورى حکمت متعالیه به آنها ارجاع و استناد شده است (نصر، 1997، ص 74ـ75؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 16ـ17؛ براى اطلاع از فهرستى از موارد تصریح به اقوال ابن‌عربى رجوع کنید به ندرى ابیانه، ص 9ـ39).4) فلسفه‌هاى پیشین. بدون شک میزان اطلاع و آشنایى ملاصدرا درباره منابع فلسفى به‌ویژه منابع فلسفه و حکمت اسلامى در مقایسه با منابع سایر علومى که از آنها بهره برده بسیار وسیع‌تر و درخور توجه است. در این میان آشنایى او مانند اغلب حکماى مسلمان با منابع فلسفى پیش از اسلام، غیرمستقیم و از طریق ترجمه‌هاى عربى آنها بوده است. به هر حال نقل‌قولهاى او از پیش‌سقراطیان به‌ویژه فیثاغورس*، افلاطون*، ارسطو* تا نوافلاطونیان* نشانه پیوند اندیشه او با جنبه‌هایى از آراى حکماى یونانى و اسکندرانى است. آگاهى او از اقوال پیش‌سقراطیان می‌بایست از طریق کشکولهاى ابن‌هندو و ابن‌فاتک و الملل و النحل* شهرستانى بوده باشد. همچنین به تبع راه و روش سهروردى و اشراقیان، ارجاعاتى در نوشته‌هاى ملاصدرا به اثرى که او الرسالة الذهبیة می‌نامید می‌توان یافت. رد پاى فیثاغورس را در آموزه‌هاى وى نه فقط در عناصر اشراقى بلکه در آثارى نظیر رسائل اخوان‌الصفا نیز باید دنبال کرد. درباره فلسفه افلاطون نیز، مانند سایر فیلسوفان مسلمان، عمدتآ از رساله تیمائوس استفاده کرده است و در عین حال برخى دیگر از محاورات او را نیز می‌شناخته چنان‌که به رساله فایدون هم ارجاع داده است. ملاصدرا، مانند حکماى پیش از خود، با ارسطو بیش از دیگر فیلسوفان یونانى آشنا بوده است و به تفصیل آثارى همچون مابعدالطبیعه*، طبیعیات و درباره نفس ارسطو را مطالعه کرده بود. اما ارسطویى که او می‌شناسد و از وى بسیار نقل‌قول می‌کند بیشتر افلوطینى و برقلسى بود تا معلم اول. زیرا منبع نقل او آثار منحولى مانند المعرفة الربوبیة، اثولوجیا* و کتاب‌التفاحة هستند که همگى در اصل از آنِ مکتب نوافلاطونى است (نصر، 1997، ص 75ـ76؛ صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 18). از منابع حکمت خسروانیان و به تعبیر دیگر حکماى فرس یا فهلویون* هم باید نام برد (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 108، ج 2، ص 75، سفر4، ج 2، ص 13، 143). اما شناخت او از منابع متقدم حکمت اسلامى دقیق‌تر و کامل‌تر از آشنایی‌اش با منابع یونانى و اسکندرانى بوده و طبعآ پیوند نزدیک‌تر و عمیق‌ترى با آنها داشته است. در میان منابع ملاصدرا گذشته از قرآن و حدیث، ابن‌سینا را در عرض سهروردى و ابن‌عربى مهم‌ترین منبع حکمت متعالیه او باید دانست. علاوه بر آثار معروف ابن‌سینا مانند شفاء*، نجات، مبدأ و معاد، رسالة فى العشق و عیون الحکمة از آثار کمتر شناخته شده او در آن زمان نظیر تعلیقات* و مباحثات بارها نقل‌قول کرده است. در میان دیگر منابع حکمت مشاء اسلامى که ملاصدرا از آنها بهره برده از التحصیل بهمنیاربن مرزبان*، کتاب المعتبر فى الحکمة ابوالبرکات، درّةالتاج قطب‌الدین شیرازى*، حکمةالعین دبیران کاتبى قزوینى* و هدایه اثیرالدین ابهرى* نیز باید یاد کرد اما توجه خاص او به خواجه نصیرالدین طوسى، احیاگر مکتب ابن‌سینا، و آثار فلسفى مهم او نظیر شرح الاشارات و التنبیهات، رسالة العلم و نقد المحصل معطوف است. در میان منابع حکمت اشراق، حکمةالاشراق* و شرح قطب‌الدین شیرازى بر آن و نیز دیگر آثار سهروردى به‌ویژه تلویحات، مطارحات و هیاکل‌النور را در مجموعه منابع تأثیرگذار بر نظام صدرایى باید نام برد. اندیشه میرداماد*، مؤسس مکتب اصفهان و استاد ملاصدرا، گرچه در جهات متعددى با ملاصدرا متفاوت است اما آن را از جمله عوامل مؤثر در ظهور حکمت صدرایى باید به‌شمار آورد (نصر، 1997، ص 75ـ79؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 15ـ16؛ همو، 1386ش، مقدمه آشتیانى، ص 7).تا بدینجا منابع و مآخذى که اطلاع و آگاهى ملاصدرا از آنها به منزله بخشى از عناصر یا مبانى اصلى در بنیان نهادن نظام مابعدالطبیعى حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود اجمالاً بررسى شد. اما از جنبه روشى نیز مطالعه زمینه‌هایى که پیش از ملاصدرا در مسیر تحول و تکامل حکمت اسلامى فراهم آمده بود براى شناخت عوامل تأثیرگذار در صورت‌بندى این نظام ضرورت دارد. مراد از روش، نحوه جستجوى حقیقت و ابزارهاى حصول یقین است. در میان دانشمندان علوم و معارف مختلف درباره اینکه چه شیوه یا ابزار معرفتى براى نیل به حقیقت و یقین، کارآمد و معتبر است همواره اختلاف‌نظر بوده است. در حوزه فلسفه و حکمت نیز آراى متفاوتى اظهار شده تا آنجا که یکى از وجوه تمایز مکتبهاى فلسفى براساس همین معیار تعیین می‌شود. روشهاى اتخاذ شده در فلسفه و حکمت اسلامى عبارت‌اند از: 1) اصالت عقل و استدلال یا به تعبیر سهروردى (ج 2، ص 13) روش بحث و نظر که طریقه معتبر نزد مشائیان مسلمان است. 2) اصالت کشف و شهود که حکماى اشراقى مسلمان به آن شهرت دارند. 3) روش حاصل از ترکیب راههاى سه‌گانه معرفت قرآنى، برهانى و عرفانى که روش مأخوذ و معتبر در حکمت متعالیه است. ملاصدرا علاوه بر اینکه از ثمرات و نتایج معرفتىِ روشهاى مختلف بهره برد، چنان‌که گزارش آن در بخش منابع اجمالا عرضه شد، از هریک از روشهاى رایج پیش از خود نیز در مرحله تألیف و تنظیم مکتب فکری‌اش سود جست (رجوع کنید به جوادی‌آملى، 1380ش، ص 183؛ نصر، 1375ش، ص 644ـ 645؛ همو، 1997، ص 87ـ88؛ آشتیانى، ص 14ـ15؛ نیز براى اطلاع از آراى مختلف درباره روشهاى معرفتى رجوع کنید به علم*؛ یقین*). اما باید در نظر داشت که پیدایش چنین رویکردى در تاریخ فلسفه اسلامى یکباره و بی‌سابقه نبوده و پیش از آن، زمینه و بستر مناسب این تحولِ روشى تدریجاً فراهم آمده بود. چهار مکتب کلاسیک دوره پیش از مغول، یعنى مشایى، اشراقى، عرفانى و کلامى، با همه صور گوناگون خود طى چهار قرن پیش از ملاصدرا به‌طور گسترده‌اى بسط یافتند و به یکدیگر نزدیک شدند و زمینه را براى امر خطیرى که ملاصدرا انجام داد آماده کردند. تأسیس حکمت اشراق سهروردى، تحول کلام شیعى توسط خواجه نصیرالدین طوسى و پی‌گیرى و تداوم آن توسط شاگردان خواجه‌نصیر نظیر علامه حلّى، کوشش برخى از دانشمندان برجسته شیعه براى برقرارى توافق میان فکر شیعى با عرفان، نظیر سیدحیدر آملى با تألیف جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار* و ابن‌ابی‌جمهور احسایى با تألیف کتاب المجلى که تفسیر شیعى از عرفان ابن‌عربى است، و گرایش برخى متکلمان شیعى به جانب فلسفه اشراقى و مشایى و کوشش براى وفق دادن آنها با یکدیگر و نیز اقدام کسانى مانند ابن‌ترکه اصفهانى براى تلفیق آموزه‌هاى ابن‌سینا، سهروردى و ابن‌عربى، و همچنین ظهور مکتب اصفهان از عواملى هستند که زمینه مناسبى براى تأسیس حکمت متعالیه فراهم آوردند (نصر، 1997، ص 20ـ21، 79).بدین‌ترتیب به نظر برخى از محققان، امتیاز اساسى حکمت متعالیه نسبت به سایر علوم الهى مانند عرفان نظرى، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام، در جامعیت حکمت متعالیه است که برخلاف علوم دیگر، هم اهل شهود را سیراب می‌کند و هم اهل بحث را به علم یقینى نایل می‌سازد، زیرا عرفان براى اهل بحثِ محض کافى نیست گرچه خود عارف را مطمئن می‌کند و حکمت بحثى براى اهل شهود رسا نیست گرچه حکیم باحث را قانع می‌کند و جدالهاى کلامى براى اهل برهان کافى نیست گرچه شنونده اهل جدل را ساکت می‌کند چون جدال براى ساکت کردن حریفِ بحث است برخلاف برهان که هر دو را قانع می‌کند. بنابراین تنها حکمتى که هم براى خود حکیم و هم براى دیگران از اهل شهود و اهل نظر کفایت می‌کند حکمت متعالیه است (رجوع کنید به جوادى آملى، 1380ش، ص 185ـ187؛ نیز رجوع کنید به نصر، 1997، ص 88ـ94؛ آچیک گنج، ص 4ـ5).درباره هویت و اصالت حکمت متعالیه، داوریهاى متفاوتى صورت گرفته است. به‌استثناى نقد و بررسیهاى تخصصى درباره آرا و نظریات اصلى و ابداعى در حکمت متعالیه و نتایج حاصل از آنها، این داوریها غالباً به روش حکمت متعالیه و همچنین شیوه استفاده ملاصدرا از منابع مذکور معطوف است. میرزاابوالحسن جلوه*، و ضیاءالدین درّى اصفهانى* از جمله مخالفانى بوده‌اند که شیوه استفاده از منابع را در حکمت متعالیه ملاصدرا مورد انتقاد قرار داده تا حدى که او را به اقتباسهاى ناروا و حتى سرقت از منابع اندیشه گذشتگان متهم کرده‌اند. ریشه و مبناى نظریه التقاط‌انگارى حکمت متعالیه را در اقوال ایشان می‌توان یافت (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1362ش، همان مقدمه، ص 4ـ5، 7ـ8؛ حائری‌یزدى، ص 707؛ نصر، 1997، ص70؛ صدوقی‌سها، ص 75ـ79). در مقابل ایشان، کسانى که حکمت متعالیه را واجد اصالت و هویت مستقلى می‌دانند از زوایاى متفاوتى به بررسى و تبیین این موضوع و رد نظریه التقاطى بودن حکمت متعالیه پرداخته‌اند. به نظر نصر (1997، ص 69ـ70، 79) حکمت متعالیه مکتب تعقلى جدیدى در تاریخ فلسفه اسلامى است که چشم‌انداز دیگرى فراروى اهل فلسفه در جهان اسلام باز کرد و نباید شهود عقلى مؤسس آن را تا حد یک التقاط و ترکیب ساده اندیشه‌هاى پیش از وى فروکاست. اقتباس و وام‌گیرى او از منابع متقدم در واقع، بازآفرینى و تبدیل و تبدلى در اظهار مطالب گذشتگان است به گونه‌اى که می‌توان گفت حقیقتِ آن مطالب در پرتو تحقیق و تبیینى دیگر از نو آشکار شده است و این پرتو صرفآ بازتاب اندیشه گذشتگان نیست بلکه ناشى از اشراقى است که از افق وجود و عقل ملاصدرا تابیده و نیز برگرفته از انوار الهاماتى است که، به گفته خود او (1981، سفر1، ج 1، ص 1ـ13)، از عالم بالا دریافت می‌کرده است. با مقایسه میان این منابع و استفاده او از آنها میزان تحول و بازآفرینى که در آن اندیشه‌ها صورت گرفته به خوبى آشکار می‌شود.حائری‌یزدى (ص707ـ709) از منظر منطقى و معناشناختى معتقد است که روش فلسفه‌نگارى ملاصدرا روش خاصى است که وى آن را «حکمت متعالیه» یعنى حکمت برتر نامیده و از این رهگذر فلسفه خود را نوین و نوآورده جلوه داده است که نه براساس فلسفه مشاء استوار است و نه از فلسفه اشراق و نوافلاطونى پیروى مطلق می‌کند و نه از هیچ‌یک از مکتبهاى فکرى و اعتقادى دیگر و در عین حال بر تمام این روشهاى تعلیمى برترى و پیشى می‌طلبد. این برترى هرگز یک تفوق ادعایى نیست و حتى نمی‌توان آن را یک تکامل تفسیرى براى مکتبهاى پیشین فلسفه به حساب آورد، زیرا تکامل تفسیریى که عارى از یک رابطه منطقى باشد چیزى بیش از یک افزایش اتفاقى و تورم کلامى نخواهد بود و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را حکمت برتر نامید. با الهام از علم معناشناسى جدید، به نوعى برترى منطقى براى حکمت متعالیه می‌توان دست یافت. بدین صورت که بنابر تقسیم‌بندى زبانى به زبان موضوعى و زبان برتر می‌توان گفت که ملاصدرا براى آموزش فلسفه خود دو زبان به کار گرفته است که یکى را زبان برتر یعنى «حکمت متعالیه» نامیده که به وسیله آن از فلسفه خود سخن گفته است و دیگرى زبان موضوعى است که همان زبان اصلى فلسفه مشاء و اشراق و سایر مکتبهایى است که مورد بحث فلسفى او قرار گرفته است. با این تفسیر، فلسفه صدرا نه تنها از اتهام تلفیق و نااستوارى مبرا می‌شود بلکه بر مبناى آن می‌توان نوآوریهاى او را در یک سیستم اصل موضوعى که از نظم بی‌نظیرى برخوردار است توجیه و بازسازى کرد (نیز رجوع کنید به علیزاده، ص 95ـ96).دیدگاه دیگر در این زمینه مبتنى بر تفکیک معرفت‌شناختى است. باتوجه به سخن فیلسوفان علم در هر علمى دو مقام وجود دارد: یکى مقام گردآورى موادخام، چه فاسد و چه سالم؛ و دیگرى مقام داورى یا به اصطلاح مقام تصویب که در آن به جداسازى سالم از فاسد مبادرت می‌شود. آنچه در نسبت دادن روش معینى به یک دستگاه معرفتى اهمیت دارد و در ارزیابى آن در مدنظر قرار می‌گیرد روش داورى آن است. بنابراین نظریه، تفاوت اساسى و اصالت حکمت متعالیه نسبت به سایر مکتبهاى فلسفى پیشین در مقام گردآورى است. چون در حکمت متعالیه علاوه بر عقل، داده‌هاى وحیانى و کشف و شهود هم ابزارهاى گردآوری‌اند. مراد از آمیختن کلام و فلسفه و عرفان و بهره‌گیرى از شریعت و طریقت و حقیقت، استفاده از ابزارهاى سه‌گانه در مقام گردآورى است و این در حالى است که در مقام داورى ذره‌اى از التزام به عقل و برهان کاسته نشده و این محور، که ستون اصلى تفکر فلسفى است، همچنان مورد احترام است (علیزاده، ص 97؛ نیز رجوع کنید به فرامرز قراملکى، ص 131). در انتقاد به این نظر گفته شده که حکمت متعالیه در مقام داورى صرفاً به برهان ملتزم نمانده بلکه علاوه بر آن از ابزارهاى سنجش تیزتر و برّاتر ]نظیر کشف و شهود و تجربه‌هاى عرفانى[ نیز بهره برده است و به همین دلیل در کسب نتایج ابتکارى، حل مسائل فلسفى و طرح و تولید مسائل جدید بیش از مکتبهاى پیشین موفق بوده است. چنان‌که با در نظر گرفتن معیارهاى چهارگانه تکامل علوم (توسعه روشهاى گردآورى و داورى؛ حل مسائل بیشتر؛ طرح مسائل جدید و وضوح و دقیق بودن تحلیلها و تفسیرها) به برترى و کمال حکمت متعالیه می‌توان پى برد (رجوع کنید به علیزاده، ص 97ـ101). بنابر پیشنهاد دیگر، حکمت متعالیه را مطالعه بین رشته‌اى باید دانست که نه التقاط و نه تلفیق آرا، بلکه از میان برداشتن حصرگرایى روش‌شناختى ویژگى عمده آن است (رجوع کنید به فرامرز قراملکى، ص 133ـ134).نوآوریهاى حکمت متعالیه در مسائل و آراى فلسفه اسلامى. نوآوریهاى حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسى کرد : یکى، عرضه راههاى جدید براى حل برخى از مسائلى که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است؛ و دیگرى، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازى درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوریهاى آن را که در واقع مبانى و مبادى این مکتب به‌شمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستمهاى فلسفى نیز وجود و شناخت آن است اما براى نخستین بار در نظام صدرایى این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتى ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملاصدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکماى پیش از او مانند ابن‌سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایى به‌نحوى که راه‌گشاى حل بسیارى از معضلات فلسفى و کلامى شده بی‌سابقه است (رجوع کنید به نصر، 1375ش، ص 646؛ نیز رجوع کنید به آچیک گنج، ص 6). به نظر حائری‌یزدى (ص710ـ712) این نظریه درواقع شالوده «زبان برتر» حکمت صدرایى است که ملاصدرا در تمام مسائل بعدى به عنوان یک اصل موضوعى به‌کار برده است (رجوع کنید به اصالت وجود*). برخى از مهم‌ترین نوآوریهاى اساسى دیگر در حکمت متعالیه عبارت‌اند از: تشکیک وجود، وحدت وجود*، تقسیم وجود به نفسى، رابطى و رابط، امکان فقرى، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهرى*، تبیین فلسفى جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة*، قاعده‌النفس فى وحدتها کل القوى، اثبات فلسفى عالم خیال منفصل (رجوع کنید به مثال*، عالم)، و مجموعه آراى مربوط به معادشناسى (رجوع کنید به امکان*؛ اتحاد عاقل و معقول*؛ تجرد نفس*؛ تشکیک*؛ زمان*؛ معاد*؛ وجود*؛ وجود رابط و مستقل*؛ وحدت و کثرت*؛ وحدت وجود*؛ نفس*؛ ملاصدرا*).پیروان و مروّجان حکمت متعالیه. در زمان حیات ملاصدرا و در حدود یک سده پس از او بنا بر شرایط نامساعد زمانه، حکمت متعالیه با اقبال حوزه‌هاى درس و بحث فلسفى مواجه نشد و حتى از سوى برخى از معاصرانش، نظیر ملارجب‌على تبریزى*، آقاحسین خوانسارى*، عبدالرزاق لاهیجى* و محمدباقر سبزوارى*، مورد نقد واقع شد. در میان مهم‌ترین شاگردان بلافصلش، فیض کاشانى* و فیاض لاهیجى، فیض کاشانى بیشتر از آموزه‌ها و روش فکرى استاد خود متأثر شده بود. در سلسله شاگردان با واسطه ملاصدرا، انتقال میراث فلسفى وى را از طریق آقامحمد بیدآبادى* به شاگردش آخوند ملاعلى نورى* دانسته‌اند و در نهایت او بود که به احیاى حکمت متعالیه همت گماشت (نصر، 1375ش، ص 658؛ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج 2، مقدمه آشتیانى، ص پانزده، پانویس 11، ص 118؛ صدوقی‌سها، ص 95). به نظر آشتیانى (منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج 2، مقدمه، همانجا)، اول کسى که طلاب را به اهمیت حکمت متعالیه متوجه ساخت و به ترویج آن کوشید میرزامحمد الماسى نوه محمدتقى مجلسى بوده است. از دیگر پیروان و مروّجان برجسته حکمت متعالیه، از ملاهادى سبزوارى*، آقاعلى مدرس طهرانى*، شیخ‌محمدحسین اصفهانى*، میرزا مهدى آشتیانى*، ابوالحسن شعرانى*، در میان مدرّسان عصر حاضر نیز از سیدمحمدحسین طباطبایى*، مهدى حائرى یزدى*، سیدجلال‌الدین آشتیانى* را می‌توان نام برد.حکمت متعالیه در حوزه‌هاى درس فلسفى هند، نیز تأثیر آشکار داشته است (نصر، 1375ش، همانجا). از جمله علماى آن دیار که به حکمت متعالیه توجه کردند و با شرح و حاشیه‌نویسى و حتى نقد بر آثار و آراى ملاصدرا به رواج و معرفى مکتب وى نقش داشتند، عبارت‌اند از شاه عبدالقادر اورنگ‌آبادى، شاه‌عبدالعزیز دهلوى*، شیخ‌على تبتى* ملقب به فاضل، سیدمحمدمرتضى نونهروى، مولانا برکات احمد طوکى، مناظر احسن، ابوالاعلى مودودى* و محمدانورشاه کشمیرى، صاحب منظومه‌اى درباره حدوث عالم مبتنى بر آراى حکمت متعالیه، را می‌توان نام برد (رجوع کنید به ثبوت، 1380ش، ص90ـ102، 149ـ177، 326ـ330؛ همو، 1383ش، ص 62ـ64، 73ـ74؛ کشمیرى، ص 3؛ اختر راهى، ج 1، ص 50).همچنین با مساعى محققانى همچون هانرى کوربن* و توشیهیکو ایزوتسو*، سیدحسین نصر، ملاصدرا و مکتبش در غرب و دیگر سرزمینهاى غیراسلامى شناسانده شد. در بخشهاى مختلف جهان اسلام مانند کشورهاى عربى، ترکیه، اندونزى و مالزى هم‌اکنون گروههاى گسترده‌اى از علاقه‌مندان به حکمت متعالیه و آثار ملاصدرا وجود دارند (نصر، 1375ش، ص 658ـ659).منابع : آلب ارسلان آچیک گنج، «نمونه سیستم فلسفى در فلسفه اسلامى»، در مجموعه مقالات همایش جهانى حکیم ملاصدرا، اول خرداد ماه 1378 ـ تهران، ج 1، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1380ش؛ جلال‌الدین آشتیانى، «'ملاصدرا، حکیمى متأله، فرید در برهانیات و ناظر هوشمندى در عرفانیات» (مصاحبه)، خردنامه صدرا، ش 2 (شهریور 1374)؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403، همو، رسائل، ]قم[: بیدار، [? 1400[؛ سفیر اخترراهى، تذکره علماى پنجاب، لاهور1400/1981؛ اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، تهران 1380ش؛ همو، «فیلسوف نونهره از واپسین حلقه‌هاى اتصال حکمت ایرانى و هندى»، آینه میراث، دوره جدید، سال2، ضمیمه ش 2 (1383ش)؛ عبداللّه جوادی‌آملى، «حکمت متعالیه صدرالمتألهین»، در مجموعه مقالات همایش جهانى حکیم ملاصدرا، همان؛ همو، «مجموعه فهم و شهود»، خردنامه صدرا، ش 3 (فروردین 1375)؛ مهدى حائری‌یزدى، «درآمدى برکتاب اسفار: الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة»، جمله ایران‌شناسى، سال 4، ش 4 (زمستان 1371)؛ محمدبن اسعد دوانى، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانى، مشهد 1411؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائی‌تربتى، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، رسائل فلسفى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1362ش؛ همو، شرح‌الهدایة الاثیریة، ]چاپ سنگى تهران 1313[، چاپ افست ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المنهاج السلوکیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1354ش؛ منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران 1381ش؛ احمدبن زین‌العابدین علوى عاملى، شرح‌القبسات، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران 1376ش؛ بیوک علیزاده، «ماهیت مکتب فلسفى ملاصدرا و تمایز آن از مکتبهاى فلسفى دیگر»، خردنامه صدرا، ش 10 (زمستان 1376)؛ احد فرامرز قراملکى، «روی‌آورد بین رشته‌اى و هویت معرفتى فلسفه صدرایى»، مقالات و بررسیها، دفتر 63 (تابستان 1377)؛ داوودبن محمد قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ محمدانورشاه کشمیرى، ضرب‌الخاتم فى حدوث‌العالم، گجرات 1415/1996؛ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران: از عصر میرداماد و مینورسکى تا زمان حاضر، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1363ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، نبراس‌الضیاء و تسواء السواء فى شرح باب‌البداء و اثبات جدوى الدعاء، مع تعلیقات على نورى، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران 1374ش؛ فرشته ندرى ابیانه، تأثیرات ابن‌عربى برحکمت متعالیه، تهران 1386ش؛Hossein Nasr, "Mulla Sadra: his teachings", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 sh; idem, Sadr al-din Shirazi and his transcendent theosophy: background, life and works, Tehran 1997.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

فاطمه فنا

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده