حکایت
معرف
نام نوعى داستان در زبانهاى مختلف، با تفاوتهایى در کاربرد این واژه در این زبانها
متن
حکایت، نام نوعى داستان در زبانهاى مختلف، با تفاوتهایى در کاربرد این واژه در این زبانها. این مقاله مشتمل است بر حکایت :1) در ادبیات فارسى2) در ادبیات عرب3) در ادبیات ترکى1) در ادبیات فارسىمصدر حکایت، از حَکى، و به معناى تقلید کردن، سخن گفتن و روایت کردن است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ جوهرى، ذیل «حکى»؛ نیز رجوع کنید به بخش 2)، اما در ادبیات سنّتى و قدیم فارسى عنوانى براى داستانهاى کوتاه با شخصیتهاى اندک و زمان و مکانى محدود است.سرچشمه حکایتهاى فارسى یا ایران باستان است، مانند حکایتهایى درباره بهرام‌گور، انوشیروان و بزرگمهر؛ یا هند، مانند حکایتهاى کلیله و دمنه*، طوطی‌نامه*، سندبادنامه* و بسیارى از حکایتهاى حیوانات (رجوع کنید به مجتبائى، ص 471)؛ یا یونان باستان، از جمله حکایتهایى درباره ارسطو، سقراط و اسکندر؛ و پاره‌اى از آنها نیز از ادبیات عربى گرفته شده است، مانند حکایتهایى که قهرمان آنها حاتم‌طائى، اعرابى یا یکى از خلفاى عرب است. دو کتاب حکایات عربى، یکى الف لیلة و لیلة، که ظاهرآ در آغاز کتابى هندى و ایرانى بوده است، و دیگرى الفَرَجُ بعدالشدّةِ قاضی‌تنوخى (رجوع کنید به تنوخى*، خاندان)، در حکایتهاى فارسى تأثیر چشمگیرى داشته‌اند، چنان‌که سرانجام اولى را عبداللطیف طسوجى در عهد محمدشاه قاجار (حک : 1250ـ 1264) و دومى را ــکه برخى از حکایتهاى آن را عوفى (متوفى بعد از 630) در جوامع‌الحکایات ترجمه کرده‌بودــ در عهد صفویه حسین‌بن اسعد دهستانى به‌فارسى ترجمه کردند. البته بسیارى از حکایتهاى الف لیلة و لیلة (رجوع کنید به هزار و یک شب*) که در آنها سخن از غول و جنّ و پرى است، جزء قصه‌هاى عامیانه محسوب می‌شود و موردنظر ما در این مقاله نیست (رجوع کنید به ادبیات عامیانه*).حکایتهاى ادب فارسى یا در کتابهایى که سراسر مجموعه‌اى از حکایات است، نظیر کلیله و دمنه و جوامع‌الحکایات، گرد آمده‌اند یا در ضمن مطالب کتابهاى تاریخى، تعلیمى، اخلاق و سیاست مُدُن، و تذکره احوال شاعران و زاهدان و صوفیان به کار رفته‌اند، مانند حکایتهاى تاریخ بیهقى*، قابوسنامه*، چهار مقاله*، تذکرةالشعرا* اثر دولتشاه سمرقندى، و تذکرةالاولیاء*.حکایات یا صرفآ تخیلی‌اند، مانند همه «حکایتهاى حیوانات» که در آنها جانوران شخصیت انسان را گرفته‌اند (رجوع کنید به جانور/ جانورشناسى*، بخش 1، قسمت ج: در ادبیات فارسى)؛ یا واقعی‌اند، مانند حکایتهاى تاریخى که شخصیتهاى تاریخى، قهرمانانِ آنها هستند؛ و یا نیمى تخیلى و نیمى واقعى، مانند برخى حکایتهاى صوفیان و زاهدان، که صوفى یا زاهد کارهاى خارق‌العاده و باورنکردنى می‌کند یا با موجوداتى تخیلى، نظیر اژدها، روبه‌رو می‌شود.گوینده حکایت در بسیارى از حکایتها سخن یا مقصود خود را از زبان قهرمانان حکایت بازمی‌گوید، مانند بسیارى از حکایتهاى گلستان. گاه این نوع حکایتها در واقع گونه‌اى تمثیل*اند که نمونه‌هاى عالى آنها را در کلیله و دمنه و حکایتهاى مثنوى معنوى* مولوى می‌توان یافت. در برخى حکایات نیز گوینده خود یکی‌از قهرمانان حکایت‌است، مانند برخى حکایتهاى سعدى در بوستان (مثلاً ص 89، 178ـ180) و گلستان (مثلا ص 141ـ142، 162ـ168)، که این به پیروى از سنّت کهن قصه‌گویان و مقامه‌خوانان (رجوع کنید به مقامه*) بوده است که خود را یکى از قهرمانان حکایت معرفى می‌کردند. یک شیوه معمول در بیان حکایتهاى فارسى، روش حکایت در حکایت، بوده است که نمونه‌هاى آن در کلیله و دمنه و مثنویهاى عطار و مثنوى مولوى وجود دارد و احتمالا میراث قصه‌هاى هندى و ادبیات سنسکریت است که به ادب فارسى رسیده است (رجوع کنید به مجتبائى، همانجا). برخى حکایتهاى فارسى، در واقع، مناظره دو قهرمانِ حکایت است، مانند حکایت شمع و پروانه در بوستان سعدى (رجوع کنید به ص114)،جدال‌سعدی‌با مدعى در گلستان (ص162ـ 168) و مناظره شیر و نخجیران درباره جهد و توکل در مثنوى مولوى (دفتر1، ص 49ـ53)، که گذشته از آنکه شبیه به آنها در مقامات عربى بسیار هست، نمونه‌اى کهن از آنها در متن درخت آسوریگ به‌زبان فارسی‌میانه اشکانى نیز دیده می‌شود که مناظره درخت خرما با بز است (رجوع کنید به منظومه درخت‌آسوریگ، 1346ش).دو اثر برجسته حکایتهاى حیوانات در ادب فارسى یکى کلیله و دمنه است، که اصل هندى دارد، و دیگرى مرزبان‌نامه*، تحریر سعدالدین وراوینى. این دو کتاب آکنده از واژگان و عبارات عربى و آمیخته به اشعار فارسى و عربى است. کلیله و دمنه براساس گفتگوى راى و برهمن و مرزبان‌نامه بر پایه گفتگوى ملک‌زاده و دستور تدوین شده است و در ضمن مطالب و ابواب آنها حکایتهاى حیوانات، غالباً به روش تمثیل، چشمگیر است. این حکایتها، همراه با پند و اندرزهایى درباره زندگى بهتر، براى خواص و اَشراف است.ظاهراً نخستین مجموعه حکایاتِ غیر از حکایتهاى حیوانات در ادب فارسى، جوامع الحکایات و لوامع الروایات عوفى* است که در تألیف آن، مؤلف به شیوه موعظه‌گویان به اندرزهاى دینى و اخلاقى توجه داشته و البته از آثارى نظیر الفرج بعدالشدّة هم متأثر بوده است. قهرمانان این حکایات بیشتر عبارت‌اند از: شاهان و دولتمردان (مثلا قسم 2، ج 2، ص 556، 634ـ640، قسم 4، ج 1، ص 44ـ45، 54ـ55)، پیامبران (مثلا بخش 2، ص 153ـ 158، 171ـ179)، صحابه (مثلاً بخش 2، ص 190ـ 193)، زاهدان و صوفیان (مثلاً بخش 2، ص 253ـ255، 322ـ 328)، و گاه عامه مردم (مثلاً قسم 2، ج 2، ص 503ـ505، 569ـ 574). چند قرن پس از عوفى، ظاهرآ مؤلفى در هند براى اکبرشاه (حک : 963ـ1014)، 46 حکایت را در کتابى به نام جامع‌الحکایات گردآورد (رجوع کنید به منزوى، ج 5، ص 3666ـ3667) که نام آن یادآور جوامع‌الحکایات است، اما حکایتهاى آن بیشتر از نوع حکایتهاى هزار و یک شب است.حکایتهاى تاریخى را گذشته از جوامع‌الحکایات بیشتر در ضمن گزارشهاى برخى از کتابهاى تاریخى، نظیر تاریخ بیهقى، که غالباً براى عبرت‌آموزى است (مثلاً ص 456ـ459، 533ـ 543)، و در میان مطالب پندنامه*ها و کتابهاى اخلاق و سیاست مدن می‌توان یافت، از جمله در قابوسنامه* عنصرالمعالى (ص198ـ 200) و سِیرالملوک (سیاستنامه*) نظام‌الملک (ص30ـ40، 211ـ212)، که همراه با اندرزهایى براى اشراف‌زادگان و دولتمردان است. چهارمقاله نظامى عروضى نیز متضمن نمونه‌هاى نغز از حکایتهاى تاریخى است (مثلاً ص 32ـ38)، که برخی‌از آنها با واقعیتهاى تاریخى مطابقت ندارد. درباره حکایتهاى پیامبران و حکایتهاى پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و اصحاب ایشان، گذشته از کتابهاى اخلاق و سیاست نظیر سیرالملوک نظام‌الملک (مثلاً ص163ـ 164، 185، 215ـ217، 230ـ231)، آثار تعلیمى صوفیان، از جمله کیمیاى سعادت و مثنوى، از مراجع بسیار مهم است که منشأ بسیارى از این‌گونه حکایتهاى آنها، کتابهاى تفسیر است.حکایتهاى صوفیان و زاهدان، بیشتر در ضمن مطالب سه دسته از آثار عرفانى آمده است: 1) کتابهاى طبقات و تذکره‌های‌احوال صوفیان،که کهن‌ترین آنها ظاهراً طبقات‌الصّوفیه عبداللّه انصارى (متوفى 481) و برجسته‌ترین آنها از لحاظ ادبى و شیوه حکایت‌پردازى، تذکرةالاولیاء عطّار نیشابورى (متوفى 618 یا 627) است. 2)کتابهایى که مریدان مستقلاً در مناقب و مقامات پیران خود نوشته‌اند، نظیر اسرارالتوحید* فى مقامات الشیخ ابی‌سعید نوشته محمدبن منوّر در قرن ششم، و مناقب‌العارفین، نوشته افلاکى* در قرن هشتم. 3) آثار تعلیمى عارفان و صوفیان، نظیر کشف المحجوب* هجویرى (متوفى 465) و کیمیاى سعادت* محمد غزالى (متوفى 505) به نثر، و حدیقةالحقیقه اثر سنایى (متوفى ح 535) و مثنویهاى عطّار و مثنوى مولوى، به‌نظم. در این دست از حکایتها گاه سخنان مبالغه‌آمیز و افسانه مانند درباره کرامات مشایخ صوفیان ذکر شده است. قهرمانان برخى از حکایتهاى فارسى نیز شاعران‌اند. این‌گونه از حکایتها را، که غالباًآ آمیخته‌اى از واقعیت و افسانه است، در شرح احوال شاعران در تذکره‌ها می‌توان یافت (براى نمونه رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص 50ـ54، 202ـ204). چهارمقاله نظامی‌عروضى نیز حکایتهایى خواندنى درباره شاعران دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص 49ـ54، 58ـ65).برخلاف ادبیات عربى، حکایتهاى از نوع مقامات در ادب فارسى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. نخستین مقامات فارسى ظاهرآ مقامات حمیدى* نوشته حمیدالدین بلخى (رجوع کنید به حمیدى*، حمیدالدین) در سال 551، به تقلید از مقامات بدیع‌الزمانِ همدانى* (متوفى 398) و ابوالقاسم حریرى (متوفى 516) است، که 23 مقامه دارد، با حکایتهایى به سبک مقامات، به نثر مسجع و مصنوع و آمیخته با عبارات و اشعار عربى. پس از حمیدالدین بلخى، اگرچه مقامه‌نویسى در ادب فارسى رونق نیافت، اما گلستان* سعدى را هم می‌توان به کتابهاى مقامات مانند کرد، البته بدون تصنع و تکلف این‌گونه کتابها. شاید بتوان حکایتهاى گلستان را عالی‌ترین حکایتهاى نثر مسجع فارسى دانست، که همچون بسیارى از دیگر حکایات منثور، چاشنى نظم بر لطف آنها افزوده است. سعدى در این حکایتها جدّ و طنز را به هم آمیخته و هم تعلیمات اخلاقى و هم زبان‌آورى و شیوا سخنى را در نظر داشته است. پس از او مقلدانش، از جمله عبدالرحمان جامى* (متوفى 898) با بهارستان* و قاآنى* (متوفى 1270 یا 1272) با پریشان، نتوانستند شاهکارى مانند گلستان را در حکایت‌گویى پدید آورند.بیشتر حکایتهاى فارسى به نثر است. ظاهرآ نخستین‌بار با ترجمه منظوم کلیله و دمنه به قلم رودکى (متوفى 329)، مجموعه حکایات فارسى به نظم نیز در آمد. از کلیله و دمنه منظوم رودکى جز ابیاتى چند در دست نیست، اما قانعی‌طوسى نیز در قرن هفتم کلیله و دمنه را به نظم درآورد. حکایتهایى از نوع مناظره، در دیوان شاعران قدیم، از جمله انورى (متوفى 585 یا 587)، غالباً در قالب قطعه سابقه دارد، مانند مناظره درخت چنار با کدوبن (رجوع کنید به ج 2، ص 565). نمونه‌هاى عالى آنها را در مثنوى می‌توان دید (رجوع کنید به پورنامداریان، ص 271ـ286) و در دوران معاصر، پروین اعتصامى (متوفى 1320ش) آنها را به اوج کمال رساند. با این حال، نخستین‌بار سنایی‌غزنوى با حدیقةالحقیقه، در قالب مثنوى، با حکایت‌گویى به نظم، تحولى در ادب‌فارسى پدید آورد. اگرچه او نیز، مانند نویسندگان کتابهاى سیاستِ مدن، باب هشتم حدیقةالحقیقه را به شاهان و دولتمردان اختصاص داده است، اما مخاطبان حکایتهاى او تنها خواص نیستند، بلکه او حکایتها و تمثیلهاى خود را براى بیان اندرزها و تعلیم اندیشه‌هاى عرفانى خود به مخاطبان عام‌ترى بیان داشته است. پس از سنایى، نظامى (متوفى 614) در مخزن‌الاسرار از وى پیروى کرد و در ضمن مطالب حِکْمى و اخلاقى، حکایتهاى خود را در قالب مثنوى بیان کرد. نظامى در میان برخى قصه‌هاى بلند خود هم گاه از حکایتهاى کوتاه استفاده کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 67ـ71). عطّار نیز در مثنویهاى الهی‌نامه، منطق‌الطّیر، مصیبت‌نامه و اسرارنامه، روش سنایى را ادامه داد. مخاطبان او دیگر خواص و طبقه اشراف نیستند، بلکه همه انسانها از هر طبقه جامعه‌اند. پندهایى هم که او همراه با حکایتها و تمثیلهاى خود می‌دهد، بیش از آنکه درباره امور دنیا باشد، براى دل‌کندن آدمى از دنیاست. قهرمانان حکایتهاى او بیشتر از عامه‌اند و در حکایت‌پردازى خود به طبقه عامه جامعه توجهى خاص دارد. حکایتهاى دیوانگان در مثنویهاى او، از جمله حکایتهاى شایان توجه است. مولوى در مثنوى همان روش عطّار و سنایى را به کمال رساند. در مثنوى انواع حکایتها براى تعلیم حکمت و عرفان گرد آمده است، از قبیل حکایتهاى پیامبران، پیامبر اسلام و صحابه، صوفیان، پادشاهان نظیر محمود غزنوى، و حکایتهاى حیوانات، بیشتر به تأسى از کلیله و دمنه. مثنوى را بزرگ‌ترین شاهکار حکایتها و تمثیلهاى منظوم فارسى می‌توان دانست. فرهنگ عوام و حکایتهایى که بر زبان عامه مردم و مورد پسند آنان بوده، مانند مثنویهاى عطّار، در این کتاب نیز نمودار است، زیرا سراینده، حکایتهاى خود را بیشتر براى تعلیم همین طبقه بیان کرده است. معدود حکایتهاى مستهجن مثنوى نیز، که یادآور برخى حکایتهاى حدیقةالحقیقه است، ناشى از پیوند این کتاب با توده مردم است. پس از مثنوى و بیش از آن، در رساله‌هاى طنزآمیز عبید زاکانى (متوفى ح 771)، از جمله رساله دلگشا، حکایتهاى مستهجن عامیانه به نثرى شیوا گرد آمده است.حکایتهاى طنزآمیز غالباً کوتاه‌تر از حکایتهاى دیگر است و بهترین نمونه‌هاى آنها را در رساله‌هاى عبید می‌توان یافت که ظاهراً او در نقل برخى از آنها از محاضرات الادباء راغب اصفهانى (متوفى 502) و العقدالفرید ابن‌عبدربّه (متوفى 328) متأثر بوده است. اشخاصى که در فرهنگ ایران به طنزگویى، زودباورى، سادگى و لودگى مشهورند، از جمله ابوبکررَبابى، بهلول، جُحى/ جوحى و طلخک/ طلحک، قهرمانان این‌گونه حکایتها هستند. در دوره‌هاى اخیر دخو و ملانصرالدّین بیشتر قهرمانان این حکایتها هستند. سخن گفتن از اسافل اعضا و کاربرد واژه‌هاى قبیح و مستهجن، از ویژگیهاى این‌گونه حکایتهاست، به‌ویژه حکایتهاى عبید زاکانى و حکایتهاى منظوم ایرج‌میرزا (متوفى 1344/ 1304ش). البته حکایتهاى لطیفه مانندِ فخرالدین على صفى (متوفى 939) در لطائف الطوائف از این موضوع مستثنا و عارى از الفاظ قبیح است. پس از حکایتهاى عبید، مشهورترین حکایتهاى طنز فارسى، چرندپرند*علی‌اکبر دهخدا (متوفى1334 ش) است که البته عارى از سخنان رکیک و نمونه عالىِ طنز سیاسى به زبان فارسى است.پاره‌اى از حکایتهاى فارسى نیز حکایتهاى امثال است، که شرح می‌دهد مَثَلها از کدام حکایتها گرفته شده‌اند. برخى از این حکایتها را محمدعلى حبله‌رودى در جامع‌التمثیل* به سال 1054 به سبک موعظه‌گویان به نگارش در آورده و در دوره معاصر نیز امیرقلى امینى بسیارى از حکایتهاى امثال را در کتاب داستانهاى امثال (تهران 1324ش) گرد آورده است.پس از آشنایى ایرانیان با ادبیات اروپا و آغاز تجدد ادبى* در ایران، حکایت‌گویى در ادب‌فارسى از رونق افتاد و داستانهاى کوتاه، که به پیروى از داستانهاى کوتاهِ واقع‌گراىِ اروپایى نوشته می‌شد، جانشین حکایتهاى گذشتگان گردید. آغازگر این‌گونه داستانها، محمدعلى جمالزاده* (متوفى 1376ش) بود با داستانِ «فارسى شکر است» از مجموعه یکى بود یکى نبود. پس از او نویسندگانى مانند صادق هدایت، بزرگ‌علوى، صادق چوبک و جلال آل‌احمد به نوشتن داستانهاى کوتاه واقع‌گرایانه پرداختند. این دست از داستانها در آغاز متأثر از داستانهاى نویسندگان اروپایى، خاصه نویسندگان فرانسوى، بود اما اندک‌اندک تأثیرپذیرى نویسندگان ایرانى از داستانهاى روسى بیشتر شد. هم زمان در دیگر سرزمینهایی‌که فارسى در آنها رواج دارد، نظیر تاجیکستان، افغانستان و شبه‌قاره هند، نوشتن داستانهاى کوتاهِ جدید رواج یافت و این داستانها جاى حکایتهاى گذشتگان راگرفت.نیز رجوع کنید به داستان*؛ قصّه*منابع : محمدبن محمد (على) انورى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران 1364ش؛ بیهقى؛ تقى پورنامداریان، در سایه آفتاب : شعر فارسى و ساخت‌شکنى در شعر مولوى، تهران 1380ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى : سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1363ش؛ همو، گلستان سعدى، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1368 ش؛ کیکاوس‌بن اسکندر عنصرالمعالى، قابوس‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد عوفى، جوامع‌الحکایات و لوامع‌الروایات، بخش 2، چاپ محمد معین، تهران 1355ش، قسم 2، ج 2، چاپ امیربانو کریمى (مصفا) و مظاهر مصفا، تهران 1362ش، قسم 4، ج 1، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1370ش؛ فتح‌اللّه مجتبائى، «داستانهاى هندى در ادبیات فارسى »، در یکى قطره‌باران: جشن‌نامه استاد دکتر عباس زریاب‌خوئى، به‌کوشش احمد تفضلى، تهران: ]نشر نو[، 1370ش؛ منزوى؛ منظومه درخت آسوریگ، متن پهلوى، آوانوشت، ترجمه فارسى، فهرست واژه‌ها و یادداشتها از ماهیار نوابى، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى، چاپ محمد استعلامى، تهران 1360ـ1370ش؛ حسن‌بن على نظام الملک، سیرالملوک (سیاست‌نامه)، چاپ هیوبرت دارک، تهران 1340ش؛ الیاس‌بن یوسف نظامى، اقبالنامه، یا، خردنامه، چاپ حسن وحید دستگردى، تهران 1378ش؛ احمدبن عمر نظامى عروضى، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینى و محمد معین، تهران 1333ش.2) در ادبیات عرب. حکایت از مادّه حکى، در اصل به معناى «تقلید کردن» است که درنتیجه تطور معنایى، به معناى «گفتن، روایت کردن» نیز آمده است. حکایت به معناى اَدا، قصه، داستان و افسانه نیز به‌کار رفته است. در عربى قدیم، حاکیه به معناى مقلّد بود و در عربى امروزى، واژه حاکٍ (حاکى) به معناى گرامافون به‌کار می‌رود.ریشه حکى در قرآن نیامده است، ولى در حدیث، با معناى اصلى «شباهت داشتن یا تقلید کردن» یافت می‌شود (رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «حکى») که بار معنایى آن نیز اندکى تحقیرآمیز است: تلاش براى تقلید کردن، ادا درآوردن ]همانجا[. جاحظ در قطعه معروفى از البیان و التبیین (ج 1، ص 69ـ70) به وجود مقلدان (حاکیه) هنرمندى اشاره کرده است که قادر بودند نه فقط رفتار، حرکات، صدا و عادتهاى کلامى گروههاى قومى گوناگون را تقلید کنند، بلکه می‌توانستند به بهترین نحو، رفتارها و حرکات اقشار گوناگون مردم، مثلاً نابینایان، و همچنین صداى حیوانات اهلى و وحشى را تقلید کنند. جاحظ سپس افزوده است که این مقلدان نمونه‌هاى نوعى بسیار واقعى به وجود می‌آوردند و آنگاه صفات ممیز گروههاى مورد تقلید را به آنها می‌دادند.هنر تقلید، که مستلزم دقت بسیار در مشاهده است، از مدتها قبل از آن، توسط بازیگران حرفه‌اى و غیرحرفه‌اى در شرق معمول بوده است (رجوع کنید به هوروویتس، 1905). مثلاً در کتاب التاج، منسوب به جاحظ (ص 129ـ130)، حکایتى یافت می‌شود درباره یکى از درباریان که با حیله‌اى مبتنى بر تقلید صداى حیوانات گوناگون، توانست مقام سابق خویش را نزدِ یکى از شاهان ایران بازیابد. متز (رجوع کنید به ابومطهّر اَزْدى، مقدمه، ص XVI-XV) پیش‌تر یادآور شده بود که کثرت تعداد مقلدان و رواج نوعى سرگرمى، که بسیار مطلوب سلاطین بوده، بی‌شک تا حدودى مولود گرایشهاى عربى گوناگون و کوششهاى کم و بیش موفقیت‌آمیز اهالى غیرعربى بوده است که می‌خواسته‌اند به زبان فاتحان سخن بگویند. در میان بازیگران و دلقکان، غالباً مقلدانى نیز یافت می‌شدند که به‌طور مرتب یا گهگاه به حضور ملوک بار می‌یافتند، و مسعودى (ج 8، ص 161ـ168؛ نیز رجوع کنید به متز، ص386ـ 387) با ذکر داستان ابن‌مغازلى، که همراه با نقل نادره‌هاى بسیار اداى مردم گوناگونى را درآورد و بسیار مورد توجه خلیفه عباسى، المعتضد، قرار گرفت، این مطلب را تأیید کرده است. درواقع، حکایت نمی‌تواند صرفآ این بوده باشد که بی‌هیچ گفتارى، اداى کسى را درآورند، بلکه بازیگر ناگزیر شرحى آماده می‌کرده یا داستانى می‌ساخته و آن را چاشنى تقلید خویش می‌کرده است. بنابراین، اجتناب از برگرداندن «حکایت» در چنین مواردى به «داستان»، مستلزم تجربه بسیار است. گو اینکه می‌توان مشاهده کرد که واژه حکایت، که در اصل فقط به تقلید اطلاق می‌شده، بعدها حرکات و گفته‌ها را هم دربرگرفته است و سرانجام، به‌ویژه پس از آنکه نویسندگان به کتابتِ گفته‌هاى «حاکیه»ها پرداختند، تنها به معناى گفته‌هاى آنان بوده است.این تطور، که بی‌دقتى نویسندگان درباره معناى دقیق واژه‌ها هم در پیشرفت آن دخیل بوده است، تا حدود زیادى این واقعیت را از انظار مخفى نگه می‌دارد که مقلدان در قرنهاى بعدى نیز به‌کار خود ادامه دادند، ولى شواهدى که وجود آنها را مدلل می‌دارد در سراسر چندین قرن اولیه اسلام فراوان است؛ متز (ص 399) به یک مورد در سال 415 اشاره کرده که نمایشى شامل خیمه‌شب‌بازى* است. اگرچه تئاتر امروزى برگرفته از فرهنگهاى بیگانه است، مورخان تئاتر از یافتن پیشینه‌هایى براى آن در «حکایت» و «خیال» غافل نبوده‌اند (رجوع کنید به لانداو، ص 1 به بعد). آنان ضمناً به مقلدانى در ترکیه اشاره کرده‌اند که در ضمن اجراى تقلیدهاى سرگرم‌کننده، به نقل حکایاتى می‌پرداختند و حتى لباسهایى به تن می‌کردند که نمودى از شخصیتهاى مورد نظرشان بود. در مصر نیز این کار با استقبال زیادى مواجه گشت (رجوع کنید به همان، ص 3ـ4). حکاواتى نیز که در شرق به گوینده داستان اطلاق می‌شود هم‌ریشه با حکایت است.از قرن چهارم به بعد، عناصر تقلید (رجوع کنید به هوروویتس، ص 21ـ 27) در نوع ادبى مقامه* پدیدار شدند که مفهوم آن از حکایت جداست. در همین دوره، یا در آغاز قرن پنجم، کتابى تألیف شد که در ادبیات عربى منحصر به فرد است و در عین اینکه از لحاظ فنى با مقامه متفاوت است، باز هم آن را تداعى می‌کند. این کتاب حکایة ابی‌القاسم البغدادى تألیف ابومطُهّر اَزْدى است. این اثر دربرگیرنده دوره جدید ولى کوتاهى در تطور معنایى واژه حکایت است. مؤلف در مقدمه کتاب ]ص 1[ همان قطعه جاحظ را، که در سطور پیشین آمد، نقل کرده است و در نظر او این اشاره، آفرینش نوع جدیدى از اثر ادبى را توجیه می‌کند که در ضمن آن ذهنیات اهالى بغداد بیان می‌شود. ابومطهّر در مقدمه‌اش ]ص 2[ به حکایت بَدَویه‌اى اشاره کرده که تاکنون اثرى از آن یافت نشده است. صحنه نمایش محیطى است متعلق به طبقه متوسط و کاسب کار در بغداد. قهرمان داستان، ابوالقاسم، آدم ولگردى است که مایه سرگرمى این افراد است و داستانهاى فکاهى و گفته‌هاى نیش‌دار غیرمؤدبانه نقل می‌کند؛ پس از خوردن شام، عیاشان از فرط مستى بی‌حال می‌افتند تا اینکه نداى مؤذن آنان را بیدار می‌کند. آنگاه ابوالقاسم به رجزخوانى می‌پردازد و آنان را به‌سبب گناهانى که مرتکب شده‌اند به باد انتقاد می‌گیرد و از ایشان می‌خواهد که توبه کنند (رجوع کنید به گابریلى، ص 33ـ45). این حکایت ابومطهّر، که ظاهراً بعدها مقلدى نیافت، ما را با چند مشکل روبه‌رو می‌کند: از سویى پیوند آن با مقامه روشن نیست. او بی‌تردید درصدد خلق نوع ادبى مشخصى بوده است. از سوى دیگر،مک‌دونالد(رجوع کنید به د.اسلام، چاپ اول، ذیل "Hikaya") بر آن است آنچه باعث پدید آوردن حکایت ابومطهّر شد، نفوذ نظریه ارسطویىِ تقلید در هنر (رجوع کنید به ارسطو، ص 3ـ7) بود.درواقع، متّی‌بن یونس* نیز در ترجمه خود از این اثرِ ارسطو (رجوع کنید به همان، ص 86)، واژه حکایت را در ترجمه این مفهوم ارسطویى به‌کار برده، حال آنکه بَدَوى در ترجمه جدیدش، از واژه محاکات استفاده کرده است رجوع کنید به] همان، ص 4[. اینکه مفهوم هنر ادبى به منزله تقلیدى از زندگى، نوع ادبى نوینى را ایجاد کرده باشد، که ابومطهّر نیز آن را به‌کار گرفته است، بعید نیست. اشاره جاحظ نیز در توجیه این نوآورى در دگرگونى شکل پیشین حکایت بسیار مهم است. حریرى (ص 15، 28، 33) حکایت را، به‌همراه حَدَّثَ و اَخْبَرَ و رَوى، به معناى گفتن و روایت کردن به‌کار برده است (نیز رجوع کنید به جاحظ، 1955، ص 34، ش 57). حُصْرى (ص 4) حکایت را به معناى داستانِ نقل شده آورده است. حریرى (ص 14) نیز یادآور شده است که مقامات او حکایت، یعنى بازآفرینى زندگى معاصر، هستند. بدین‌ترتیب، پس از آنکه بعدها حکایت معناى داستان و افسانه را یافت، این واژه دقیقاً با معناى اولیه خود در تضاد واقع شد، زیرا آن معنا منحصرآ راجع به زمان حال بود و نمی‌توانست حاکى از تقلید امرى در زمان گذشته باشد و در نتیجه، باید چنین تصور کرد که این واژه، پیش از آنکه بر همه انواع داستان اطلاق شود، مرحله‌اى را سپرى کرده که ضمن آن معناى داستانى را داشته که گرچه اِبداعى و ساختگى است، ولى اصل آن از زندگى واقعى برداشت شده و حکایت ابومطهّر شاهدى بر این مدعاست. امروزه نیز حکایت در مراکش به معناى داستانى به‌کار می‌رود که غیرمحتمل نباشد و کم و بیش با واقعیات منطبق باشد.حکایت در علم حدیث به معناى نقل دقیق و لفظ به لفظ قولى است و در صرف و نحو نیز حکایت و حکایت صوت و حکایت اِعراب کاربرد دارد ]براى تفصیل رجوع کنید به سیبویه، ج 3، ص 268ـ 269[. این واژه به معناى شرح واقعیات نیز آمده که معادل روایت است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ص10، 56، 70، 127) و به مفهومِ ذکر کلمات مسموع بدون داعیه نقل لفظ به لفظ است (نیز رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج 1، ص 6). زمخشرى (ذیل «حکى») گفته است که عربها حکایت را به معناى زبان، که در نظر آنها تقلید یا بازنمایى است، به‌کار می‌برند. از این گفته معلوم می‌شود که چرا در گویشهاى سوریایى و لبنانى از فعل حکى معمولا در معناى صحبت کردن استفاده می‌شود. دزى (ذیل «حکى») یادآور شده است که حکایت را در اسپانیا به معناى الگو نیز به کار می‌برند، ولى معناى اصلى این واژه نزد دزى همان داستان است. بدین‌ترتیب، چنین می‌نماید که معناى اولیه حکایت از قرن هشتم به بعد منسوخ شده و معناى کلى قصه، داستان، روایت و افسانه را یافته است. این معنى در الف لیلة و لیلة رایج است و در کتاب‌الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة ]ص 5[ مشاهده می‌شود که به این داستانها، حدیث نیز اطلاق می‌شده است. در اینجا سه واژه معادل هم داریم : حکایت، خبر و حدیث، که افزودن آنها بر گروهِ واژه‌هایى که در عربى به معناى داستان به کار می‌روند نباید خالى از فایده باشد.قرآن کریم حاوى چندین روایت است که صبغه دینى دارند و به منظور هدایت مؤمنان نقل شده و با واژه‌هاى قَصَّ، حَدَّثَ و نَبَّأَ بیان شده‌اند. این سه واژه بعدها جنبه تخصصى پیدا کردند و همراه با مشتقات خود، مجموعه‌اى از مواد واژه‌شناختى تشکیل دادند که شایان بررسى است. در حقیقت از تنوع واژه‌هایى که در قرنهاى نخستین اسلام معمول بود چنین برمی‌آید که ظاهرآ همه‌گونه حکایت، افسانه و داستانى در آن زمانها رواج داشته است و با دقت بسیار از یکدیگر متمایز شده بوده‌اند. از طرف دیگر، تطور هریک از آنها در طول قرنها آن‌قدر متمایز بوده است که باید در مقاله‌اى جداگانه بررسى شود و در اینجا به ارتباط آنها با حکایت به‌طور خلاصه بسنده می‌شود: قصه به هرگونه داستان اطلاق می‌شود، ولى بیشتر به معناى داستان انبیا و حکایتهاى پندآموز به کار رفته است (رجوع کنید به قصه*). اسطوره در عبارت «اَساطیر الاَوَّلین» ]= افسانه‌هاى پیشین[ در قرآن به‌کار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به انعام: 25؛ انفال: 31) و بار معنایى تحقیرآمیزى نیز در خود دارد (رجوع کنید به اسطوره*). نَبأ در قرآن به معناى خبر و اِعْلان است و این معنى را تا به امروز حفظ کرده (براى نمونه رجوع کنید به انعام: 67؛ نمل: 22)، ولى ضمناً به معناى داستانى پندآموز یا قصه‌اى درباره انبیا هم به‌کار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به توبه : 70؛ مائده: 27) و در معناى اخیر، قَصَص و قصه کاملاً جاى آن را گرفته‌اند. خبر واژه‌اى قرآنى است و مشابه نَبأ است و به روایت تاریخى یا حاوى سرگذشت اطلاق شده است و نمی‌توان آن را درباره داستان ساختگى به‌کار برد، ولى در الحکایات العجیبة به موازات حکایات به‌کار رفته است. سیره نیز به معناى سلوک، شیوه زندگى و شرح‌حال، به‌ویژه شرح زندگى پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، به‌کار رفته است (رجوع کنید به سیره/ سیره‌نویسى*). در شرح حال افسانه‌اىِ اشخاص مشهور دوران جاهلیت و نیز دوره اسلامى از این واژه استفاده کرده‌اند (رجوع کنید به سیرت عنتر*؛ سیرت بیبرس*). ]ابن‌ندیم (ص 378) «سیره‌نامه» را کتاب اخبار و احادیث دانسته است.[ حدیث* را به صورتى که در قرآن آمده است، به گفتار و گفتگو می‌توان ترجمه کرد، ولى به معناى داستان آموزنده نیز هست (رجوع کنید به طه : 9؛ نازعات: 15). از طرف دیگر، احادیث (جمع اُحدوثه) درباره حکایات افسانه‌اى (رجوع کنید به مؤمنون: 44؛ سبا: 19) و به‌طور کلى درباره گفته‌هاى آمیخته به دروغ به‌کار رفته است. کاربرد عام حدیث، داستان و حکایت و روایت را شامل می‌شود رجوع کنید به] ابن‌ندیم، ص 105، 109[. مَثَل در قرآن کریم نه تنها به معناى صورت یا تصویر، بلکه به معناى نمونه (رجوع کنید به کهف: 54؛ فرقان : 33) و حتى تمثیل* (رجوع کنید به کهف: 45) آمده است. کاربرد بعدى آن به معناى مَثَل و نیز داستانى است که به منظور روشن کردن آموزه‌اى یا تبیین جنبه‌اى از حیات ساخته شده باشد، و نیز در وصف حکایات اخلاقى و قصه‌هاى حیوانات به‌کار می‌رود (رجوع کنید به مَثَل*).اصطلاحات ذیل در نوشته‌ها، به‌جز قرآن، مشاهده می‌شوند: روایت، نقل شفاهى حدیث، شعر یا داستان؛ این واژه گاهى به معناى نقل و شرح واقعیات، با حکایت مترادف بوده است (رجوع کنید به راوى*)؛ نادره، از قدیم به معناى قصه کوتاه، به‌ویژه فُکاهى و لطیفه، به‌کار رفته است (رجوع کنید به نادره*)؛ سَمَر و جمع آن اَسْمار، در اصل به معناى گفتگو و از این در و آن در صحبت‌کردنهاى شبانه است (رجوع کنید به مؤمنون: 67)، ولى از جمله واژه‌هاى مورد علاقه ابن‌ندیم است براى داستانهایى که در شب‌نشینیها نقل می‌شوند رجوع کنید به ]ابن‌ندیم، ص 363[. چنین می‌نماید که سمر را عمدتآ به قصه‌هاى مافوق طبیعى و به گزارشها اطلاق می‌کنند. ابن‌ندیم ]ص 364[ گاهى به سِیر و اسمار موثق اشاره کرده است. پس از اینکه حکایت مفهومى عام یافت، سمر معناى اولیه خود، یعنى گفتگو در جلسات شبانه، را بازیافت؛ خُرافه، گفته‌اند که نام مردى از قبیله عُذْره بوده است که شیاطین او را با خود برده بودند و وى پس از بازگشت، ماجراى خود را نقل کرده ولى کسى گفته‌هاى او را باور نکرده و عبارت «حدیثُ خرافة» معناى سخنان مجعول و لاف‌زنى را یافته است. در روایتى از پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، وجود چنین شخصیتى و درستى گفته‌هاى او تأیید شده است (رجوع کنید به جاحظ، 1385ـ 1389، ج 1، ص 301، ج 6، ص 210؛ میدانى، ج 3، ص 358؛ نیز رجوع کنید به خرافات*). نقل داستانهاى آموزنده در قرآن کریم دلالت بر آشنایى عربها با داستان و افسانه دارد، گرچه بعید نیست که تقدس گفته‌هاى قرآن، که مسلمانان آنها را حقایق تاریخى می‌دانند، به‌ویژه درباره اقوام نابودشده‌اى چون عاد و ثَمود، به پیدایش بدگمانى نسبت به ادبیات روایى انجامیده باشد به‌ویژه آن بخش از داستانها که صبغه اسلامى ندارند و در تفسیر قرآن و هدایت مؤمنان به‌کار گرفته نمی‌شوند. در مورد دوران پیش از اسلام، شکى نیست که قلمرو افسانه را از تاریخ متمایز نمی‌کردند و مورخانِ قرنهاى نخستین اسلامى نیز در نقل کاملا غیرانتقادى و کورکورانه اندیشه‌هاى منبعث از فرهنگ عامه، که به تاریخ جهان وارد شده بود، تردیدى روا نمی‌داشتند، ولى بررسى واژگان قرآنى دالّ بر وجود خطِ فاصلى است میان آن داستانهایى که به هر حال صحیح‌اند و به هدایت مسلمانان کمک می‌کنند و داستانهایى که جعلى و بی‌فایده‌اند و شایسته مؤمنان نیستند، مانند اسمار و اساطیر و خرافات. بخشى از موادِ دربرگیرنده ادبیاتِ روایى ظاهرآ در همان قرن اول به صورت مکتوب درآمده است، و اسامى عُبَید یا عَبیدبن شَرْیه، وَهْب‌بن مُنَبِّه و کتاب التّیجان بلافاصله به ذهن متبادر می‌شود. نکته جالب‌توجه اینکه اینها افسانه‌هاى متعلق به جنوب جزیرةالعرب بودند و مانند داستانهاى کعب‌الاحبار*، امکان استفاده کردن از آنها موجود بود. مواد غیردینى دیگر را با ارتباط دادن آنها به اشخاص مشهورى که مقامشان برتر از آن بود که مورد سوءظن قرار گیرند، اسلامى می‌کردند، نظیر عبداللّه‌بن عباس که براى نمونه افسانه مربوط به عنقا (رجوع کنید به سیمرغ*) به او منسوب است.از قرن دوم وضع تغییر کرد و شوق و کنجکاوى فراوانِ پژوهندگان موجب شد تا آثار دینى و غیردینى را متمایز نکنند و هرچه را که به دستشان می‌رسد گرد بیاورند. ظاهراً داستانهاى عاشقانه، حکایاتى که درباره مَثَلهاست، روایات تاریخى، قصه‌هاى حیوانات و لطیفه‌ها در همین زمان گردآورى شده‌اند. این مطلب احتمالاً در مورد حکایاتى که متضمن پدیده‌هاى فوق‌طبیعى است نیز صادق است، زیرا برخى از آنها، که در مجموعه‌هاى متأخر یافت شده‌اند، اصل و منشأ عربى دارند. در عین حال مرکز جهان اسلام از آثارى آکنده شد که از زبان فارسى ترجمه شده بود و مواد زیادى را از ایران و هند در اختیار دانشمندان قرار داد (براى نمونه رجوع کنید به بلوهر و یوداسف*). مطالبى درباره اساطیر نیز از طریق ترجمه از زبان یونانى به آنها افزوده شد. به این ترتیب، در قرن سوم ادبیات روایى بسیار پربهایى در دسترس مسلمانان بود و انواع منظومه‌هاى داستانى نیز در قرنهاى بعدى به غناى آنها افزود (رجوع کنید به حماسه*؛ سیره/ سیره‌نویسى*).موسى سلیمان ]ص 66ـ 68[ ادبیات روایى ]= الادب القَصَصى[ را به دو مقوله جامع تقسیم کرده است: 1) قصه‌هاى مأخوذ از دیگر فرهنگها، که هزار و یک شب و کلیله و دمنه نمایندگان اصلى آن هستند. 2) قصه‌هاى اصیل عربى که به این رشته‌ها تقسیم می‌شوند: تاریخى (اخبارى: داستانهایى درباره نوازندگان و خوانندگان، حکایات عاشقانه و روایاتى درباره فخر و هِجاء و غیره)؛ پهلوانى (بُطولى، مانند عَنْتَر، بکر و تَغْلِب، بَرّاق و غیره)؛ دینى (قصص‌الانبیاء و غیره)؛ ادبى (لغوى، مانند مقامات)؛ فلسفى (مانند التوابع و الزوابع ابن‌شُهَید*؛ رسالة الغفران ابوالعلاء مَعَرّى*؛ حىّبن یقظان* ابن‌طُفَیل*؛ الصادح و الباغم ابن‌هَبّاریه*). از این رده‌بندى چنین برمی‌آید که موسی‌سلیمان تمام آثار متعلق به این زمینه را به حساب نیاورده و منکر وجود داستانهاى اصیل عربى درباره پدیده‌هاى فوق‌طبیعى است. ولى ابن‌ندیم ]ص 363ـ 364[ اولین فن از هشتمین مقاله کتاب را «اخبار المُسامِرین و المُخرّفین» و کتابهایى درباره اسمار و خرافات آورده و ترجمه‌هایى را که در اصل، فارسى و هندى و یونانى است جداگانه ذکر کرده است. همچنین روایات راجع به بابِل و اشکانیان و سپس حکایات عشقى و داستانهاى مربوط به پدیده‌هاى فوق‌طبیعى حاوى جن* که با آدمیان رابطه عاشقانه دارند، و بالاخره شرحهاى مربوط به عجایب دریا را در این فن گرد آورده است. ابن‌ندیم ]همانجا[ یادآورى کرده است که نخستین کسانى که به گردآورى مجموعه‌هایى از خرافات پرداختند ایرانیان دوره اول، یعنى کیانیان، بودند و افزوده است تا دوره ساسانیان، مرتب به این مواد افزوده می‌شد و بعدها این حکایتها به عربى ترجمه شد و عربها هم حکایتهایى از خود به آنها افزودند.در قرن چهارم کتابهاى سرگرم‌کننده فراوانى در دست مردم بود. ابن‌ندیم ]ص 367[ صورت مفصّلى از این کتابها را به دست داده و تأکید کرده است که اسمار و خرافات در دوران عباسیان، به ویژه در زمان مقتدر عباسى (حک : 295ـ320)، بسیار مورد پسند بودند و کتاب‌فروشان و کاتبان به استنساخ و شاید حتى گردآورى حکایتهاى تازه و گاه دروغ می‌پرداختند. متز (ص 242ـ243) این شیفتگى به ادبیات روایى را معلول انحطاط ذوق اصیل عربى و رواج مطالب بیگانه دانسته است. البته انصاف حکم می‌کند که به اقدامات آمیخته به تردید نویسندگان عرب هم اشاره کنیم که کوشیده‌اند تا درون‌مایه‌هاى کهن را احیا کنند و از آنها آثارى به واقع ادبى بسازند، ولى بسیار بعید است که فرهنگ عامه الهام‌بخش نویسندگان معاصرى شود که به تقلید از غرب به مراتب راغب‌ترند و مواد سنّتى را به فراموشى سپرده‌اند. در واقع انتخاب آسانى نیز نخواهد بود، زیرا حکایت، به مفهومى که ابومطهّر ازدى از آن درمی‌یافت، براى دنیاى امروز جذابیت بیشترى دارد تا اسطوره‌هاى دوران باستان، حتى چنین می‌نماید که با گذشت زمان، آدمهاى معمولى نیز دیگر فرصت گوش فرادادن به داستانهایى را ندارند که باعث ابتهاج خاطر اجدادشان می‌شد، دست‌کم آنگاه که این اجداد علاقه‌مند شدن به آن داستانها را دون شأن خود نمی‌شمردند.بررسى اوضاع اخیر در شمال افریقا و دیگر جاها به ما در ایجاد تصویرى از آنچه احتمالا در کشورهاى عربى جریان داشته است کمک می‌کند. بلاشر (ص 83ـ84) این فرضیه را مطرح کرده که اصطلاح قرآنى اساطیر به داستانهایى اطلاق می‌شده که مردان نقل می‌کرده‌اند و خرافات داستانهاى خاص زنان را دربرمی‌گرفته است. این امر کاملا محتمل است، البته در همه جا به این شکل کلى قابل تمایز نیست، اگرچه براساس تحقیقات نگارنده در شمال افریقا و خاورمیانه، می‌توان گفت که قصه‌هاى مربوط به پدیده‌هاى فوق‌طبیعى و اسمار دوران باستان را زنان، به‌ویژه زنان سالمند، نقل می‌کنند و حکایتهاى پهلوانى و افسانه‌هاى تاریخى در قلمرو مردان قرار دارد. زنانى را که به داستان‌گویى شهره بودند از مدتها قبل دعوت می‌کردند و هر شامگاه، پس از صرف شام، شنوندگانى به‌ویژه زنان و کودکان، در خانه‌هاى روستایى یا شهرى، پیرامونِ آنان جمع می‌شدند. این مراسم بیشتر در زمستان صورت می‌گرفت، ولى در برخى نواحى گرمسیر، شبهاى نسبتآ خنک تابستان براى چنین گردهماییهایى مناسب‌تر بود. داستان با وِرْدهایى مقدّس آغاز می‌شد و بنابر سنّت، داستان‌گویى در روز قدغن بود، شاید ازآن‌رو که روز هنگام کار است، ولى عمدتآ بدان سبب که در داستان گفتن نشانه‌اى از سحر و جادو می‌دیدند. بنابر اعتقادات رایج، هرگونه تخطى از این حریم مستوجب تنبیهى از جانب نیروهاى فوق‌طبیعى بود، ولى نوع این تنبیه از جایى به‌جاى دیگر تفاوت داشت؛ در جایى زنى که به هنگام روز داستان بگوید فرزندانى کوتوله یا عجیب‌الخلقه به دنیا خواهد آورد، در جایى دیگر جانوران درنده فرزندانش را خواهند کشت، یا فرزندانش به کچلى مبتلا خواهند شد و... اما در مورد مردان، لوتورنو (ص 555ـ556) قصه‌گویان فاس را مشاهده کرده که ماجراى دلاوریهاى عربهاى دوران پیشین را همراه با آهنگ دایره زنگى به آواز می‌خواندند. اکثر شنوندگان با داستانها آشنا بودند و اگر احیاناً حافظه راوى یارى نمی‌کرد او را شماتت می‌کردند یا به یادش می‌آوردند، ولى شنیدن داستان سفرها، نبردهاى تن به تن و ماجراى خیانت و دلاورى براى چندمین بار باعث التذاذ فراوان آنها می‌شد. البته بررسى قصه‌هاى مردم‌پسند مشتمل بر ماجراهاى عشق و دلاورى، تحقیقى دیگر را می‌طلبد و جاى آن در تحلیل قصه‌هاى هزار و یک شب است.منابع : علاوه بر قرآن؛ ]ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوالفرج اصفهانى[؛ ابومطهّر اَزْدى، حکایة ابی‌القاسم البغدادى، چاپ آدام متز، هایدلبرگ 1902، چاپ افست بغداد ]بی‌تا.[؛ ارسطو، فن‌الشعر: مع‌الترجمة العربیة القدیمة و شروح الفارابى و ابن‌سینا و ابن‌رشد، ترجمه عن ‌الیونانیة و شرحه و حقق نصوصه عبدالرحمان بدوى، قاهره 1953؛ عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [? 1367/ 1948[؛ ]همو، کتاب‌التاج فی‌اخلاق الملوک، چاپ احمد زکی‌باشا، قاهره 1332/ 1914[؛ همو، کتاب‌التربیع و التدویر، چاپ شارل‌پلّا، دمشق 1955؛ همو، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ]قاسم‌بن على حریرى، مقامات الحریرى، بیروت: دارصادر، بی‌تا.، چاپ افست تهران 1364ش[؛ ابراهیم‌بن على حُصُرى، جمع‌الجواهر فى الملح و النوادر، چاپ علی‌محمد بجاوى، ]قاهره[ 1372/1953؛ ]حمزةبن حسن حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک الأرض و الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام، بیروت: دارمکتبة الحیاة، بی‌تا.[؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس‌البلاغة، چاپ عبدالرحیم محمود، بیروت ]بی‌تا.[؛ ]موسى سلیمان، الادب القصصى عندالعرب : دراسة نقدیة، بیروت 1983؛ عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ? 1385/1966، چاپ افست بیروت 1411/1991؛ کتاب الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة، چاپ هانس ویر، کلن: منشورات الجمل، 1997[؛ مسعودى، مروج (پاریس)؛ ]احمدبن محمد میدانى، مجمع‌الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1407/ 1987[؛R. Blachere, "Regards sur la litterature narrative en arabe au Ier siecle de l'hegire (VIIe S.J.-C.), Semitica, VI (1956), 75-86; [Reinhart Pieter Anne Dozy, Supplement aux dictionnaires arabes, Leiden 1881, repr. Beirut 1981]; EI1, s.v. "Hikaya" (by D.B. Macdonald); F. Gabrieli, "Sulla `Hikayat Abi l-Qasim' di Abul-Mutahar al-Azdi", RSO, xx (1942); J. Horovitz, Spuren griechischer Mimen in Orient, Berlin 1905; J. Landau, Studies in Arab theater and cinema, Philadelphia 1958; R.Le Tourneau, Fes avant le protectorat: etude economique et sociale d'une ville de l'occident musulman; Adam Mez, Die Renaissance des Islams, Heidelberg 1922.براى صورت کامل منابع رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.I".3) در ادبیات ترکى. واژه حکایت در زبان ترکى نیز، مانند عربى و فارسى، داراى معانى گوناگونى است، از جمله نقل و روایت یک سخن یا خبر؛ شباهت داشتن به چیزى؛ تقلید فعلى یا قولى از یک شخص؛ تشبیه کردن تاریخ به داستان، قصه، افسانه، لطیفه، رمان، سِیر، منقبت و مقتل (اوزقریملى، ج 1، ص 669؛ کلاهلی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 321؛ همو، 2002، ص 205؛ >دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکى<، ج 4، ص 225). مجزا و مشخص نبودن مفهوم واژه‌هاى مذکور در زبان ترکى نیز، همانند زبان فارسى (رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه؛ محجوب، ص20، پانویس 5)، تعیین مرزهاى حکایت را به عنوان نوع ادبى دشوار کرده است؛ از این‌رو، تعریفى از آن که مورد اتفاق‌نظر محققان باشد، ناممکن شده است (>دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکى<، همانجا). تنها در اصطلاح‌شناسى علمى اخیر است که واژه حکایت/ حکایه، در ترکى ارزش اصطلاح فنى دقیق را پیدا کرده است. این اصطلاح بر سه نوعِ ادبى دلالت دارد: در سنّت شفاهى، داستان بلند منثور آمیخته به شعر؛ داستان نمایشى منظوم که نقالان حرفه‌اى اجرا می‌کنند؛ رمان در ادبیات جدید (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.III").زمان پیدایش نخستین حکایات در تاریخ ادبیات ترکى نامعلوم است. حوادث گنجانده شده در داستانهاى حماسى، نخستین نمونه‌هاى حکایت به‌شمار آمده‌اند. نوشته‌هاى گوک‌ترک (ترکى باستان) هم ــ که نخستین متون ادبیات ترکى به شمار می‌آیندــ خصوصیات حکایتها را دارند. حکایات تعلیمى تحت‌تأثیر بوداییگرىِ دوره اویغورها نیز از نخستین نمونه‌هاى حکایات ترکى محسوب می‌شوند؛ حکایتهایى چون >خرگوش مقدّس< و >امیر میمونها<. البته این داستانهاى تعلیمى آثار بدیع نبوده، بلکه از زبان سنسکریت ترجمه شده‌اند (اوزقریملى، ج 1، ص 671). باتوجه به چند لایه بودن مفهوم حکایت در شاخه‌هاى گوناگون ادبیات ترکى، این مطلب در سه بخش عمده ادبیات عامیانه، ادبیات دیوانى و ادبیات جدید مطالعه شده است (رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ج 17، ص 488ـ490).1) در ادبیات عامیانه. حکایات عامیانه پس از اساطیر و داستانهاى حماسى پدید آمده‌اند. این‌گونه حکایات، که به هیچ حادثه تاریخى اتکا ندارند، به نظم و نثرند و با گذشت زمان، نظم تحت‌الشعاع نثر قرار گرفته است. از دیگر خصوصیات حکایات عامیانه ــ که آنها را از داستانهاى حماسى جدا می‌کندــ غلبه ماجراهاى عشقى بر ماجراهاى پهلوانى است. این‌گونه آثار، ضمن داشتن ویژگیهاى آثار حماسى، گونه‌هاى شخصیتى و حوادث موجود در رمان را نیز دارند (همانجا) و درواقع مرحله‌اى بین آن دو به‌شمار می‌روند (بوراتاو، ص 56). بوراتاو (ص 57) حکایات معروفى چون کوراوغلو، کرم ایله اصلى (کرم و اصلى)، و عاشق غریب را نمونه‌هاى مشخص حکایات عامیانه به‌شمار آورده و بر آن است که چنین حکایاتى از قرن دهم جاى داستانهاى حماسى را ــ که محصول آفرینش اوزان هاى (گونه‌اى از شاعران مردمى رجوع کنید به رئیس‌نیا، ص 85ـ 87) باستان بوده است ــ گرفته‌اند و از آن سنّت، عناصر بسیارى براى حکایتگرى به ارث مانده است. حکایات دده‌قورقود هم ــ که پس از قرنها انتقال به سنّت شفاهى، سرانجام در حدود قرن نهم یا دهم (همان، مقدمه آراسلى، ص 5؛ همان، مقدمه ارگین، ص 56)، و به گفته‌اى در قرن هشتم (همان، مقدمه زینالوف و علیزاده، ص 18)، به کتابت درآمده ــ از نخستین نمونه‌هاى آثار شفاهىِ به کتابت درآمده و از مشخص‌ترین آثارِ گذار از داستان حماسى به حکایت به‌شمار آمده است و ضمن داشتن خصوصیات داستانهاى حماسى، بعضى از ویژگیهاى حکایت را نیز دارد؛ بنابراین، حکایت حماسى نامیده شده و بین داستان حماسى و حکایت عامیانه پلى به وجود آورده است (اوزقریملى، همانجا). گفتنى است در نسخه‌اى از کتاب دده‌قورقود در واتیکان، به جاى واژه «بوى» (داستان)، «حکایت» گذاشته شده است (رجوع کنید به چاپ ارگین، ص 2، 20، 53، 85، 92؛ د. اسلام، همانجا).هم زمان با مکتوب شدن حکایتهاى دده‌قورقود، که پرداخته اوزانها بوده، به تدریج «عاشق»ها (خنیاگران مردمى) جاى اوزانها را گرفتند (رجوع کنید به باش‌گز، ج 1، ص 8) و موضوعات عشقى را نیز، در کنار ماجراهاى پهلوانى، در داستانها وارد کردند. از این به بعد مبارزه و جنگهاى پهلوانى داستانهاى حماسى، در حکایات عامیانه به تفاوتها و مسائل اجتماعى (چون توانگرى و فقر، و پادشاهى و بندگى)، یعنى مناسبات درونى جامعه، توجه کرد؛ گونه‌هاى شخصیتى «عاشق» جاى «آلپ»ها (پهلوانان) را گرفتند؛ بیان منثور به‌تدریج بر بیان منظوم چیره گردید؛ و موضوعات جدید نزدیک به واقعیت، جانشین عناصر حماسى و افسانه‌اى دند (د.ا.د.ترک، همانجا). بدین‌ترتیب، حکایات عامیانه با گذشت زمان و در فرایند گذار از داستانهاى حماسى به رمان، به نوعى مشخص در میان آن دو تبدیل شدند که در عین حال دربردارنده ویژگیهایى از هر دو نوع بودند (قاباقلى، ج 1، ص90؛ قراعلى اوغلو، ج 1، ص 307). در این نوع، موضوعات قهرمانى به‌تدریج جاى خود را به موضوعات قهرمانى ـ عشقى، و بعدها به موضوعات عشقى، داد و سرانجام، حکایات عامیانه واقع‌گرا شکل گرفت (د.ا.د.ترک، همانجا).آنچه حکایات عامیانه را از حوادث واقعى جدا می‌سازد، منطق ویژه آنهاست؛ منطقى که از زندگى آرمانى دفاع می‌کند. از همین روى، قهرمانِ حکایت، آرمان‌خواه است. حکایت‌پرداز زمانی‌که براى حوادث، راه حل عقلانى و منطقى نمی‌یابد، از خیال و نماد بهره می‌جوید، و بنابراین، قهرمان حکایت براى نایل شدن به آرزوهاى خویش، صاحب نیروى فوق‌العاده‌اى می‌شود. تنها از قرن سیزدهم/ نوزدهم به بعد، گرایش به حوادث واقعى در حکایت، جنبه بارزترى یافت. تحول سریع جامعه و پذیرفته شدن تدریجى ارزشهاى جدید، در این امر مؤثر بوده است. مرزهاى مفاهیم زمان و مکان هم که عموماً در حکایات عامیانه ناروشن بود، با گذشت زمان به روشنى گرایید (همانجا). مصنفان اولیه حکایات عامیانه معمولاً ناشناخته‌اند؛ عاشقها (شاعرانِ نوازنده و نقّال) آنها را سینه به سینه نقل می‌کردند. عاشقها که خود کم‌وبیش داراى سواد خواندن و نوشتن و انسانهاى بافرهنگ بودند، هنگام نقل حکایات، خواه ناخواه، حوادث جدیدى بر حکایتها می‌افزودند و آرزوهاى خود و شنوندگان را در آنها وارد می‌نمودند (قاباقلى، همانجا). بدین‌ترتیب، حکایات در جریان انتقال از نسلى به نسلى دیگر، تحول یافتند و از همین‌رو، روایاتِ گوناگونى از آنها پدید آمد. مداحان قصه‌خوان، که معمولا از تحصیلات مَدرَسى محروم بوده، اما کم‌وبیش تربیت ادبى داشته‌اند، عامل حضور و دوامِ حکایات عامیانه در شهرها بوده‌اند (د.ا.د.ترک، همانجا).حکایتهاى عامیانه معمولا مشتمل بر این مراحل‌اند : 1)«فصل». در این مرحله «عاشقِ» نقال ابتدا یک «دیوانى» (شعر) به وزن عروضى یا هجایى و سپس ترانه‌اى جناس‌دار را، که «تجنیس» نامیده می‌شود، به آواز می‌خواند و آنگاه حرفهاى قالبىِ قراردادى (کلیشه‌اى) را بر زبان می‌آورد. سپس «استادنامه» را می‌خواند که سخنان عاشقهاى استاد گذشته در نعت پیغمبر صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌وسلم و اولیا و اصفیاست و بعد یک معما و حل آن را بیان می‌کند و سپس وارد مرحله بعدى می‌شود. 2)«دوشَمَه» (دیباچه). در این بخشِ منظوم یا منثور، به شیوه‌اى خاص درباره زمان و مکانِ وقوعِ حکایت و خانواده قهرمان حکایت سخن می‌رود (رجوع کنید به >دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکى<، ج 2، ص 378). 3) موضوع اصلى و بدنه حکایت. این مرحله معمولا با آرزوى فرزند داشتن یک زن و شوهر و باردار شدن زن به نظر لطف اولیاءاللّه شروع می‌شود و با تولد قهرمان و عاشق شدن او (که خود داراى دو وجه است : عاشق شدن به معناى دل باختن؛ و «عاشق» شدن، به معناى یافتن قابلیت شاعرى و سازنوازى) ادامه می‌یابد و سرانجام عاشق، با گذشتن از موانع دشوار، امتحان عشق می‌دهد. 4)نتیجه و دعا. طبق سنّت، حکایات عامیانه در این مرحله به دو نوع تقسیم می‌شوند: عشقهاى به وصل انجامیده، چون حکایت عاشق غریب و شاه صنم؛ و عشقهاى غالبآ ناکام و منجر به فاجعه، چون حکایت کرم و اصلى. نوع اخیر معمولا با پیامِ وصالِ عاشق و معشوق در دنیاى باقى، به پایان می‌رسد (د.ا.د.ترک، همانجا؛ د.ترک، ج 19، ص 232).حکایات عامیانه از نظر موضوع به چهار نوع تقسیم می‌شوند: 1) پهلوانى، چون حکایت کوراوغلو. 2) دینى ـ حماسى، چون حکایات جنگهاى حضرت على علیه‌السلام، جنگهاى ابومسلم، حمزه، و بطّال‌غازى، 3) دینى و اجتماعى و اخلاقى، چون حکایت کسیک‌باش (سرِ بریده). 4) عشقى، چون حکایات کرم و اصلى، فرهاد ایله شیرین (فرهاد و شیرین)، طاهر ایله زهره (طاهر و زهره)، و عاشق غریب.حکایات عامیانه، براساس منشأ آنها، به سه دسته تقسیم می‌شوند: حکایات با منشأ ترکى، چون حکایات دده‌قورقود؛ با منشأ عربى ـ اسلامى، چون لیلى و مجنون، و یوسف و زلیخا؛ و با منشأ ایرانى ـ هندى، چون فرهاد و شیرین، و کلیله و دمنه (د.ا.د.ترک، همانجا).2) در ادبیات دیوانى. ادبیات دیوانى، تحت‌تأثیر تمدن اسلامى و ادبیات فارسى، از حدود قرن پنجم در بین ترکانِ آسیاى مرکزى و از قرن هفتم در آسیاى صغیر پدید آمد و تا اواسط قرن سیزدهم ادامه یافت (>دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکى<، ج 2، ص 329 به بعد). این ادبیات، بستر پیدایش حکایات منظوم و منثور بسیارى شد. در این میان شمار حکایتهاى منظوم بسیار زیاد است (د. ترک، ج 19، ص 233)؛ شاید به این سبب که عرصه نظم براى هنرنمایى، مساعدتر بوده است (کلاهلى اوغلو اسلام، 2005، ص 321ـ322). بیشتر حکایات منظوم، در قالب مثنوی‌اند (رجوع کنید به کوپرولو، 1981، ص 142ـ144؛ >دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکى<، ج 6، ص 277 به بعد). گذشته از آنکه قالب مثنوى از ادبیات فارسى گرفته شده، موضوع و حتى ساختار بیشتر این حکایات منظوم هم تحت‌تأثیر ادبیات فارسى بوده است (رجوع کنید به اوزقریملى، ج 1، ص 671ـ672؛ د.ا.د.ترک، ج 17، ص 491ـ492؛ کوپرولو، 1996، ص 193، 298، 337، 356، 376). حکایات نوشته شده در قلمرو ادبیات دیوانى یا ادبیات کلاسیک ترکى، انواع گوناگونى دارند: از حیث ساختار، به منظوم و منثور و منثور آمیخته به نظم تقسیم می‌شوند؛ از حیث موضوع، به دینى و عرفانى و عشقى و برگرفته از زندگى واقعى و حوادث تاریخى؛ باتوجه به قهرمانانشان، به افسانه‌اى و واقعى و از زبان جانوران (رجوع کنید به اوزقریملى، ج1، ص672ـ673)؛ و از حیث خاستگاهشان، به ترجمه‌اى، تصنیفى و تطبیقى (باز آفرینى) تقسیم می‌شوند.3). در ادبیات جدید. حکایت نو، که امروزه غالباً «اویکو» (داستان کوتاه، قصه) نامیده می‌شود (رجوع کنید به قاراتاش، ص 368)، هم‌زمان با جنبش اصلاحات و فرمان تنظیمات* در 1255، تحت‌تأثیر داستان‌نویسى غرب وارد مرحله تازه‌اى شد و کم‌کم تحول یافت (رجوع کنید به کارال، ج 5، ص 169 به بعد؛ برکس، ص 89 به بعد؛ اولکن، ص 21 به بعد؛ موتلوآى، ص10 به بعد)، این دوره در واقع دوره گذار از حکایت دوره ادبیات کلاسیک به حکایت نو یا داستان کوتاه است و آثارى چون مخیلات عزیزافندى، مسامره‌نامه امین نهادبیک، مجموعه‌هاى حکایت احمد مدحت‌افندى (1844ـ1912؛ رجوع کنید به قراعلی‌اوغلو، ج 2، ص 333)، قصه دن حصه (حصه از قصه) و لطائف روایات (رجوع کنید به قدرت، ج 1، ص 55) از آثار دوره گذار حکایت به‌شمار می‌روند (رجوع کنید به تانپینار، ص 289؛ آق‌یوز، ص 75؛ کلاهی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 322؛ همو، 2002، ص 206). بعد از آن است که «حکایه» در ادبیات ترکى وارد مرحله تازه‌اى می‌شود که آن را داستان کوتاه می‌نامیم (رجوع کنید به داستان*).منابع : دهخدا؛ رحیم رئیس‌نیا، کوراوغلو در افسانه و تاریخ، تهران 1377ش؛ محمدفؤاد کوپرولو، تورک ادبیاتى تاریخى، استانبول 1926؛ محمدجعفر محجوب، درباره کلیله و دمنه: تاریخچه، ترجمه‌ها، و دو باب ترجمه نشده از کلیله و دمنه، تهران 1349ش؛Kenan Akyuz, Modern Turk edebiyatinin ana cizgileri, Ankara 1995; Ilhan Basgoz, Izahli Turk halk edebiyati antolojisi, vol.1, Istanbul 1968; Niyazi Berkes, The development of secularism in Turkey, London 1998; Pertev Naili Boratav, 100 soruda Turk halkedebiyati, Istanbul 1973; Dede Korkut kitabi, ed. Muharrem Ergin, Ankara: Turk dil Kurumu Yayinlari, 1989; EI2, s.v. "Hikaya. III: the narrative genres of Turkish literature and folklore" (by Pertev Naili Boratav); Ahmet Kabakli, Turk edebiyati, Istanbul 1965-1966; Seyit Kemal Karaalioglu, Turk edebiyati tarihi, Istanbul, vol.1, 1973, vol.2, 1982; Enver Ziya Karal, Osmanli tarihi, vol.5, Ankara 1999; Turan Karatas, Ansiklopedik edebiyat terimleri sozlugu, Ankara 2004; Kitabi-Dada Qorqud, ed. Farhad Zeynalov and Samat Alizada, Baku: Elm Nashriyyati, 1988; ibid, ed. Hamid Arasli, Baku: Ganjlik, 1977; Mehmed Fuad Kuprulu, Turk edebiyati tarihi, ed. Orhan Koprulu and Nermin Pekin, Istanbul 1981; Cevdet Kudret, Edebiyatimizda hikaye ve roman: tanzimattan mesrutiyete Kadar, vol.1, Istanbul 1977; Aysenur Kulahlioglu Islam, "Cumhuriyet donemi Turk hikayesi", in Yeni Turk edebiyati: el kitabi (1839-2000), ed. Ramazan Korkmaz, Ankara: Grafiker yayincilik, 2005; idem, "Modern Turk hikayesinin kisa tarihi", in Turkler, ed. Hasan Celal Guzel, Kemal Cicek, and Salim Koca, vol. 18, Ankara: Yeni Turkiye Yayinlari, 2002; Rauf Mutluay, 100 soruda Tanzimat ve Servetifunan edebiyati, Istanbul 1988; Atilla Ozkirimli, Turk edebiyati tarihi, Ankara 2004; Ahmed Hamdi Tanpinar, 19 uncu asir Turk edebiyati tarihi, Istanbul 2003; TA, s.v. Hikaye" (by Cemal Koprulu), Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah Yayinlari, 1976-1998; TDVIA, s.vv. "Hikaye. Turk edebiyati. a: Halk edebiyatl" (by Fikret Turkmen), "ibid. b: Diran edebiyati" (by Hasan Kavruk and Iskender Pala); Hilmi Ziya Ulken, Turkiye'de cagdas dusunce tarihi, Istanbul 1966.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مهران افشاری

شارل پلّا، تلخیص از د. اسلام

رحیم رئیس نیا

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده