حکمت

معرف

مفهومی بسیار مهم در فرهنگهای گوناگون، با بار معنایی غنی فلسفی و دینی، اجمالا حاکی از علمِ با ارزشی که همراه با عمل است
متن
حکمت، مفهومی بسیار مهم در فرهنگهای گوناگون، با بار معنایی غنی فلسفی و دینی، اجمالا حاکی از علمِ با ارزشی که همراه با عمل است. این مقاله مشتمل است بر :1) کلیات2) در قرآن و حدیث3) در فلسفه اسلامی4) در تصوف و عرفان اسلامی.1) کلیات. واژه عربی حکمت از ریشه ح ک م است. معنای اول این ریشه را برخی «بازداشتن» دانسته‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌فارس، ذیل «حکم»). همین معنا را در یکی از معانی ذکر شده برای حکمت می‌یابیم: علمی که انسان را از کار زشت بازمی‌دارد (طریحی، ذیل «حکم»). بر همین اساس، لگام اسب را حَکَمَة خوانده‌اند، چون اسب را از چموشی باز می‌دارد، و فرمانروا را حاکم خوانده‌اند چون ستمگر را از ستمگری بازمی‌دارد (برای مثال رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ازهری، ذیل «حکم»). این وجه معنایی برای حاکم، هم‌ریشگی حکمت و حکومت را معنادارتر می‌سازد و یادآور اندیشه کهن و افلاطونیِ حکیم/ فیلسوف ـ حاکم است (نیز رجوع کنید به حائری یزدی، ص 66، که کشورداری و حکومت را از انواع اصیل حکمت به معنای دانایی و تدبیر دانسته است). به هر حال، اگر چه «بازدارندگی» عنصری مهم در مفهوم حکمت است، به نظر می‌رسد که حکم به معنای نهادن امور در جای خود (جرجانی، ص 97) به نحوی جامع‌تر به مفهوم حکمت اشاره می‌کند که «تعادل» جایگاه ویژه‌ای در آن دارد. معنای دیگر حکم، یعنی نسبت دادن چیزی به چیز دیگر چه به نحو ایجابی چه سلبی (مثلاً رجوع کنید به همانجا)، یعنی همان «حکم کردن»، نیز با مفهوم حکمت بی‌ارتباط نیست؛ درست داوری کردن در/ درباره موقعیتهای دشوار، مقدمه لازم برای تصمیم‌گیری و عمل درست و از اقتضائات حکمت است.معانی دیگری نیز برای حکمت ذکر شده است که به فهم اجمالی این مفهوم کمک می‌کند: شناخت بهترین چیزها با برترین دانشها (ابن‌منظور، ذیل «حکم»)، که چنین حکمتی را می‌توان دینی تلقی کرد و مصداق بارز آن را شناخت خداوند دانست؛ دست یافتن به حقیقت به یاری علم و عقل (راغب اصفهانی، ذیل «حکم»)؛ علم همراه با عمل؛ سخن موافق با حق؛ سخن معقول دور از حشو (جرجانی، ص 96)؛ دانشی که آدمی به کمک آن افعالش را از روی تدبیر و اتقان انجام می‌دهد (علم‌الهدی، ج 2، ص 268؛ نیز رجوع کنید به زین‌الدین رازی، ذیل «حکم»، که حکیم را «المُتقِنُ لِلامور» تعریف می‌کند). هر یک از این تعاریف جنبه‌ای از مفهوم حکمت را برجسته می‌سازد، به ‌ویژه آخرین تعریف بسیار نیکو می‌نماید و وجه مشترک برداشتهای متفاوت از حکمت را بهتر می‌رساند.در زبان و ادبیات فارسی، حکمت به معانی دانایی (رجوع کنید به احمدنگری، ج 2، ص 45)، عدل و حلم و بردباری و درست‌کرداری و راست گفتاری (دهخدا، ذیل واژه) و نیز دلیل و سبب و جهت و غایت (فایده و مصلحت) به کار رفته (تهانوی، ذیل «حکیم»؛ دهخدا، همانجا)،اما نزدیک‌ترین معادل فارسی برای حکمت، «فرزانگی» است (و برای حکیم: فرزانه)، هر چند که این واژه همه بار مفهومی واژه حکمت را دربرنمی‌گیرد.معانی لغوی حکمت و معادلهای آن در زبانهای دیگر، نباید ما را از توجه به تکثر تلقّیها از حکمت در حوزه‌های فرهنگی و دینی متفاوت باز دارد. این تکثر باعث می‌شود که تعریفی همه‌پذیر یا حتی غالب برای این مفهوم میسر نباشد و ظاهرآ بهتر است که این مفهوم از جنبه‌های متعدد بررسی و برداشتهای مختلف از آن کاویده شود. بررسی اجمالی این نوع و توجه به تأکید هر یک از تلقّیهای حکمت برجنبه‌ای از جنبه‌های این مفهوم، ما را به تقسیم‌بندیهای کلی در این زمینه می‌رساند. از یک منظر می‌توان حکمت را به دینی و غیردینی یا الهی و انسانی تقسیم کرد، و از منظری دیگر به نظری و عملی (منظور از مثلاً «دینی» یا «عملی»، تأکید بروجه غالب است).در برداشتهای دینی، چه نظری چه عملی، حکمت امری الهی است و اگر هم آدمی از آن بهره‌ای ببرد، تنها به خواست و لطف الهی است. در سنّت اسلامی، خواندن خداوند به اسمهای الحَکَم و الحکیم و الحاکم (مثلاً رجوع کنید به ازهری، همانجا) را که هر کدام حاکی از معنایی از معانی مادّه حکم است، می‌توان در چنین زمینه‌ای فهمید. در برداشتهای غیردینی، حکمت برای آدمی امری دست یافتنی است و گوهر آن عبارت است از معرفت معطوف به عملی که آدمی را قادر می‌سازد از پس زندگی به خوبی برآید و زندگی خوبی را سپری کند.در برداشتهای نظری، چه دینی چه غیردینی، حکمت حتی به معنای نظامی فلسفی هم می‌تواند باشد. در برداشتهای عملی، معرفتی که در برداشتهای نظری مورد تأکید است فقط مقدمه‌ای ــ البته لازم ــ برای عمل است و اساساً دانش و معرفتی که به کار نیاید و تحقق نپذیرد حکمت نیست. به هر حال، تفکیک جنبه نظری و جنبه عملیِ حکمت از یکدیگر بسیار دشوار، و با جان‌مایه این مفهوم ناسازگار است (برای تقسیم حکمت به دو نوعِ عملی و نظری رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامی).در بررسی تلقّیهای مختلفی که در طول تاریخ از حکمت پدید آمده است، بیش از هر چیز توجه به نسبت این تلقّیها با دو پدیده یا مفهوم بسیار مهم دیگر ضرورت دارد: دین و فلسفه.نسبت حکمت با دین در حوزه‌های فرهنگی دینیِ مختلف، متفاوت بوده است. مثلاً در چین و آیین کنفوسیوس حکمت کمتر دینی و بیشتر اخلاقی ـ فلسفی بوده، اما در جاهای دیگر به ‌شدت رنگ دینی گرفته است. در ادیان ابراهیمی نیز حکمت با دین پیوند نزدیکی دارد؛ جنبه حِکْمی بخشهایی از کتاب مقدّس برجسته است، به‌ویژه در حکمت سلیمان، کتاب ایوب و کتاب جامعه. محققان غربی در بررسی مفهوم حکمت از منظر دینی ـ فرهنگی، در حوزه غربی به ترتیب تاریخی بر سهم بین‌النهرین (سومر و بابل) و مصر و یهودیت و مسیحیت، و در حوزه شرقی بر اهمیت آیینهای هندو و تائو و بودا و کنفوسیوس تأکید می‌ورزند؛ اما در این میان عموماً از سهم شایان توجه ایران باستان و آیین زردشت غفلت می‌شود (برای استثنایی در این مورد و به طور کلی بررسی درخوری از حکمت از منظری دینی ـ فرهنگی رجوع کنید به )دایرةالمعارف دین(، ج 15، ص 398، که به غفلت مذکور اشاره کرده و بخش متناسبی را به ایران اختصاص داده است).ارتباط حکمت و فلسفه ظاهراً از ارتباط حکمت و دین هم وثیق‌تر بوده است؛ هر چه باشد، فلسفه از نظر مفهومی با حکمت پیوند داشته و لفظاً هم با آن آغاز شده است؛ «فلسفه» (فیلوسوفیا در یونانی) یعنی دوستداری حکمت (سوفیا). در واقع، بخش عمده‌ای از تاریخ فلسفه همان تاریخ حکمت است (برای گزارشی منحصر به فرد از تاریخ مفهوم حکمت به منزله مفهومی فلسفی رجوع کنید به )فرهنگ تاریخی فلسفه(، 2005). بنابر تبیینی، با ظهور مسیحیت، فلسفه به معنای اولیه‌اش (راه و روشی برای رسیدن به کمال و نوعی جهان‌نگری و شیوه زندگی)، کم‌کم در محاق رفت و مسیحیت خود تبدیل به چنین فلسفه‌ای شد. در قرون وسطا که الهیات برترین علم بود و فلسفه نیز، به‌مثابه «خادمه» آن، تنها در کار تدارک نظری بود، نقش اولیه فلسفه را عرفان و اخلاق مسیحی برعهده گرفت. در عصر جدید، فلسفه استقلال خود را باز یافت، اما بسیاری از خصایص قرون وسطایی خود را حفظ کرد؛ از جمله اکتفا کردن به ساحت نظر و تغییر و اصلاح آدمی را وظیفه خود ندانستن. به همین دلیل مورخان معاصر فلسفه به‌ندرت به جنبه حکمی فلسفه رغبت نشان داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به هدو، ص 45، برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ص 170 به بعد). اما به نظر نمی‌رسد که فلسفه حتی در قرون وسطای مسیحی کاملاً از شکل اولیه‌اش دورافتاده باشد (رجوع کنید به )فرهنگ تاریخی فلسفه(، ج 12، ستون 377 به بعد) و، به هر حال، با توجه به مطالعات رو به گسترشی که هم از منظر فلسفی هم ــ به‌ویژه ــ از منظر روان‌شناختی در دو سه دهه اخیر درباره موضوع حکمت صورت گرفته است (برای یکی از آخرین کارها و به نوعی دریچه‌ای به این مطالعات رجوع کنید به )دستینه حکمت (، 2005)، می‌توان از گونه‌ای بازگشت به مفهوم سنّتی حکمت در فلسفه و کلا تفکرغربی سخن به میان آورد (برای نمونه‌ای از رویکرد نو و ژرف به حکمت رجوع کنید به کیکز، 1995). فلسفه‌های شرقی را نیز اساساً باید گونه‌هایی از حکمت تلقّی کرد، همچنین در سنّت اسلامی، فلسفه و حکمت همواره درهم تنیده بوده‌اند و به کاربردن حکمت به معنای فلسفه، و حکیم به معنای فیلسوف امری معمول بوده است (نیز رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامی).از حیث قالب (نوع) ادبی نیز باید به حکمت پرداخت. در این زمینه، پیش از هر چیز «کلمات قصار» به ذهن می‌آید. اندیشه‌های حکمی، در تناسب با جنبه عملیشان، به خوبی به این قالب درآمده و از این طریق میان مردمان پراکنده گشته‌اند. مرتبط با همین امر، حکمت پیش از آنکه شکل مکتوب به خود بگیرد، شفاهی بوده است؛ ازاین‌رو، در بررسی مفهوم حکمت توجه به فرهنگ عامه و به‌ویژه مَثَلها اهمیت اساسی دارد (رجوع کنید به کلمات قصار*؛ مَثَل*). در شکل مکتوب، حکمتْ خاصه در متون ادبی یافت می‌شود (گذشته از اینکه بسیاری از متون حکمی دینی یا فلسفی از جنبه ادبی هم با اهمیت‌اند). برخی بزرگان ادب با عنوان «حکیم» شناخته شده‌اند (مانند فردوسی، خیام، ناصرخسرو و نظامی) و بسیاری از آثار ادبی از منظر حکمت نیز درخور بررسی‌اند، از جمله کلیله و دمنه، شاهنامه فردوسی، و گلستان و بوستان سعدی. مفهوم حکمت در ادبیات عرفانی، مثلاً آثار عطار نیشابوری و سنائی‌غزنوی و مولوی، نیز جای تأمل فراوان دارد که البته باید در پیوند با دیدگاه عرفانی و صوفیانه درباره حکمت به آن نگریست (رجوع کنید به بخش4: در تصوف و عرفان اسلامی). در فرهنگ ایرانی، به جنبه حکمت‌آمیزِ پندنامه‌ها یا اندرزنامه‌ها نیز باید توجه داشت (رجوع کنید به پندنامه*؛ اندرز*؛ نیز رجوع کنید به جاویدان‌خرد*). به هر حال، «متون یا ادبیات حِکْمی» نزد حکمت‌پژوهان اصطلاح پرکاربردی است و بخشی از پژوهشها در این زمینه را می‌توان ذیل این عنوان پی‌گرفت.موضوع درخور توجه دیگر درباره حکمت، «عقلای مجانین» است. در عالم اسلام، ظهور عقلای مجانین به‌ ویژه در زمینه تصوف قابل فهم است. اما به‌طور کلی رفتار و گفتار عقلای مجانین را می‌شود واکنشی تلقی کرد در برابر علّامگی و فاضل‌مآبی مدعیان ناراستینِ عقل و حکمت؛ واکنشی در برابر یکی دانستن عقل با زیرکی و هوشمندی، یکی دانستن حکمت با دانشِ صرف (توجه به عقلای مجانین و نقل حکایت از آنان خاصه در آثار عطار نیشابوری بروز دارد؛ درباره این موضوع و گزارشی از این حکایتها رجوع کنید به پورنامداریان، ص 5ـ 15؛ برای اثری قدیمی در این زمینه، که گذشته از بحث لغوی و مطالبی دیگر، به معرفی دهها عاقل مجنون می‌پردازد رجوع کنید به نیسابوری، 1989؛ نیز رجوع کنید به بهلول*؛ عقلای مجانین*).منابع : تقی پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌های عطار، تهران 1382ش؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگری، جامع‌العلوم فی اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین علی حیدرآبادی، حیدرآباد، دکن ]1329ـ 1331[، چاپ افست بیروت 1395/ 1975؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب‌اللغة، ج 4، چاپ عبدالکریم عزباوی، قاهره ]بی‌تا.[؛ تقی پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌های عطار، تهران 1382ش؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1978؛ مهدی حائری‌یزدی، حکمت و حکومت ]لندن 1995[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ دهخدا؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران [? 1332ش[؛ محمدبن ابی‌بکر زین‌الدین رازی، مختارالصحاح، بیروت 1988؛ فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ ابوالقاسم حسن ‌بن محمد نیسابوری، عقلاءالمجانین، چاپ مصطفی عاشور، قاهره ] 1989[؛The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. " Wisdom" by (Kurt Rudolph); Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform: Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Aus dem Franzosischen von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Frankfort on the Main 2002; A Handbook of wisdom: psychological perspectives, ed. Robert J. Sternberg and Jennifer Jordan, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.12, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co. 2005, s.v. " Weisheit" (by A. Speer); John Kekes, Moral wisdom and good lives, Ithaca, N.Y. 1995.2) در قرآن و حدیث. واژه حکمت بیست بار در قرآن کریم به‌کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «حکمة»). بررسی این کاربردها و درک سیاق کلام و فهم واژگان و عبارتهایی که در ردیف این واژه قرار گرفته است، می‌تواند به ما در کشف معنای موردنظر قرآن از واژه حکمت یاری رساند. براساس آیات قرآن، پیامبران برانگیخته شده‌اند تا به مردم کتاب و حکمت بیاموزند (رجوع کنید به آل‌عمران: 164؛ جمعه: 2). خدا به همه پیامبران (آل‌عمران: 81) و لقمان (لقمان: 12) حکمت عطا کرده است. برخی از جملات حکمت‌آمیز لقمان در قرآن (لقمان : 13ـ19) و روایات (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج 13، ص 408ـ434) آمده است. خدا به داوود علیه‌السلام مُلک و حکمت (بقره: 251) و نیز حکمت و فصل‌الخطاب داده (ص:20) و به آل‌ابراهیم نیز کتاب و حکمت و مُلک عظیم بخشیده است (نساء: 54). ابراهیم و اسماعیل در یکی از دعاهای خود از خدا خواسته‌اند در میان ذرّیه ایشان رسولی را برانگیزد که بر مردم آیات الهی را بخواند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد (بقره: 129). خدا به عیسی‌بن مریم کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموخت (آل‌عمران: 48؛ مائده: 110) و او را به جانب بنی‌اسرائیل فرستاد (آل‌عمران: 49).بنابر آیات قرآن، خدا به هرکس بخواهد، حکمت عطا می‌کند و به کسی که حکمت عطا کند، خیر فراوانی داده شده است (رجوع کنید به بقره: 269). براساس مجموع آیات، حکمت به پیامبران عطا می‌شود و به مردم تعلیم داده می‌شود. از میان پیامبران، فقط در مورد عیسی‌بن مریم گفته شده که حکمت به او تعلیم شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 48؛ مائده: 110). به پیامبر اسلام حکمت وحی شده است و این حکمت، مجموعه‌ای از توصیه‌های اعتقادی و دستورهای اخلاقی است از قبیل نهی از شرک، زیاده‌روی در هزینه‌ها، خوردن ناروای مال یتیم، تبعیت از امر نامعلوم، قتل‌نفس، تکبر و امر به احسان به پدر و مادر و پرداخت حق نزدیکان و درماندگان، میانه‌روی در معیشت و داد و ستد عادلانه (اسراء: 22ـ39)از پیامبر خواسته شده است با حکمت و اندرز نیکو (المَوعِظَة الحَسَنَة) مردم را به راه پروردگار دعوت کند و با آنان به شیوه‌ای نیکو مجادله نماید (نحل: 125). طباطبائی (ذیل نحل: 125) بر آن است که آنچه در این آیه آمده، به ترتیب، همان برهان و خطابه و جدل، در اصطلاح منطقیان، است. به نظر او حکمت، برهانی است که حق را بدون هیچ تردید و سستی و ابهامی نتیجه می‌دهد.به نوشته تفلیسی (ص80ـ81)، حکمت در قرآن به پنج وجه به‌کار رفته است: پنددادن (بقره: 231؛ نساء: 113)، علم و فهم (لقمان: 12)، قرآن (نحل: 125)، تفسیر قرآن (بقره: 269)، پیامبری و نبوت (نساء: 54؛ ص:20).مفسران غالباً ذیل آیه 269 سوره بقره به تفصیل مراد از حکمت را بیان کرده‌اند. وجوه ذکر شده برای معنای حکمت از این قرار است: علم قرآن، شامل شناخت ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مقدّم و مؤخر، حلال و حرام و مانند آن؛ دستیابی به حقیقت در گفتار و کردار؛ علم دین؛ نبوت؛ شناخت خدا؛ فهم؛ خشیت و پروای الهی؛ قرآن و فقه؛ سنّت (برای نمونه رجوع کنید به طوسی؛ طبرسی؛ قرطبی؛ ابن‌کثیر، ذیل آیه)؛ آنچه خدا به پیامبران و امتهایشان عطا کرده است، از قبیل کتاب و نشانه‌های پیامبران، که آنان را به شناخت خدا و دینش راهنمایی می‌کند و لطفی است از جانب او که به هرکس بخواهد عطا می‌کند؛ علم و عمل به آن؛ و علم نافعی که به عمل بینجامد (رجوع کنید به طوسی؛ زمخشری؛ طبرسی؛ سیوطی، ذیل آیه) به اعتقاد طباطبائی (ذیل بقره: 269)، گزاره‌های حق و مطابق با واقع، از آن‌رو که به گونه‌ای مشتمل بر سعادت انسان است، حکمت خوانده می‌شود، مانند معارف حقه الهیه درباره مبدأ و معاد. همچنین معارفی که حقایق عالم طبیعی را توضیح می‌دهد، از آن‌رو که با سعادت انسان مرتبط است، حکمت است، زیرا حقایق فطری، اساس تشریعات دینی است.در مجموع، به نظر می‌رسد در تمام این معانی، یک معیار کلی وجود دارد و آن بازداشتن از نادرستی و ناراستی است و چون قرآن، سنّت، عقل، علم، شریعت، خشیت و ورع، همه، از مصادیق بازدارنده از خطا و ناراستی‌اند، حکمت خوانده شده‌اند، لذا حکمت منحصر به هیچ‌یک از آنها نیست. همچنین حکمت در روایات نوعی ثبات و استواری رأی خوانده شده (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج 1، ص 216) که صفتی نفسانی است و دیگر موارد، یا وسایل و مقدمات ایجاد و تقویت آن است یا از جمله مصادیق و ثمره‌های آن.در آیه پنجم سوره قمر، تعبیر «حکمة بالغة» به‌کار رفته که در فرهنگ اسلامی پرکاربرد است. در این آیه و آیات پیش از آن، سخن از نزدیک شدن قیامت و شکافتن ماه است و اینکه کافران چون آیت و نشانه‌ای ببینند، روی بگردانند و تکذیب کنند و هوسهای خویش را دنبال کنند، در حالی که اَخبار مردمان گذشته به عنوان حکمت بالغه‌ای که هشدارهایشان به کافران سود نبخشد، به آنان رسیده است.حکمت بالغه یعنی نهایت و غایت حکمت (بیضاوی، ذیل قمر: 5). به نظر برخی مفسران، مراد از آن حکمتی است تمام و کمال، که به خودیِ خود و از حیث آثار، نقصانی ندارد و آن خود قرآن است (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی؛ طباطبائی، ذیل قمر: 5).در احادیث مقصود از حکمت، اطاعت خدا، شناخت امام، تفقّه در دین و اجتناب از کبائر دانسته شده است (رجوع کنید به مجلسی، ج 24، ص 86). مجلسی (ج 1، ص 215) از بررسی احادیث چنین نتیجه گرفته که مراد از حکمت، علوم حقیقی سودمند و عمل به آن علوم است و نیز علومی که بنده پس از عمل به دانسته‌های خود از درگاه خدا دریافت می‌کند.درباره فضیلتِ حکمت، در روایات، سخن بسیار رفته است. حکمت، گمشده مؤمن به‌شمار آمده است که هر جا آن را بیابد (رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص 1395؛ ترمذی، ج 4، ص 155؛ کلینی، ج 8، ص 167)، هرجا که باشد (نهج‌البلاغة، حکمت 79؛ مجلسی، ج 2، ص 99)، هرچند از منافق (نهج‌البلاغة، حکمت80؛ مجلسی، همانجا) و مشرک (مجلسی، ج 2، ص 97)، باید آن را دریابد.مؤمن راضی است که حکمت داشته باشد و دنیایی ناچیز، اما راضی نیست که بهره‌مند از دنیا باشد و کم‌بهره از حکمت (کلینی، ج 1، ص 17؛ مجلسی، ج 1، ص 138). پیشوایان دین حسد ورزیدن را به کسی که دارای حکمت است و آن را تعلیم می‌دهد، روا دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 1، ص 385، 435؛ بخاری، ج 8، ص 105، 150؛ مسلم‌بن حجاج، ج 2، ص 201).در احادیث، حکمتْ ضدهوی و خطا دانسته شده است (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 22، 112؛ مجلسی، ج 1، ص 111) که ژرفایش به عقل دریافت می‌شود، چنان‌که ژرفای عقل به حکمت دریافت می‌شود (کلینی، ج 1، ص 28). حکمت درختی است که در قلب می‌روید و بر زبان ثمر می‌دهد (لیثی واسطی، ص 21). حکیم تا نبی شدن راهی در پیش ندارد (متقی، ج 16، ص 117). ترس از خدا، رأس حکمت است (دیلمی، 1368ش، ج 1، ص 73؛ حرّعاملی، ج 16، ص 163)، چنان‌که رفق و مدارا چنین است (نوری، ج 11، ص 295).در احادیث، زهد (رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 128؛ ابن‌شعبه، ص 58؛ دیلمی، 1408، ص 194)، سکوت (کلینی، ج 2، ص 113؛ ابن‌شعبه، ص 442، 445)، روزه‌داری و گرسنگی (دیلمی، 1368ش، ج 1، ص 203)، تفکر (همو، 1408، ص 273)، راست‌گویی (مجلسی، ج 1، ص 215ـ216)، وقار (دیلمی، 1368ش، ج 1، ص 104) و برخی فضیلتهای دیگر، راههای کسب حکمت یا نشانه‌های آن شمرده شده‌اند. همچنین در حدیثی نبوی آمده است که هر کس چهل صبح برای خدا اخلاص ورزد سرچشمه‌های حکمت از قلب او بر زبانش جاری می‌گردد (ابن‌بابویه، 1363ش، ج 2، ص 69؛ قضاعی، ج 1، ص 285؛ مجلسی، ج 67، ص 249).حکمت در همه انسانها به ودیعت نهاده شده است و سرشت هیچ انسانی تهی از حکمت نیست (رجوع کنید به هیثمی، ج 8، ص 82ـ83؛ متقی، ج 3، ص 112، 114).در روایتی رازگونه آمده است که قلب پیامبر اکرم پیش از رفتن به معراج، سرشار از حکمت و ایمان گردید (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 4، ص 207؛ مسلم‌بن حجاج، ج 1، ص 102؛ نسائی، ج 1، ص 327ـ329). همچنین پیامبر خانه حکمت و امیرالمؤمنین و ائمه (علیهم‌السلام) کلیدهای آن دانسته شده‌اند (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 221؛ ابن‌بابویه، 1417، ص 77ـ 188). برخی محدّثان این حدیث نبوی را در فضیلت علی علیه‌السلام نقل کرده‌اند که نُه جزء از ده جزء حکمت، به آن حضرت داده شده است و یک جزء آن به دیگر مردمان(رجوع کنید به حسکانی، ج 1، ص 135؛ دیلمی، 1368ش، ج 2، ص 212؛ متقی، ج 11، ص 615). در بیشتر کتابهای حدیثیِ اهل سنّت از پیامبر اکرم نقل شده است که برخی اَشعار واجد حکمت‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 3، ص 456، ج 5، ص 125؛ دارمی، ج 2، ص 296ـ297؛ بخاری، ج 7، ص 107؛ ترمذی، ج 4، ص 216).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، الامالی، قم 1417؛ همو، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدی لاجوردی، قم 1363ش؛ ابن‌حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابن‌ کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت 1412؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابوالفتوح رازی، روض‌الجِنان و روح ‌الجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981؛ عبداللّه ‌بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر 1330، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ حبیش‌بن ابراهیم تفلیسی، وجوه قرآن، چاپ مهدی محقق ، تهران 1359ش؛ حرّ عاملی؛ عبیداللّه‌بن عبداللّه حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودی، تهران 1411/1990؛ عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمی، سنن الدارمی، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق: مکتبة الاعتدال، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن محمد دیلمی، ارشاد القلوب، قم 1368 ش؛ همو، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، قم 1408؛ زمخشری؛ سیوطی؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طوسی؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/ 1985؛ محمد بن سلامه قضاعی، مسندالشهاب، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت 1405/1985؛ کلینی؛ علی ‌بن محمد لیثی واسطی، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنی بیرجندی، قم 1376ش؛ علی‌بن حسام‌الدین متقی، کنز العُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران [? 1397[؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ احمد بن علی نسائی، سنن النسائی، بشرح الامامین السیوطی و السندی، چاپ سیدمحمد سید، علی‌محمد علی، و سیدعمران، قاهره 1420/1999؛ حسین‌بن محمدتقی‌نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ1408؛ علی‌بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت 1408/ 1988.
نظر شما
مولفان
مالک حسینی , سیدعلی طالقانی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 13
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده