حکمت (۲)
معرف
حکمت (2)#
متن
حکمت (2)3) در فلسفه اسلامى. مفهوم حکمت در میان فلاسفه و حکماى یونانى و مسلمان کاربرد گسترده‌اى داشته و متضمن معانى متعددى بوده است. حکمت گاه به معنایى عام و مرادف با علم و مطلق دانش به کار رفته و بر تمام علوم و فنون و هنرها اطلاق شده است؛ گاه به معناى خاص و به منزله فلسفه و دانشى تلقى شده است که حقایق هستى را، در حد امکانات و توانایى فاهمه بشر، مکشوف می‌سازد؛ گاه به معناى اخص و مرادف با بخشى از فلسفه، یعنى حکمت نخستین، فلسفه اولى و الهیات، است؛ و گاهى نیز به منزله فضیلتِ قوه ناطقه به کار رفته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).تلقى یونانیان از حکمت. حکمت در متون فلسفه در عالم اسلام، معادل واژه یونانى Sophia)/ سوفیا) است به معناى قابلیت مبتنى بر معرفت(نظر) و مهارت (عمل)، چنان‌که هراکلیت گفته است «دوستداران حکمت باید به چیزهاى بسیار خبره باشند.» اما سقراط این را «حکمتِ فراتر از وسعِ آدمى» دانسته و بنابر الهام پیشگوى معبد دلفى معتقد است که «حکمتِ در وسع آدمى» این است که انسان «بداند که هیچ چیز نمی‌داند» (رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج12، ستون 371؛ بورمان، ص48؛ کاپلستون، ج 1، ص 119؛ ایلخانى، ص 87ـ88).به نظر افلاطون حکمت برترین دانشى است که دوستدارش در جستجوى آن است، با آنکه می‌داند به دلیل محدودیت و جسمانى بودن چه بسا نیل به آن برایش میسر نباشد. از نظر افلاطون تلاش براى دستیابى به حکمت، گذراندن آگاهانه زندگى میان ندانستن و دانستن است آگاهی‌اى که در مقابل صورت مطلق خود، یعنى حکمت، ناقص است. دوستدار حکمت آرزویى جز مرگ ندارد، بدین معنا که روح او براى شناخت آنچه هست و براى نیل به حقایق باید از بند تن رها شود و از طریق دیالکتیک و سیر وجودى و عروج روحانى و معنوى به شهود حقایق دست یابد و حقیقت اشیا را بی‌واسطه مفاهیم مشاهده کند (فایدون، 64ـ68ط؛ جمهورى، کتاب 6، کتاب 7، 534ـ 535C؛ نیز رجوع کنید به بورمان، ص 48ـ55؛ >فرهنگ تاریخى فلسفه <، ج 12، ستون 372). افلاطون (جمهورى، کتاب 10، 613b؛ ثئاى تتوس، 176b) حکمت را تشبه به امر سرمدى و تغییرناپذیر یا الوهیت می‌داند (نیز رجوع کنید به بورمان، همانجا). بدین ترتیب، وى در تلقی‌اش از حکمت به جنبه معنوى و الهى، یا به تعبیر دیگر به جنبه فرابشرىِ آن نظر دارد؛ از این‌رو، اگرچه نیل به کمال و تمامیت آن را براى آدمى میسر نمی‌داند، اما به قدر توان کسى که طالب و مستعد آن باشد، راه سلوک به سوى آن باز است. افلاطون حکمت را برتر از فلسفه می‌داند؛ از این رو، به نظر او فیلسوف را باید دوستدار حکمت دانست نه حکیم. او حکمت را خاص خدایان می‌داند و دوستدار حکمت را در جایگاهى میان خدایان (حکیمان به‌معناى مطلق) و نابخردان قرار می‌دهد (افلاطون، فایدروس، 5278؛ >«حکمت»<، ص 873). ارسطو با این تلقى موافق نیست، اما نه به دلیل اینکه براى حکمت ارزش کمترى قائل است، بلکه به این دلیل که حکمت را با معرفت فلسفى، به‌ویژه با برترین شاخه دانش نظرى یعنى الهیات، فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه، یکى می‌داند، زیرا این دانشى است که درباره مبادى و علل اولى مطالعه می‌کند و از این‌رو باید آن را علم الهى یا الهیات نامید، زیرا خدا از جمله علل اشیا و مبدأ نخست آنهاست. به نظر ارسطو، اگرچه حکمت بدین معنى مفیدترین علم نیست، اما فى نفسه و به سبب دانایى پسندیده‌ترین دانش است و هرچند علوم دیگر ضروری‌ترند، هیچ‌یک برترین علم نیستند (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982ب ـ 983الف 11؛ کتاب 6، 1026الف 19ـ32). ارسطو (همانجاها و کتاب 11، 1061ب 30ـ34) حکمت را گاه به معنایى گسترده و مَقْسَم دانش نظرى و عملى و مشتمل بر طبیعیات، ریاضیات، فلسفه اولى، اخلاق، سیاست و همچنین مهارت در هنرها و فنون، و گاه در معنایى خاص و معادل مابعدالطبیعه و فلسفه اولى به کار می‌برد؛ از این‌رو، از تعبیر «حکمت فلسفى» براى متمایز ساختن حکمت نظرى از حکمت عملى یا سیاسى استفاده می‌کند و معتقد است که فیلسوف می‌تواند حکمت را که در پى آن است به دست آورد (>حکمت <، ص 874؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر حکماى باستانى پس از ارسطو، به پیروى از رأى افلاطون، حکمت را دانشى الهى دانسته‌اند که حقیقت آن نزد خداست و براى انسان دست نیافتنى است و فلسفه در واقع جستجوى حکمت و راهى براى رسیدن به آن است (براى گزارشى از این موضوع در تاریخ فلسفه غرب پس از افلاطون رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ج 12، ستون 373 به بعد).تلقى فلاسفه اسلامى از حکمت. درپى نهضت ترجمه در قرن دوم و سوم ــ که کتابها و رساله‌هاى فلسفى یونانى به عربى ترجمه شد و به جهان اسلام راه یافت و از این رهگذر براى متفکران مسلمان مجال آشنایى عمیق با فرهنگ و اندیشه فلسفى یونانیان فراهم گردیدــ مترجمان آثار فلسفى همچون ابن‌مقفع (ص 2ـ3)، حکمت را به عنوان ترجمه معیار براى سوفیا به کار بردند. چنان‌که کندى (1369ـ1372، ج 1، ص 172) نیز «فیلوسوفیا» را به «دوستدارى حکمت» ترجمه کرد. بدین ترتیب تلقى فلاسفه مسلمان از این اصطلاح دربرگیرنده آن چیزى بود که یونانیان از اصطلاح سوفیا درک می‌کردند. فیلسوفان مسلمان ضمن اعتقاد به اینکه حکمت اصل و منشأ و خاستگاهى الهى دارد و از مشکلات نبوت ناشى شده، فلسفه را با حکمت یکى دانستند. یکى از دلایل الهى دانستن حکمت و فلسفه را در عالم اسلام می‌توان اعتقاد به وجود عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام و مستقل از انسان در فلسفه اسلامى دانست، چرا که عقل فعال در فلسفه اسلامى حلقه ارتباط میان مجردات و عالم مادى و مبدأ صدور کثرات جهان مادى، موجِد هیولى، عناصر اربعه، مرکّبات و نفوس است. معرفت انسانى نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامى وابسته به اتصال یا اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و افاضه صور کلى و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعل است (ابن‌سینا، 1364ش، ص 394ـ396؛ همو، 1403، ج 2، ص 361؛ صدرالدین‌شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 335ـ344، سفر4، ج 2، ص 140) از این‌رو غیر الهى بودن فلسفه در اسلام ممکن نیست. بنابراین به نظر می‌رسد که استفاده مترجمان و فلاسفه مسلمان از واژه قرآنى حکمت به جاى دانش فلسفه یا مترادف آن، کوششى بود براى تأکید بر سازگارى میان آموزه‌هاى فلسفه با معارف و تعالیم نظرىِ وحیانى اسلام، در مقابل کسانى که تفکر عقلانى و به‌ویژه فلسفه یونانى را راهزن ایمان مسلمانان و رقیبى براى تعالیم پیامبران می‌دانستند و از این‌رو آشکارا مردم را از آن برحذر می‌داشتند. به همین دلیل نیز کندى نامه‌اى خطاب به معتصم در فلسفه اولى («کتاب‌الکندى الى المعتصم باللّه فی‌الفلسفة الأولى» نگاشت تا از فلسفه دفاع و رفع اتهام کند. نزاع غزالى با فلاسفه و پاسخ ابن‌رشد به او و همچنین تشکیکات فخررازى به منظور تضعیف و ابطال آراى حکما و مواردى از این‌گونه، شواهدى است بر طرح موضوع مناقشه آمیز سازگارى یا ناسازگارى حقیقت فلسفى و حقیقت وحیانى در میان متفکران مسلمان (رجوع کنید به نصر، 1375شالف، ص 21ـ26؛ همو، 1375ش ب، ص 27ـ 39؛ براى اطلاع از نمونه‌هاى دیگر و نیز گزارش آرا در این‌باره رجوع کنید به فلسفه*، بخش فلسفه و دین؛ تهافت‌الفلاسفه*؛ تهافت‌التهافت*؛ ابن‌رشد*؛ فخر رازى*). از این‌رو می‌توان گفت این راه که از کندى آغاز شده بود با ابن‌سینا به بالندگى رسید. چنان‌که وى در رساله اقسام حکمت بر عدم مخالفت حکمت با وحى و شریعت پافشارى کرد. اما با تداوم چنین اوضاعى، نه فقط ادامه حیات براى حکمت و فلسفه در بستر فرهنگ اسلامى به تنگنا گرفتار نشد، بلکه زمینه‌هاى مناسبى فراهم گردید تا حکماى مسلمان براى تحکیم مبانى تلقى خاص خود درباره نسبت فلسفه و دین و همسویى آموزه‌هاى حِکْمى و فلسفى با تعالیم اسلام در نیل انسان به درک حقایق هستى و معارف الهى، از مبانى قرآنى و حدیثى نیز، علاوه بر مبانى فلسفى، بهره‌بردارى کنند. کشف و ابداع اصول و مبانى عقلانى و تغییر در شیوه و روش سلوک عقلى و در نتیجه تأسیس نظامهاى جدید در حکمت و فلسفه، از دستاوردهاى این تکاپوى فکرى در جهان اسلام است (براى گزارش تفصیلى درباره این دستاوردها رجوع کنید به ادامه مقاله؛ اشراق*، حکمت؛ مشاء*، حکمت؛ حکمت متعالیه*؛ ابن‌سینا*؛ فارابى*).تعریف حکمت براى تعیین حدود و ثغور آن از جمله مباحث معمول و مرسوم در صدر متون جامع حکمت و فلسفه اسلامى است. حکما، برحسب اندیشه‌ها و دیدگاههاى خاص خود، از وجوه مختلفى به معرفى حکمت پرداخته‌اند. این تعاریف را در چهار دسته می‌توان طبقه‌بندى کرد: 1) تعریف بر حسب موضوع، که بنابر آن، حکمت علم به اشیاى کلى و حقایق آنها یا علم به احوال موجودات است از آن حیث که موجودند (رجوع کنید به کندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 177؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 338).2) تعریف برحسب برخى از مصادیق موضوع، چنان‌که فارابى (1371ش الف، ص 136) حکمت را معرفت وجود حق و واجب‌الوجود بذاته معرفى کرده است، چون واجب‌الوجود بذاته موجود خاص و در نتیجه یکى از مصادیق موجود (موجود بما هو موجود) به‌شمار می‌رود. از این‌رو، فارابى (1405، ص 61) حکمت را برترین علم به برترین دانستنیها (افضل علم بافضل معلوم) تعریف کرده که علمى همیشگى و زوال‌ناپذیر است و تنها معلوم و مکشوف خود خداست. این عبارت در واقع از نتایج تعریف حکمت به معرفت خداست که برترین موجود است (نیز رجوع کنید به ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 5؛ سبزوارى، ج 2، ص 50ـ51). در عین حال، باید توجه داشت که چون شناخت حق تعالى متضمن معرفت حقایق اشیا نیز هست (زیرا حق تعالى علت اولى و غایت الغایاتِ عینیت و تحقق همه اشیاست و بدون علم به آن حقیقت، نمی‌توان به خود اشیا علم پیدا کرد)، پس این تعریف را به دسته اول از تعاریف می‌توان بازگرداند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1377ش، ص 57). تعریف حکمت به «معرفت نفس» نیز تعریف آن به مصادیق موضوع است (کندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 173؛ صدرالدین شیرازى، 1377ش، همانجا).3) تعریف برحسب مسائل، که بنابر آن، حکمت عبارت است از معرفت علل و اسباب موجودات یا علم به صورت اولى و غایت آنها (ابن‌رشد، ج 1، ص 190، 192، 298؛ نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا).4) تعریف برحسب غایت. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة (ص 65) از این جنبه حکمت را صناعتى دانسته که غایت آن تحصیل زیبایى است. ابن‌سینا (1980، ص 16؛ همو، 1387ش، ص 106) نیز حکمت را به سیر نفس به سمت کمالِ ممکن براى آدمى در محدوده علم و عمل تعریف کرده و آن را صناعتى نظرى دانسته است که انسان به وسیله آن، به قدر وسع و طاقت خود، به آنچه واقعاً در عالم وجود هست عالِم می‌شود و در نتیجه نفس او عالَمى معقول شبیه به عالَم عینى می‌گردد و به کمال می‌رسد و مستعد سعادت قُصوى در آخرت می‌شود (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص 256؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3؛ سبزوارى، ج 2، ص 50، براى اطلاع از اشکالات واردشده بر این تعریف رجوع کنید به دشتکى، ج 2، ص 506 ـ 509). ابن‌سینا حکمت را در این تعریف به معناى عام ــکه مشتمل بر جمیع علوم برهانى و وجه مشترک علوم نظرى و عملى است ــ به کار برده، اما در الهیات شفا (همانجا) معناى خاصى از حکمت را ترجیح داده و آن را بر فلسفه اولى اطلاق کرده است.همچنین حکمت را، برحسب غایت، به تشبه به اله و اقتدا به خالق به اندازه طاقت بشرى نیز تعریف کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به کندى، 1369ـ1372، ج 1، ص 172؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1 ،ج 3، ص 514).قید «وسع و طاقت آدمى» که در دیگر تعاریف حکمت نیز ذکر شده، از این‌روست که شناخت کنهِ اشیا مخصوص خداست و انسان به قدر وسع و توان خود از علم به آنچه در عالم وجود هست و از معرفت حقایق بهره‌مند می‌شود و مراد از آن توان و سعه وجودى نوع بشر است، بدین معنا که هر انسانى در هر مرتبه‌اى از مراتب انسانیت و عقلانیتِ فوق‌طبیعى و حتى فوق مَلَکى خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره‌مند خواهد شد (آشتیانى، ج 1، ص 78ـ79). باید توجه داشت که استکمال نفس، نتیجه و غایتِ حکمت است نه خود آن، زیرا حکمت از سنخ علم است و استکمال نفسانى غایت مترتب بر علم. اسباب استکمال هم هر دو شاخه حکمت (نظرى و عملى) است (رجوع کنید به ادامه مقاله).از میان این تعاریف، تعریف بر حسب موضوع بر تعریف بر حسب غایت مقدّم است، زیرا بیان غایت نمی‌تواند یکى از مؤلفه‌هاى تعریف علم باشد، زیرا در این صورت بسیارى از مسائل علم از نظر پنهان می‌ماند و تعریف، جامع و مانع نخواهد بود. علاوه بر این، استکمال نفس بدون شناخت حقیقت نفس، که از جمله موجودات است، مقدور نیست.سهروردى فلسفه و حکمت را ارمغانى الهى می‌داند که توسط انبیا به انسان ارزانى شده است؛ گوهرى جاودانى و خمیره‌اى ازلى که اصل آن هرگز از جهان منقطع نمی‌شود و به قوم و سرزمین خاصى اختصاص ندارد و جهان هرگز از وجود حامل حکمت، که برهانها و بینه‌ها نزد اوست، خالى نمی‌ماند (رجوع کنید به سهروردى، ج 1، ص 494، ج 2، ص 11؛ اشراق*، حکمت؛ سهروردى*، شهاب‌الدین). ملاصدرا (1377ش، ص 58) نیز، با استناد به قرآن (یؤْتِی الحِکْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً کَثیراً وَ مایذَّکَّر اِلّا أُولُوا الاَلْبابِ، بقره : 269)، حکمت را موهبتى الهى و از رَشَحات وجود او دانسته است که تنها از جانب حق نصیب خواص عِباد و کسانى می‌شود که با تقوا و ورع و زهد حقیقى از دنیا و نفس خود مجرد می‌شوند. او (1379ـ1380ش، ذیل همین آیه) می‌گوید که علم به حقایق اشیا، یعنى حکمت، براى انبیا و اولیا برحسب فطرت و براى حکما و علما با ریاضت به دست می‌آید و از همین‌روست که گفته‌اند براى کسى که در طلب حکمت الهى است، فطرت دیگرى حادث می‌شود.اقسام حکمت. از دو جنبه، شاخه‌ها و اقسامى براى حکمت قائل شده‌اند: یکى از جنبه متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتى که در آن صورت می‌گیرد، و دیگرى از لحاظ روشى که در نیل به چنین معرفتى اتخاذ می‌شود. حکمت را از جنبه نخست، به نظرى و عملى تقسیم کرده‌اند. این تقسیم‌بندى را می‌توان برگرفته از دو حوزه متمایز نظر و عمل در مباحث و موضوعاتى دانست که حکما، به‌ ویژه متفکران باستان، درباره آنها به مطالعه و تفکر پرداخته‌اند. افلاطون در آثارش به مباحث هر دو حوزه حکمت پرداخته، اما قول صریحى از او در خصوص این تقسیم‌بندى نمی‌توان یافت. به نظر می‌رسد نخستین‌بار ارسطو به حوزه‌هاى متفاوت حکمت توجه کرده است. باید توجه داشت که او تقسیم قطعى و مشخصى از حکمت عرضه نکرده است. ارسطو در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس، حکمت نظرى و عملى را از فضائل عقلى و قسیم شناخت علمى و عقل شهودى و فن و هنر دانسته است. همچنین در جاى دیگر از اخلاق نیکوماخوس (کتاب 6، 1141 الف 20، 1142الف 30 ، 1143الف 1ـ35) درباره سه قسم حکمت، فلسفى و عملى و سیاسى، سخن گفته است. اما سرانجام، آنچه پس از او متداول شد، تقسیم حکمت به دو شاخه نظرى و عملى بود و حکمت سیاسى در زمره شعب حکمت عملى قرار گرفت که اشاره‌هاى خود ارسطو در نوشته‌هایش (براى نمونه رجوع کنید به مابعدالطبیعه، کتاب 2، 993ب 20ـ23) نیز این تقسیم‌بندى دوگانه را تأیید می‌کند (رجوع کنید به ادامه مقاله).ارسطو (همان، کتاب 4، 1005ب 1، کتاب 6، 1026 الف 19، کتاب 11، 1061ب 18ـ33، 1064ب 1ـ5) حکمتِ فلسفى یا نظرى را به حکمت نخستین (مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى) و ریاضیات و حکمت یا دانش طبیعى (حکمت دومین) تقسیم می‌کند. او (همانجاها) دانش طبیعى و ریاضیات را نیز بخشى از حکمت دانسته است، چون آنها نیز از مبادى موجود بحث می‌کنند، اما نه مبادى موجود بما هو موجود (درباره این علوم رجوع کنید به طبیعیات*؛ ریاضیات*). در عین حال در مابعدالطبیعه (کتاب 1، 982ب ـ 983الف 11) گاهى حکمت را تنها بر فلسفه اولى اطلاق کرده است.اظهارات ارسطو درباره موضوع حکمت یا ــبه تعبیر دیگـرش ــ فلسفـه اولى، مختلف اسـت و به همیـن دلیـل پیروان و شارحان وى نیز در تفسیر سخن او موضع یکسانى نگرفته‌اند (رجوع کنید به اوئنز، ص 1ـ68). او در مواضع مختلف، موضوع حکمتِ نخستین یا علم اول را موجود از آن حیث که موجود است، مبادى و اصول و علل نخستین، جوهر موجودات مجردِ نامتحرک و جاویدان دانسته است (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 981ب 27ـ982 الف 2، 982ب 1ـ4، کتاب 2، 996 ب 12ـ19، کتاب 4، 1005الف 15، کتاب 6، 1026الف 16، کتاب 11، 1061 ب 8ـ30، 1064 الف 28ـ1064ب 5).به نظر او در میان اصول اولیه و علل برتر و جواهر نامحسوس و مفارق و ثابت هم جوهرى هست که قاهرترین مبدأ یا جوهر نخستین و موجود بی‌تغییر و قائم به ذات و نامحسوس و ابدى است که خدا نامیده شده است. پژوهش درباره این جوهر، بخشى از پژوهشهاى حکمت نخستین است. از این‌رو، او حکمت نخستین یا فلسفه اولى را خداشناسى نیز نامیده و آن را ارجمندترین دانش دانسته است، زیرا درباره ارجمندترین موجودات بحث می‌کند و الهی‌ترین دانش است. داشتن چنین دانشى براى خدا شایسته‌تر است و او خود به تنهایى یا بیشتر از همه آن را دارد (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 983الف 4ـ11، کتاب 6، 1026الف 21، کتاب 11، 1064ب 1ـ5). به گفته او (همان، کتاب 1، 982الف 5ـ25)، حکمت دانشى است که متضمن بیشترین شناخت کلى است و بنابراین، دورترین علم از ادراک حسى، انتزاعی‌ترین و در نتیجه دشوارترین دانش براى انسان است.به عقیده ارسطو (اخلاق نیکوماخوس، کتاب 6، 1140 الف 24ـ1140 ب 30)، حکمت عملى استعداد عمل کردن همراه با تفکر درست، در حوزه امورى است که براى انسان بد یا نیک‌اند و توانایى تفکر درست درباره روشها و وسایل و قواعد دستیابى به زندگى نیک است و نتیجه آن، میل حقیقى به عمل با در نظر گرفتن خیر و شرّ امور براى انسان است.به گفته او (همان، کتاب 6، 1145 الف 6ـ14، کتاب 10، 1176 الف 30ـ1179 الف 32)، سعادتْ فعالیت بر طبق فضیلت است و عالی‌ترین فضیلت و درنتیجه عالی‌ترین سعادت، اندیشیدن و تأمل و فعالیتِ حکمت نظرى است. بدین ترتیب، او حکمت نظرى را برتر از حکمت عملى و نظریه را مقدم بر عمل می‌داند.بنابه گفته ارسطو (همان، کتاب 6، 1411ب 7ـ1142الف)، حکمت عملى برچند نوع است: در درجه اول آن نوعى است که به خود شخص ارتباط دارد و عنوان عام حکمت عملى تنها بر این نوع اطلاق می‌شود و از انواع دیگر یکى «تدبیر منزل» نامیده می‌شود و دومى «قانون‌گذارى» و سومى «کشوردارى». وى معرفت در امر قانون‌گذارى و «معرفت در امور کشوردارى» را از بخشهاى معرفت سیاسى دانسته است (درباره تقسیمات حکمت از نظر ارسطو، قس ارسطو، متافیزیک، مقدمه شرف‌الدین خراسانى، ص چهل و یک، هفتاد؛ کدیور، ص 41ـ44).حکماى مسلمان نیز حکمت را به نظرى و عملى تقسیم کرده‌اند. به گفته ابن‌سینا در رسالة اقسام‌الحکمة (ص 107) اشیاى موجود یا وجودشان خارج از اختیار و فعل ماست یا وجودشان به اختیار و فعل ماست. شناخت امورى را که به قسم اول مرتبط‌اند حکمت نظرى و شناخت امور قسم دوم را حکمت عملى می‌نامند (نیز رجوع کنید به کندى، 1987، ص 123؛ فارابى، 1371ش ب، ص 65ـ66؛ سهروردى، ج 1، ص 2ـ3، 196ـ197، ج 4 ص 134؛ فخررازى، 1364ش، ص 281ـ282؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 2).حکماى اسلامى (براى نمونه رجوع کنید به کندى، 1987، ص 131ـ 132؛ ابن‌سینا، 1387ش، ص107ـ115؛ سهروردى، همانجاها؛ فخررازى، 1407، ج 3، ص 279؛ نصیرالدین طوسى، 1359ش، ص 382ـ383، 526ـ 528؛ دشتکى، ج 2، ص 512) همچنین حکمت نظرى را به الهى، ریاضى و طبیعى تقسیم کرده‌اند. از نظر آنان الهیات یا علم اعلى دو بخش دارد : امور عامه یا الهیات به معناى عام، و الهیات به معناى خاص. ریشه این تقسیمِ دو وجهى در ابن‌سیناست که مابعدالطبیعه را بر دو بخش دانسته است: عام، مشتمل بر مباحث کلىِ وجودشناسى، یعنى بررسى موجود بما هو موجود و احکام کلى و اقسام آن؛ و خاص، درباره علت و مبدأ اعلى و صفات آن (گوتاس، ص 237ـ254؛ فنا، ص 59ـ60). طبیعیات یا علم اسفل شامل سماء و عالم، کون و فساد، آثار علوى، سماع طبیعى، معادن، نبات، حیوان و نفس بود و ریاضیات یا علم اوسط نیز به حساب، هندسه، هیئت و موسیقى منشعب می‌شد (نیز رجوع کنید به کدیور، ص 51ـ52، 59ـ66). حکمت نظرى درباره موجود مطلق به شرط عدم تخصص به ریاضى، منطقى، طبیعى و اخلاقى بحث می‌کند. بدین‌ترتیب، حکمت به معناى اعم علمى واحد نیست، بلکه مشتمل بر علوم گوناگونى است که وجه اشتراک آنها شناخت برهانى و یقینى جهان خارج است (درباره ارتباط حکمت با دیگر علوم رجوع کنید به فلسفه*).از عبارات ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5) چنین استفاده می‌شود که پیشینیان هر گاه حکمت را به طور مطلق استعمال کرده‌اند، از آن حکمت و فلسفه اولى را منظور داشته‌اند. به این معنا که حکمت اگرچه بر علوم طبیعى و ریاضى و حکمت عملى اطلاق می‌شده، استفاده از آن واژه براى این گونه علوم با قید همراه بوده است؛ اما براى فلسفه اولى، که بخشى از حکمت نظرى بوده، از لفظ حکمت یا فلسفه به طور مطلق و بدون تقید به قید خاصى استفاده می‌شده است.ابن‌سینا (1387ش، ص 115ـ116) و برخى دیگر از حکماى اسلامى (رجوع کنید به دشتکى، ج 2، ص 505؛ سبزوارى، ج 1، ص 36ـ40) منطق را نیز از جمله اقسام حکمت نظرى دانسته و بر این مطلب اقامه دلیل کرده‌اند. حکما در اینکه منطق علم است یا نه و اگر علم است آیا از اقسام حکمت است و در آن صورت جزء کدام شاخه حکمت خواهد بود، اختلاف نظر داشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 16؛ صدرالدین شیرازى، 1382ش، ج 1، ص 22ـ23؛ تهانوى، ذیل «حکمت»).ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5ـ16)، ضمن نقد و بررسى سخنان مختلف ارسطو درباره موضوع فلسفه و حکمت، به تعیین موضوع این علم پرداخته است. به نظر او ویژگى علم به موجودات مفارق و مطالعه و بررسى علل و اسباب اولیه همه موجودات، اگرچه حکمت را تعریف می‌کند، اما موضوع خاص حکمت نیست. وى سپس، با این استدلال که وجود خداوند و علل چهارگانه موجودات هیچ یک نمی‌توانند موضوع حکمت باشند، به این نتیجه می‌رسد که موجود بما هو موجود موضوع حکمت و فلسفه است و در این علمْ موجودات، خواه مجرد خواه مادّى، از آن حیث که موجودند بررسى می‌شوند و به طور کلى مسائل حکمت، اَعراض ذاتى وجود است. پس از ابن‌سینا، به جز حکماى اشراق، موضوع حکمت را مطلق موجود دانسته‌اند. این موضوع نیز اعم از موضوعات دیگر علوم است، زیرا حکمت، تمام علوم نظرى و عملى را شامل می‌شود؛ بنابراین، موضوع آن باید اعم از موضوعات سایر علوم باشد و به همین دلیل (شمولِ موضوع) نیز از تمامى علوم برتر و والاتر است (تُرکه اصفهانى، ص 168).ابن‌سینا (1387ش، ص 107ـ108) در تبیین موضوع شاخه‌هاى حکمت می‌گوید که موضوع حکمت نخستین، موجودى است که در ذهن و خارج، مجرد از مادّه است و موضوع علم ریاضى موجودى است که گرچه در ذهن مجرد از مادّه است، اما در خارج با مادّه و محتاج به مادّه است و موضوع حکمت طبیعى موجودى است که در ذهن و خارج منفک از مادّه نیست و محتاج و مقید به مادّه است.البته باید توجه داشت که اگر چه از زمان افلاطون و ارسطو تاکنون حکمتْ علم به مطلقِ وجود است و فارابى و ابن‌سینا هم آن را علم به اعراضِ ذاتىِ وجود می‌دانند، اما نسبتى که حکماى اسلامى در تفکر با وجود دارند، غیر از نسبتى است که افلاطون و ارسطو داشتند. یونانیان در موجودات نشان و اثر الهى نمی‌دیدند و وجود را از او نمی‌دانستند، اما وجود در حکمت اسلامى به نحو دیگرى ظاهر شد، به طورى که مباحث وجود و ماهیت، وحدت و کثرت، علت و معلول و قوه و فعل هم، به‌نظر حکماى اسلامى، امورعامه علم‌الهى است، زیرا از نظر آنان فلسفه از وجودهاى خاص پرسش نمی‌کند، بلکه علم به ماهیت اشیاست، اما ماهیت و حقایق اشیا مستقل از وجود الهى نیست و او وجود اول و آخر است (داورى اردکانى، ص 76).حکمت عملى نزد حکماى مسلمان نیز عبارت است از دانستن مصالح افعال صناعى و ارادى نوع انسان به نحوى که مقتضى رسیدن به کمال باشد (براى نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، 1369ش، ص 40). موضوع حکمت عملى نیز نفس انسانى است، از آن جهت که از او افعال ارادى محمود یا مذموم صادر می‌شود (مسکویه، ص 34؛ نصیرالدین طوسى، ص 48). حکماى مسلمان نیز حکمت عملى را به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم کرده‌اند، چون تهذیب و تدبیر یا مختص به خود فرد است، یا در منزل و خانواده، یا در حوزه حیات اجتماعى (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 3؛ ابن‌سینا، 1980، ص 16؛ سهروردى، ج 1، ص 3؛ فخررازى، 1364ش، ص 282؛ نصیرالدین طوسى، 1369ش، ص 40؛ لاهیجى، ص 118).به نظر ابن‌سینا (1980، ص 16ـ17) مبدأ اقسام حکمت عملى از شریعت الهى مستفاد می‌شود، چنان‌که حدود کمالات آنها نیز از طریق شریعت الهى تعیین می‌گردد. همچنین از نظر او مبادى حکمت نظرى از پیامبران و کتابهاى آسمانى بر سبیل تنبیه مستفاد می‌گردد، ولى کمالات و غایت این حکمت بر عقل مبتنى است و به صورت حجت و استدلال صورت می‌پذیرد، بدین معنا که آنچه پیامبران بر مردم واجب کرده‌اند، اصل اقرار به توحید و منزه دانستن حق از هرگونه عیب و نقصى است، اما شرح و تفصیل مبادى حکمت نظرى به عقل و ذکاوت اهل خرد واگذار شده است و براى فهم عامه مناسب نیست (نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانى، 1376ـ1379ش ، ج 2، ص 126ـ128).به اعتقاد برخى از حکماى اسلامى، حکمت نظرى شریف‌تر از حکمت عملى است، زیرا هر آنچه براى عمل کردن دانسته می‌شود، علم در آن وسیله است و عملْ غایت و مقصود، و وسیله در هر شیئى احسن از غایت است. منزلت علم درباره عمل همچنین پایین‌تر از معارف الهى است و به همین جهت هم منزلت حکمت عملى بسیار پایین‌تر از حکمت نظرى است و به همین ترتیب استکمال قوه نظرى شریف‌تر از استکمال قوه عملى است. به عقیده آنان، حکمت عملى فرع بر حکمت نظرى است، زیرا اصلِ وجودِ نفس و تجرد آن و شئون نظرى و عملى آن در حکمت نظرى ثابت می‌شود، آن گاه حکمت عملى درباره تهذیب روح و استکمال قوه عملى بحث می‌کند (رجوع کنید به دشتکى، ج 2، ص509ـ511؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3ـ4).اگرچه حکمت عملى در نزد مسلمانان اهمیت ویژه داشت و کسانى چون فارابى، مسکویه، محمدبن زکریاى رازى، ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسى و دیگر حکماى مسلمان آثار بسیارى در این‌باره تألیف کردند و در همه موارد کوشیدند آراى خود را با استناد به مفاد آیات و اخبار تأیید و بر آنها تأکید کنند، اما اغلب آثارى که در این زمینه پدید آوردند از تقسیم‌بندیهاى افلاطون و ارسطو با گرایشهاى نوافلاطونى متأثر بوده است. در این میان فقط ابوحامد محمد غزالى در احیاء علوم‌الدین کوشید نظامى اخلاقى اسلامى تدوین و تنظیم کند، و پس از او خواجه نصیرالدین طوسى اوصاف‌الاشراف را در حکمت عملى به روش عرفا و اصحاب شهود نگاشت و در عین حال آن را بر قوانین عقلى و اسناد سمعى مبتنى ساخت (ابراهیمی‌دینانى، 1386ش، ص 511ـ514، 521).اصطلاح حکمت به معناى اخص بر فضیلت قوه عقلانى اطلاق می‌شود. حکما در اخلاق ــکه از شاخه‌هاى حکمت عملى است ــ گفته‌اند که مبناى پاکى و تهذیب اخلاق چهار خصلت است: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. این خصال به جنبه‌هاى اعتدالى نیروهاى مختلف نفس انسانى وابسته‌اند. به این معنا، حکمت نتیجه فضیلت علم است که خود از اعتدال قوه ناطقه حاصل می‌شود. یعنى اگر قوه ناطقه در فعالیت خود به اعتدال باشد، موجب شوق به کسب دانش حقیقى و رسیدن به یقین وافر می‌شود و در نتیجه فضیلت علم حاصل می‌گردد و در پى آن فضیلت حکمت است. در مقابلِ فضیلتِ حکمت، رذیله بُلْه و سَفَه است که از عدم اعتدال قواى نفس ناشى می‌شوند. سفه در طرفِ افراط است، به معناى استعمال قوه فکر در آنچه واجب نیست یا زیادتر از مقدار واجب، و بله در طرف تفریط است، به معناى تعطیل قوه فکر به اراده. فضائل تحت جنس حکمت هم عبارت‌اند از: ذُکاء، سرعت فهم، صفاى ذهن، سهولت تعلیم، حسن تعقل و تحفظ و تذکر (رجوع کنید به افلاطون جمهورى، کتاب 4، 428، 435؛ مسکویه، ص 40؛ نصیرالدین‌طوسى، 1369 ش، ص 109ـ 120؛ قس نراقى، ص 53ـ54، که حکمت را حدوسط دو طرف جربزه و جهل ذکر کرده است).حکمت، بر حسب روشى که حکماى مسلمان در صورت‌بندى و تألیف آراى خود به کار بسته‌اند، به چند نوع تقسیم می‌شود که به ترتیب ظهور تاریخى عبارت‌اند از : 1)حکمت مشاء، که متفکران آن پیرو روش استدلالى و بحثىِ ارسطویی‌اند و از مبانى اندیشه ارسطو متأثرند، در عین حال حکمایى چون ابن‌سینا در چهارچوب فلسفه ارسطویى محصور نماندند. چنان‌که ابن‌سینا، در ضمن تفسیر و تعلیم آموزه‌هاى ارسطویى، مکتبى متمایز و مستقل از آن به نام حکمت مشرقیه را بنیان نهاده و آثارى نظیر حکمة المشرقیة، کتاب‌الانصاف و رساله حىّبن یقظان را در این زمینه تألیف کرده است (رجوع کنید به مشاء*، حکمت؛ ابن سینا*؛ حکمةالمشرقیة*؛ حىّ بن یقظان*). حکمت مشرقیه ابن سینا را طلیعه ظهور حکمت اشراق سهروردى دانسته‌اند (نصر، 1375ش الف، ص 22).2) حکمت اشراق، مشرب سهروردى و پیروان او که در اصولِ اندیشه متأثر از حکمت خسروانى (حکمت ایران باستان) و آراى افلاطونى و نوافلاطونى است. این دسته از حکما می‌کوشند با تهذیب نفس و با عنایت الهى از مشاهده انوار مجرد و معانى عالى برخوردار شوند. سهروردى این نوع حکمت را حکمت ذوقى و اشراقى نامیده و آن را از حکمت بحثى برتر دانسته است. به گفته او، این حکمت بر اساس مشاهدات عقلى و دریافت امور روحانى تحقق می‌یابد و صرفآ حکمتى تصورى و تصدیقى نیست؛ البته به اعتقاد او، درک حقیقتِ حکمتِ ذوقى و اشراقى بدون مهارت داشتن در علوم بحثى و حکمتِ رسمى میسر نیست (سهروردى، ج 2، ص 10ـ13؛ شهرزورى، ص 3ـ6؛ ابراهیمی‌دینانى، 1386ش، ص 30، 91؛ نیز رجوع کنید به اشراق*، حکمت). وى (ج 2، ص 11ـ12)، براساس همین تقسیم، حکما را با توجه به درجه بهره‌مندى آنان از ذوق و بحث، به چند طبقه تقسیم کرده است: حکیم متأله و متبحر در ذوق و بی‌بهره از حکمت بحثى؛ حکیم متبحر در بحث و بی‌بهره از حکمت ذوقى؛ حکیم متبحر در ذوق و بحث هر دو؛ حکیم متبحر در ذوق و تأله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن؛ و حکیم متبحر در بحث و متوسط در ذوق و تأله یا ناتوان در آن.سهروردى تنها حکما را شایسته خلافت الهى می‌داند و معتقد است که خلیفه خدا بر روى زمین حکیمى از حکماى طبقه سوم است (رجوع کنید به اشراق*، حکمت؛ سهروردى*، شهاب‌الدین).3) حکمت متعالیه. مکتب ملاصدرا و پیروان او که مبتنى بر تلفیق مکاتب فکرى اسلامى مختلف و جمع میان عرفان و برهان و قرآن است (رجوع کنید به حکمت متعالیه*؛ ملاصدرا*).علاوه بر این سه مکتب ــکه مشهورترین مکتبها در حکمت اسلامى به شمار می‌روندــ حوزه‌هاى فکرى دیگرى در دوره‌هاى میانى حکمت اشراق سهروردى و حکمت متعالیه ملاصدرا وجود داشته که از آن جمله است مکتب شیراز و مکتب اصفهان، به‌ویژه حکمت یمانیه میرداماد در مکتب اصفهان. نام حکمت یمانیه برگرفته از روایت منسوب به پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است: «الایمان یمانى و الحکمة یمانیة» (کلینى، ج 8، ص 70). حکمت یمانیه از عناصرى چون حکمت مشاء، حکمت اشراق و آموزه‌هاى شیعى تألیف یافته است. مراد از فلسفه یمانیه، حکمتى است که خداوند توسط پیامبران و از راه وحى یا اشراق بر بشر نازل کرده است (نصر، 1365ش، ص 452؛ اوجبى، ص 98).ملامحمدجعفر لاهیجى در شرح مشاعر ملاصدرا (ص114ـ 116) تقسیم‌بندى دیگرى براى حکمت، از حیث روش، آورده است: 1) حکمت مشاء، که پایین‌ترین مرتبه علم و حکمت است و دایر بر علوم رسمى است. صاحب این حکمت به مشى فکر و استدلال بسنده می‌کند و براى او فقط علم‌الیقین حاصل می‌شود. 2) حکمت راوق یا علم تأویل و کشف، که دایر بر هدایت و حسن توفیق از جانب خداست و خدا براى صاحب آن روزنه‌اى از «رواق» ملکوت می‌گشاید. این مشرب متعلق به کسانى است که علاوه بر نظر، به سمع و دریافت مسائل از جهان‌شناسان حقیقى نیز بها می‌دهند، اما چون گرفتار حجاب سمع‌اند تنها تا رواق کاخ هستى راه می‌یابند و از مشاهده مستقیم درون آن محروم می‌مانند و به علم‌الیقین و عین‌الیقین دست می‌یابند. 3) حکمت اشراق یا علم تفهیم و الهام، که صاحب آن بدون حجابِ سمع در معرض اشراق انوار قرار می‌گیرد و براى او علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین حاصل می‌شود (نیز رجوع کنید به جوادى آملى، ج 1، بخش 1، ص 137ـ138).غایت حکمت. چنان‌که گذشت، هدف و غایت حکمت نزد افلاطون، شهود حقایق و تشبه به اله است. به نظر ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982الف 15) حکمت مقصود لذاته است، یعنى معرفت براى خود معرفت. زیرا درک و دیدار حقایقْ کمال است و کمال نمی‌تواند وسیله چیز دیگرى باشد. وى غایتِ حکمت عملى را سعادت می‌داند. بدین ترتیب، بنابر رأى ارسطو (همان، کتاب 2، 993ب 19ـ21)، هدف حکمت نظرى حقیقت و هدف شناخت عملى کنش و کردار است.حکماى مسلمان غایت حکمت نظرى را تکامل قوه نظرى، استکمال و تبدل نفس به عالَمى معقول و مشابه با عالَم خارج، تشبه به اله، علم به تمام اسماء و صفات و رسیدن به حق، و غایت حکمت عملى را تحصیل خیر و دفع شرّ و رسیدن به سعادت و رستگارى دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1405، ص 62؛ ابن‌سینا، 1387، ص 106؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 14؛ صدرالدین شیرازى، 1313، ص 3ـ4).حکیم. مفهوم واژه حکیم در کاربرد اصطلاحى با معناى عرفى آن (در غیر حوزه فلسفى و حکمى) از جهاتى همسو و از جهاتى مختلف است. عنوان حکیم بر فلاسفه اولیه و به افراد صاحب فکر اطلاق می‌شد. به مرور، این عنوان به صاحبان مشاغلى که در جامعه منشأ خیر و برکت بودند تعمیم پیدا کرد و به همین سبب تا حدودى موجب خلط جنبه‌هاى نظرى و عملى آن شد. پس از آن، این عنوان براى کسانى که به حکمت به معناى اصطلاحى می‌پرداختند به کار رفت (مجتهدى، ص 7ـ8).افلاطون (فایدروس، 278d) حکیم به معناى واقعى را از عناوین مختص خدایان می‌داند و به اعتقاد او (جمهورى، کتاب 6، 485ـ487) نفوسِ طالبِ حکمت کسانى هستند که عاشق علم‌اند چون به وسیله علم است که می‌توانند شمه‌اى از وجود حقیقى را که مصون از کون و فساد است درک کنند. آنان عاشق راستى مطلق، عدالت، شجاعت و اعتدال‌اند و داراى حافظه خوب، سرعت‌ فهم، علوّ همت و حسن سیرت‌اند. به عقیده او باید اداره خانه و جامعه به چنین کسى سپرده شود و از نظر او حکومت یعنى حاکمیت حکیم بر نفوس ناقص.بنابه گفته ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982الف ـ 983الف 10) تعاریف متعددى درباره حکیم وجود داشته و این عنوان به کسى داده می‌شده که همه چیز را تا آنجا که ممکن بوده است، می‌دانسته و همچنین به کسى که می‌توانسته است چیزهاى دشوار را بفهمد یا کسى که در هر یک از رشته‌هاى دانش فرزانه‌تر بوده است. اما به نظر او حکیم کسى است که خواهان شناختن به خاطر خود شناخت است و جویاى برترین دانش یا حکمت است. او نیز معتقد است که خدا براى داشتن چنین دانشى شایسته‌ترین است.از نظر حکماى مسلمان نیز حکیم کسى است که به حقایق اشیا عالم باشد؛ از این‌رو، حکیم مطلق را فقط خدا دانسته‌اند، زیرا هیچ کس جز خدا به کنه اشیاء عالِم نیست (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1371ش الف، ص 136؛ غزالى، ص 130؛ فخررازى، 1364ش، ص 280؛ صدرالدین شیرازى، 1386ش، ج 2، ص 667). همچنین در آثار حکماى مسلمان عنوان حکیم به کسى که ماهر در صناعتى باشد (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1403، ص 89)، کسى که به تمام علوم الهى، ریاضى، طبیعى، عملى و منطقى عالِم و به منافع و مصالح امور آگاه باشد و نیز بر فاعلى که خللى در فعل او نباشد اطلاق شده است (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1379ـ1380ش، ج 2، ص 359ـ360).منابع : مهدى آشتیانى، تعلیقة على شرح المنظومة السبزوارى، ج :1 قسم‌المنطق، قم 1376ش؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران 1386 ش؛ همو، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران 1376ـ1379ش؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، رسالة اقسام الحکمة، چاپ محسن کدیور، در جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛ همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ همو، عیون‌الحکمة، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت 1980؛ همو، النجاة من‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛ ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران 1385ش؛ على اوجبى، میرداماد : بنیانگذار حکمت یمانى، تهران 1382ش؛ محمد ایلخانى، «افلاطون و حکمت سقراطى» ، پژوهشنامه علوم انسانى، ش 49 (بهار 1385)؛ کارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1375ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ علی‌بن محمد تُرکه اصفهانى، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1381ش؛ محمد اعلی‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش 1، قم 1375ش؛ رضا داورى اردکانى، فلسفه تطبیقى، تهران 1383ش؛ منصوربن محمد دشتکى، مصنفات غیاث‌الدین منصور حسینى دشتکى شیرازى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1386ش؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌ بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزورى ، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائى تربتى، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم 1379ـ1380ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح الهدایة الاثیریة، ]چاپ سنگى تهران 1313[، چاپ افست ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1382ش؛ همو، المظاهر الالهیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1377ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1386ش؛ محمدبن محمدغزالى، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛ محمدبن محمد فارابى، التعلیقات، در کتاب التنبیه على سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش الف؛ همو، فصول منتزعة، چاپ فوزى مترى نجار، ]تهران[ 1405؛ همو، کتاب التنبیه على سبیل ‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش ب؛ همو، کتاب تحصیل السّعادة، چاپ جعفر آل ‌یاسین، بیروت 1403/1983؛ محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماءالله الحسنى للرازى، و هو الکتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءالله تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ همو، المطالب العالیة من‌العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت 1407/1987؛ فاطمه فنا، «مقایسه تفسیر توماس آکوینى و ابن‌سینا درباره نظر ارسطو در ’مابعدالطبیعه‘ درباره وجود و ماهیت»، پایان‌نامه دکترى فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تهران، 1382ش؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج :1 یونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوى، تهران 1375ش؛ محسن کدیور، «ابن‌سینا و طبقه‌بندى حکمت : تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحکمة»، جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛ کلینى؛ یعقوب‌بن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ همو، فی‌الصِّناعة العظمى، چاپ عزمى طه سیداحمد، قبرس 1987؛ محمدجعفربن محمدصادق لاهیجى، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛ کریم مجتهدى، «مفهوم فلسفه در دائرةالمعارف بزرگ فرانسه (قرن هیجدهم میلادى)»، فلسفه، دوره جدید، ش 8 (بهار و تابستان 1383)؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت [? 1398[، چاپ افست قم 1410؛ احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج‌السعاده، تهران: جاویدان، ]بی‌تا.[؛ حسین نصر، «مکتب اصفهان»، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 2، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1365ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1369ش؛ همو، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1359ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1 and 2, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7 and 8, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition: introduction to reading Avicenna's philosophical works, Leiden 1988; Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.12, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co., 2005, s.v. "Weisheit" (by A. Speer); Hossein Nasr, "The meaning and concept of philosophy in Islam", in History of Islamic Philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 Sh.a; idem, "The Quran and hadith as source and inspiration of Islamic Philosophy", in ibid, 1375sh.b; Joseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian ‘Metaphysics’, Toronto 1978; Plato, The collected dialogues of Plato, ircluding the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. 1994; "Wisdom", in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.2, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1996.4) در تصوف و عرفان اسلامى. حکمت در میان صوفیان همواره معناى مثبتى نداشته، زیرا یکى از معانى حکمت در عالم اسلام همان فلسفه یونانى بوده است ــیا هر نظام فکری‌اى (مانند علوم طبیعى) که مبتنى بر صرف عقل و استدلال و تجربه باشد. این حکمت فلسفى، و به تعبیر دقیق‌تر حکمت مشائى، در سخنان عرفا با عنوان «حکمت تجربتى» (رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 644)، «حکمت دنیا» (مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حکمت یونانى» یا «حکمت یونانیان» (شیخ‌بهائى، ص 5، 29) خوار شمرده می‌شده است. نجم رازى در مرصادالعباد (ص 391ـ 393)، با اشاره به رأى کسانى که می‌گویند «انبیا حکما بودند و هرچ ]هرچه[ گفتند از حکمت گفتند... جبرئیل عبارت از عقل فعال بود و میکائیل عبارت از عقل مستفاد که از عقل کل فیض می‌گرفتند»، به این تفسیر فلسفى از دین (نزد کسانى چون فارابى و ابن‌سینا) به ‌شدت حمله کرده و آن را کفر تحقیقى دانسته است. وى در جایى دیگر (رجوع کنید به ص 31) نیز عمرخیام را به تحقیر «بیچاره فلسفى» خطاب می‌کند که به حکمت مشهور است اما در گمراهى است. به گفته ابن‌عربى (الفتوحات المکیة، ج 3، ص 456)، حکمت نزد فیلسوفان عاریه است.از نظر صوفیه چنین حکمتى که از فیض حق بی‌بهره است، زاییده طبع و خیال است و جز بر ظن و شک نمی‌افزاید (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، ابیات 3202ـ3203) و براى کاستن از شقاوت باید از آن دورى جست (همان، ج 1، دفتر2، بیت 3201). مراد حافظ (ج 1، ص 22، بیت 8) نیز از اینکه «راز دهر» را با حکمت نمی‌توان گشود، همین معنا از حکمت بوده است. صاحب چنین حکمتى ممکن است از علوم بسیارى با خبر باشد، اما از جان خود بی‌خبر است، خاصیت هر جوهرى را (جوهر* در برابر عَرَض* و در اصطلاح فلسفه مشائى) می‌داند، اما در حقیقتِ هستىِ خود درمانده است (رجوع کنید به مولوى، ج 2، دفتر3، ابیات 2648ـ 2649). از همین روست که مولوى (ج 1، دفتر1، بیت 2482، ج 3، دفتر6، بیت 2218)، با اشاره به برخى آراى فلسفى ـ طبیعى حکما، ایشان را به تحقیر «حکیمک» خوانده است (سیدحیدر آملى، عارف شیعى قرن هشتم، در حمله به این قسم از حکمت و خصوصاً آراى ابن‌سینا، حکماى اشراق را نیز همچون حکماى فلسفى دانسته است؛ براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به آملى، ج 1، ص480ـ482). چنین حال و هوایى را، اگر چه نه لزوماً با ارزشداورى منفى، در طبقه‌بندى دیگرى نیز می‌یابیم که براساس آن جویندگان حقیقت چهار دسته‌اند: کسانى که در طریق نظر و استدلال‌اند، اگر تابع سنّت باشند متکلم نام دارند وگرنه حکیم مشائی‌اند؛ و کسانى که طریق ریاضت و مجاهدت می‌پیمایند، چنانچه پیرو سنّت باشند صوفى و در غیر این صورت حکیم اشراقی‌اند (عبدالرزاق کاشى، 1981، ص 61، پانویس؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). مضمون این طبقه‌بندى در این گفته جامى (ص 21) نیز تلویحاً آمده که از نظر حکیم و متکلم، وجودْ عارض بر ماهیت است و از نظر محقق و موحد، وجود معروض است و موجوداتِ مقید، عارض بر وجود هستند.گذشته از حکمت به معناى فلسفه* و ارزیابى منفى آن، نزد صوفیه غلبه با معناى مثبت حکمت بوده است. این معنا در کاربرد قرآنى کلمه حکمت ریشه داشته که با وصف «خَیراً کثیراً» (رجوع کنید به بقره: 269) و با تجلیل فراوان از آن یاد شده، به نحوى که گاه در ردیف کتاب و نبوت آمده است (نیز رجوع کنید به بخش :2 در قرآن و حدیث). این معنا از حکمت، در تقابل با معناى منفى، «حکمت یمانى» (رجوع کنید به عین‌القضاة، ص 326؛ نیز رجوع کنید به ثبوت، ص 50، 260)، «حکمت دینى» (مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حکمت ایمانى» یا «حکمت ایمانیان» (شیخ‌بهائى، همانجاها) خوانده شده است. حکمتى که گمشده مؤمن است، حکمت قرآنى است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 2915) که نه از طریق استدلالِ عقل جزئى، بلکه از راه فیض و عطاى حق به دست آمدنى است (ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، همانجا؛ مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 3207) و به گفته حافظ (ج 1، ص 450، بیت 7)، نوشیدن از چشمه چنین حکمتى است که می‌تواند جهل را از دل آدمى بزداید.به این ترتیب، از نظر صوفیه حکمت ذیل نبوت* می‌آید یا حتى حکمت عین وحى* و نبوت است (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر1، بیت 3235؛ نیز رجوع کنید به آل‌عمران: 48؛ نساء: 54). حکما جانشینان یا پیروان انبیا (خَلَفُ الانبیاء) هستند و بعد از نبوت چیزى نیست مگر حکمت (سُلَمى، ص 226؛ عطار، ص 536). در همین سیاقِ دینى است که حکمت در تقابل با مفهوم «بدعت*» آمده است: هر کس سنّت را بر گفتار و کردار خویش غالب سازد از روى حکمت سخن خواهد گفت و هر کس هوا را بر خویش مسلط کند از روى بدعت حرف خواهد زد (ابونصر سرّاج، ص 103؛ قس سلمى، ص 10). حدیث نبوى مشهورِ «مَنْ اَخْلَصَ للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع‌الحِکمة من قلبه على لسانه»، که بارها در آثار صوفیان نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سهروردى، ص 207)، نیز مؤید این معناى دینى حکمت است. همچنین در تفسیرى حِکْمى از زهد، آن را نتیجه حکمت دانسته‌اند، زیرا حکیم کسى است که بناى کارها را براساس محکم می‌نهد و زاهد به‌سبب روى گرداندن از دنیاى فانى، حکیمانه می‌زید (رجوع کنید به عزالدین کاشانى، ص 260ـ261؛ قس همان، ص :261 قولى که حکمت را نتیجه زهد دانسته است).در کنار این تلقىِ صوفیانه از حکمت، در قرون متقدم به معناى عرفانى حکمت، در جریانى به‌نام «حکماءالمشرق» (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج 10، ص 232)، برمی‌خوریم که به گفته راتکه (ص 154) نوعى تئوزوفى (عرفان تعقلى) است که با حکمةالمشرقیین ابن‌سینا یا حکمةالاشراق سهروردىِ مقتول متفاوت است. راتکه (ص 144ـ155)، در تبارشناسى تاریخى جریان حکمة/ حکماءالمشرق در عرفان اسلامى قرون سوم و چهارم، خطوط اصلى این حکمت را در آثار حکیم ترمذى* (محمدبن على) می‌یابد که تلفیقى از تعالیم خداشناسانه، جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه الهیات اسلامى و مکاشفات عرفانى است که مجموع اینها صبغه‌اى نوافلاطونى ـ گنوسى ـ هرمسى دارد. به این ترتیب، معناى گفته انصارى (1362ش، ص 317) درباره ابوبکر وراق ترمذى (محمدبن عمر) ــ که «حکیم بود عارف، نه صوفى. صوفى چیزى دیگر است»ــ نیز تا حدودى روشن می‌شود (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به راتکه، ص 139ـ155).در تصوف و عرفان اسلامى، حکمت به سه معناى مرتبط با هم به کار رفته است: معرفت به معناى سنّتى آن، که متضمن علم و حال و عمل است؛ حالت یا قوه‌اى نفسانى؛ مواعظ و سخنان بصیرت‌آمیز (نیز رجوع کنید به بخش1: کلیات).در معناى اول، حکمت عمیق‌تر از علم و اطلاع صرف است: آنچه گوش دریابد علم است و آنچه فهم دریابد حکمت است (انصارى، 1362ش، ص 484، نیز رجوع کنید به ص 317، که عالم را کمتر از سخن خویش و حکیم را برابر با سخن خویش دانسته است). به گفته انصارى (1372ش، ج 1، ص 313)، حکمتْ «دیدن چیزى است چنان‌که آن چیز است.» روزبهان بقلى (ص 147) نیز در اشاره به معناى حکمت، حدیث نبوى «اللهم أرنى الاشیاء کما هى» (خدایا امور را چنان‌که هستند به من نشان بده) را آورده که مؤید سخن انصارى است (قس عبدالرزاق کاشى، 1981، ص 63، که این حدیث را ذیل معناى «حکمت جامعه» آورده که عبارت است از حقْ دیدنِ حق و عمل به آن، و باطلْ دیدنِ باطل و دورى از آن). حکمتْ «دانستن چیزهاست چنان‌که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید، به قدر استطاعت» تا روح به کمالى که متوجه آن است برسد (ابرقوهى، ص 69). حکمت علم و عمل درست است: علم به حقایق اشیا و اوصاف و احکام آنهاست و علم به ارتباط اسباب به مسببات و اسرار نظام موجودات و عمل به مقتضاى این علم (عبدالرزاق کاشى، 1981، ص 61؛ همو، 1379ش، ص 250ـ251). از نظر انصارى (1372ش، ج 1، ص 313ـ 314)، این حکمت که به انبیا و اولیا داده شده است، سه مرتبه دارد: دیدن، گفتن و بدان زیستن (براى توضیح این مراتب رجوع کنید به همانجا؛ نیز براى درجات حکمت رجوع کنید به همو، 1408، ص 78؛ عبدالرزاق کاشى، 1372ش، ص 332ـ335). شمس تبریزى (دفتر2، ص 196) نیز حکمت را سه‌گونه دانسته: حکمت گفتار و حکمت کردار و حکمت دیدار، که به ترتیب مختص عالمان و عابدان و عارفان است.در معناى دوم، حکمت به گفته غزالى (احیاء علوم‌الدین، ج 3، ص 177ـ178) اعتدال قوه عقل یا علم است؛ قوه‌اى که تفاوت میان صدق و کذب در اقوال، و حق و باطل در اعتقادات، و خوب و بد در افعال را ادراک می‌کند. وى (میزان‌العمل، ص 264ـ266، 274ـ275؛ همو، کتاب روضةالطالبین، ص 144ـ145) حکمت را، به تبع فلسفه اخلاق مشائى، ذیل فضائل چهارگانه (در کنار شجاعت که کمال قوه غضب، و عفت که کمال قوه شهوت است) و نظریه حد وسط آورده که حد افراط آن «خِبّ» (مکر و حیله) و حد تفریط آن «بُلْه» (حماقت و جنون) است (نیز رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامى). در بیان عبدالرزاق کاشى (1379ش، ص 252) نیز حکمت عبارت است از قوه تشخیص و تمییز میان حق و باطل در باورها، و خوب و بد در اعمال؛ همچنین قوه ضبط نفس است تا آن را به سوى باورهاى حق و افعال نیکو بکشاند و از باورهاى باطل و اعمال بد باز دارد. به دلیل همین اوصاف شریف است که حکمت به مرتبه شریف قلب متعلق است (رجوع کنید به حکیم ترمذى، ص 186؛ انصارى، 1362ش، ص 311، پانویس 101).در معناى سوم، انصارى (1362ش، ص300) از یکى از صوفیان نقل می‌کند که حکمت، هر سخن درستى است که به کار درست یا حال درست بینجامد. این گفته با حدیث مشهور نبوى «حکمت گمشده مؤمن است...» در هماهنگى کامل است؛ چنان‌که از حضرت على علیه‌السلام نیز در نهج‌البلاغة (حکمت 79ـ80) نقل شده است که حکمت را فراگیرید ولو از منافقان، زیرا گاه حکمت در سینه منافق است اما چون در جایگاه خود نیست، در آنجا بی‌قرارى می‌کند تا بیرون آید و در سینه مؤمن در کنار اقران خویش بیارامد. شقیق بلخى ادامه آن حدیث نبوى را این‌گونه نقل کرده است که مؤمن آن (حکمت) را می‌جوید حتى اگر نزد کافر باشد (رجوع کنید به عطار، ص 234).حکیم، بنا به تعریف، کسى است که صاحب حکمت باشد؛ اما در تاریخ عرفان اسلامى کاربرد این لقب همواره ناظر به معناى حقیقى آن نبوده است. در حوزه فکرى شرق اسلامى (ماوراءالنهر: بلخ، ترمذ، و سمرقند) در قرون سوم و چهارم، لقب حکیم به طور کلى به معناى عارف متأله رایج بوده (راتکه، ص 140)، همچنان‌که براى برخى شاعران فارسى نیز به کار می‌رفته است (رجوع کنید به همانجا). علاوه بر این، چنان‌که در آن ایام رایج بوده، حکیم به معناى پزشک (رجوع کنید به ابوطالب مکّى، ج 2، ص 347؛ مولوى، ج 1، دفتر1، ابیات 55، 64) و موسیقی‌دان یا منجم (مولوى، ج 2، دفتر4، بیت 732) نیز آمده، اما غزالى (احیاء علوم‌الدین، ج 1، ص 52ـ53) به کار بردن حکیم براى پزشک و شاعر و منجم را از جمله تبدیل و تحریفهاى مفاهیم دینى دانسته است.با نظر به معناى حقیقى حکیم، در متون عرفانى، گاه مقام و مرتبه عنوان حکیم با دیگر عناوین، همچون فقیه یا عارف، مقایسه می‌شده است (پیشتر به مقایسه عالِم و حکیم اشاره شد). انصارى در همان مقایسه حکیم را برابر با سخن خویش، و عارف را وراى سخن خویش دانسته است (1362ش، ص 317، نیز رجوع کنید به ص 18ـ19، که گفته سهل تسترى را در مقایسه عارف و فقیه و حکیم نقل کرده است). اما به طور کلى میان القابى مانند حکیم، قطب*، ولى (رجوع کنید به ولایت*؛ اولیاءاللّه*) ابدال*، ترادف یا هم‌پوشانى معنایى برقرار بوده است (رجوع کنید به حکیم ترمذى، ص 58؛ ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 79؛ مولوى، ج 1، دفتر1، بیت 3255). براى حکیم نشانه‌هایى نیز ذکر شده که از آن جمله است: سکوت و سخن گفتن به قدر حاجت (سلمى، ص 226؛ عطار، همانجا)، سخت‌گیرى بر خویش و آسان‌گیرى بر دیگران (سُلَمى، ص 181)، خشم نگرفتن بر کسى که مخالف اوست و کینه نداشتن از کسى که به وى بدى کرده است (شمس تبریزى، دفتر2، ص 196).حکمت را از جهتى می‌توان به دو قسم تقسیم کرد: حکمتِ گفته شده یا گفتنى (الحکمة المنطوق بها)، و حکمتِ گفته نشده یا ناگفتنى (الحکمةالمسکوت عنها؛ ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 188؛ عبدالرزاق کاشى، 1981، ص 61ـ62؛ همو، 1379ش، ص 251). قسم اول، علوم شریعت و طریقت است و بخش عمده آنچه را که تا اینجا ذیل معناى مثبت حکمت در عرفان اسلامى آوردیم می‌توان حکمتِ گفته شده دانست که براى انسان ــبا عنایت خداــ علی‌الاصول فهم‌پذیر است. اما حکمت ناگفتنى، حقایق و اسرارى است که با هیچ‌کس نمی‌توان گفت زیرا فهم آن، چه براى عامه مردم چه براى علما، چنان‌که باید مقدور نیست یا دانستن این اسرار ممکن است موجب زیان یا هلاک (گمراهى) گردد. عبدالرزاق کاشى (1981، همانجا؛ همو، 1379ش، همانجا) ذیل این قسم از حکمت، روایتى آورده که روزى پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از یکى از کوچه‌هاى مدینه می‌گذشت که زنى، به اصرار، ایشان را به خانه خویش دعوت کرد. پیامبر وقتى وارد شد آتش (تنور) شعله‌ورى دید و کودکان آن زن را که در اطراف آتش به بازى مشغول بودند. آن زن پرسید خداوند با بندگانش مهربان‌تر است یا من با فرزندانم؟ پیامبر جواب داد خداوند زیرا او ارحم‌الراحمین است. زن پرسید من نمی‌توانم کودکانم را در آتش بیفکنم پس خدا چگونه می‌تواند با بندگانش چنین کند؟ پیامبر گریست و فرمود به من چنین وحى شده‌است (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، 1379ش، ص 251ـ252، پانویس 4). در همین سیاق، «حکمت مجهوله» عبارت است از آنچه حکمتِ (جهت عقلى یا مصلحت) خدا از ایجاد آن بر بندگان پوشیده است، مانند رنج انسانها، مرگ کودکان و آتش ]عذاب[ همیشگى اهل جهنم (همو، 1981، ص 62؛ همو، 1379ش، ص 252؛ نیز رجوع کنید به توضیحات زرین‌کوب درباره حکمت بالغه، ج 1، ص 577، ج 2، ص 611).منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن على آملى، المقدمات من کتاب نص النصوص فى شرح فصوص‌الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربى، ج 1، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛ شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهى، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروى، تهران 1364ش؛ ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت 1387/1967؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، بیروت 1408/1988؛ همو، مجموعه رسائل فارسى خواجه عبداللّه انصارى، چاپ محمدسرور مولائى، تهران 1372ش؛ اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازى در هند، تهران 1380ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران 1362ش؛ محمدبن على حکیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذى: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّى، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ برند راتکه، «حکمت فلسفه: بحثى در حکمةالاشراق یا حکمةالمشرق»، ترجمه مریم مشرّف، معارف، دوره 12، ش 1و2 (فروردین ـ آبان 1374)؛ روزبهان بقلى، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نى: نقد و شرح تحلیلى و تطبیقى مثنوى، تهران 1364ش؛ محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ عمربن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران 1369ش؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائى، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى ]تهران، بی‌تا.[؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح ‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ عفت کرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [? 1341ش[؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ همو، کتاب روضةالطالبین و عمدةالسالکین، چاپ محمد بخیت، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو، میزان‌العمل، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره 1964؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1352ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

انسیه برخواه

بابک عباسی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده