حکمت
معرف
مفهومى بسیار مهم در فرهنگهاى گوناگون، با بار معنایى غنى فلسفى و دینى، اجمالا حاکى از علمِ با ارزشى که همراه با عمل است
متن
حکمت، مفهومى بسیار مهم در فرهنگهاى گوناگون، با بار معنایى غنى فلسفى و دینى، اجمالا حاکى از علمِ با ارزشى که همراه با عمل است. این مقاله مشتمل است بر :1) کلیات2) در قرآن و حدیث3) در فلسفه اسلامى4) در تصوف و عرفان اسلامى.1) کلیات. واژه عربى حکمت از ریشه ح ک م است. معناى اول این ریشه را برخى «بازداشتن» دانسته‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌فارس، ذیل «حکم»). همین معنا را در یکى از معانى ذکر شده براى حکمت می‌یابیم: علمى که انسان را از کار زشت بازمی‌دارد (طریحى، ذیل «حکم»). بر همین اساس، لگام اسب را حَکَمَة خوانده‌اند، چون اسب را از چموشى باز می‌دارد، و فرمانروا را حاکم خوانده‌اند چون ستمگر را از ستمگرى بازمی‌دارد (براى مثال رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ازهرى، ذیل «حکم»). این وجه معنایى براى حاکم، هم‌ریشگى حکمت و حکومت را معنادارتر می‌سازد و یادآور اندیشه کهن و افلاطونىِ حکیم/ فیلسوف ـ حاکم است (نیز رجوع کنید به حائرى یزدى، ص 66، که کشوردارى و حکومت را از انواع اصیل حکمت به معناى دانایى و تدبیر دانسته است). به هر حال، اگر چه «بازدارندگى» عنصرى مهم در مفهوم حکمت است، به نظر می‌رسد که حکم به معناى نهادن امور در جاى خود (جرجانى، ص 97) به نحوى جامع‌تر به مفهوم حکمت اشاره می‌کند که «تعادل» جایگاه ویژه‌اى در آن دارد. معناى دیگر حکم، یعنى نسبت دادن چیزى به چیز دیگر چه به نحو ایجابى چه سلبى (مثلاً رجوع کنید به همانجا)، یعنى همان «حکم کردن»، نیز با مفهوم حکمت بی‌ارتباط نیست؛ درست داورى کردن در/ درباره موقعیتهاى دشوار، مقدمه لازم براى تصمیم‌گیرى و عمل درست و از اقتضائات حکمت است.معانى دیگرى نیز براى حکمت ذکر شده است که به فهم اجمالى این مفهوم کمک می‌کند: شناخت بهترین چیزها با برترین دانشها (ابن‌منظور، ذیل «حکم»)، که چنین حکمتى را می‌توان دینى تلقى کرد و مصداق بارز آن را شناخت خداوند دانست؛ دست یافتن به حقیقت به یارى علم و عقل (راغب اصفهانى، ذیل «حکم»)؛ علم همراه با عمل؛ سخن موافق با حق؛ سخن معقول دور از حشو (جرجانى، ص 96)؛ دانشى که آدمى به کمک آن افعالش را از روى تدبیر و اتقان انجام می‌دهد (علم‌الهدى، ج 2، ص 268؛ نیز رجوع کنید به زین‌الدین رازى، ذیل «حکم»، که حکیم را «المُتقِنُ لِلامور» تعریف می‌کند). هر یک از این تعاریف جنبه‌اى از مفهوم حکمت را برجسته می‌سازد، به ‌ویژه آخرین تعریف بسیار نیکو می‌نماید و وجه مشترک برداشتهاى متفاوت از حکمت را بهتر می‌رساند.در زبان و ادبیات فارسى، حکمت به معانى دانایى (رجوع کنید به احمدنگرى، ج 2، ص 45)، عدل و حلم و بردبارى و درست‌کردارى و راست گفتارى (دهخدا، ذیل واژه) و نیز دلیل و سبب و جهت و غایت (فایده و مصلحت) به کار رفته (تهانوى، ذیل «حکیم»؛ دهخدا، همانجا)،اما نزدیک‌ترین معادل فارسى براى حکمت، «فرزانگى» است (و براى حکیم: فرزانه)، هر چند که این واژه همه بار مفهومى واژه حکمت را دربرنمی‌گیرد.معانى لغوى حکمت و معادلهاى آن در زبانهاى دیگر، نباید ما را از توجه به تکثر تلقّیها از حکمت در حوزه‌هاى فرهنگى و دینى متفاوت باز دارد. این تکثر باعث می‌شود که تعریفى همه‌پذیر یا حتى غالب براى این مفهوم میسر نباشد و ظاهرآ بهتر است که این مفهوم از جنبه‌هاى متعدد بررسى و برداشتهاى مختلف از آن کاویده شود. بررسى اجمالى این نوع و توجه به تأکید هر یک از تلقّیهاى حکمت برجنبه‌اى از جنبه‌هاى این مفهوم، ما را به تقسیم‌بندیهاى کلى در این زمینه می‌رساند. از یک منظر می‌توان حکمت را به دینى و غیردینى یا الهى و انسانى تقسیم کرد، و از منظرى دیگر به نظرى و عملى (منظور از مثلاً «دینى» یا «عملى»، تأکید بروجه غالب است).در برداشتهاى دینى، چه نظرى چه عملى، حکمت امرى الهى است و اگر هم آدمى از آن بهره‌اى ببرد، تنها به خواست و لطف الهى است. در سنّت اسلامى، خواندن خداوند به اسمهاى الحَکَم و الحکیم و الحاکم (مثلاً رجوع کنید به ازهرى، همانجا) را که هر کدام حاکى از معنایى از معانى مادّه حکم است، می‌توان در چنین زمینه‌اى فهمید. در برداشتهاى غیردینى، حکمت براى آدمى امرى دست یافتنى است و گوهر آن عبارت است از معرفت معطوف به عملى که آدمى را قادر می‌سازد از پس زندگى به خوبى برآید و زندگى خوبى را سپرى کند.در برداشتهاى نظرى، چه دینى چه غیردینى، حکمت حتى به معناى نظامى فلسفى هم می‌تواند باشد. در برداشتهاى عملى، معرفتى که در برداشتهاى نظرى مورد تأکید است فقط مقدمه‌اى ــ البته لازم ــ براى عمل است و اساساً دانش و معرفتى که به کار نیاید و تحقق نپذیرد حکمت نیست. به هر حال، تفکیک جنبه نظرى و جنبه عملىِ حکمت از یکدیگر بسیار دشوار، و با جان‌مایه این مفهوم ناسازگار است (براى تقسیم حکمت به دو نوعِ عملى و نظرى رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامى).در بررسى تلقّیهاى مختلفى که در طول تاریخ از حکمت پدید آمده است، بیش از هر چیز توجه به نسبت این تلقّیها با دو پدیده یا مفهوم بسیار مهم دیگر ضرورت دارد: دین و فلسفه.نسبت حکمت با دین در حوزه‌هاى فرهنگى دینىِ مختلف، متفاوت بوده است. مثلاً در چین و آیین کنفوسیوس حکمت کمتر دینى و بیشتر اخلاقى ـ فلسفى بوده، اما در جاهاى دیگر به ‌شدت رنگ دینى گرفته است. در ادیان ابراهیمى نیز حکمت با دین پیوند نزدیکى دارد؛ جنبه حِکْمى بخشهایى از کتاب مقدّس برجسته است، به‌ویژه در حکمت سلیمان، کتاب ایوب و کتاب جامعه. محققان غربى در بررسى مفهوم حکمت از منظر دینى ـ فرهنگى، در حوزه غربى به ترتیب تاریخى بر سهم بین‌النهرین (سومر و بابل) و مصر و یهودیت و مسیحیت، و در حوزه شرقى بر اهمیت آیینهاى هندو و تائو و بودا و کنفوسیوس تأکید می‌ورزند؛ اما در این میان عموماً از سهم شایان توجه ایران باستان و آیین زردشت غفلت می‌شود (براى استثنایى در این مورد و به طور کلى بررسى درخورى از حکمت از منظرى دینى ـ فرهنگى رجوع کنید به >دایرةالمعارف دین<، ج 15، ص 398، که به غفلت مذکور اشاره کرده و بخش متناسبى را به ایران اختصاص داده است).ارتباط حکمت و فلسفه ظاهراً از ارتباط حکمت و دین هم وثیق‌تر بوده است؛ هر چه باشد، فلسفه از نظر مفهومى با حکمت پیوند داشته و لفظاً هم با آن آغاز شده است؛ «فلسفه» (فیلوسوفیا در یونانى) یعنى دوستدارى حکمت (سوفیا). در واقع، بخش عمده‌اى از تاریخ فلسفه همان تاریخ حکمت است (براى گزارشى منحصر به فرد از تاریخ مفهوم حکمت به منزله مفهومى فلسفى رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، 2005). بنابر تبیینى، با ظهور مسیحیت، فلسفه به معناى اولیه‌اش (راه و روشى براى رسیدن به کمال و نوعى جهان‌نگرى و شیوه زندگى)، کم‌کم در محاق رفت و مسیحیت خود تبدیل به چنین فلسفه‌اى شد. در قرون وسطا که الهیات برترین علم بود و فلسفه نیز، به‌مثابه «خادمه» آن، تنها در کار تدارک نظرى بود، نقش اولیه فلسفه را عرفان و اخلاق مسیحى برعهده گرفت. در عصر جدید، فلسفه استقلال خود را باز یافت، اما بسیارى از خصایص قرون وسطایى خود را حفظ کرد؛ از جمله اکتفا کردن به ساحت نظر و تغییر و اصلاح آدمى را وظیفه خود ندانستن. به همین دلیل مورخان معاصر فلسفه به‌ندرت به جنبه حکمى فلسفه رغبت نشان داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به هدو، ص 45، براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به ص 170 به بعد). اما به نظر نمی‌رسد که فلسفه حتى در قرون وسطاى مسیحى کاملاً از شکل اولیه‌اش دورافتاده باشد (رجوع کنید به >فرهنگ تاریخى فلسفه<، ج 12، ستون 377 به بعد) و، به هر حال، با توجه به مطالعات رو به گسترشى که هم از منظر فلسفى هم ــ به‌ویژه ــ از منظر روان‌شناختى در دو سه دهه اخیر درباره موضوع حکمت صورت گرفته است (براى یکى از آخرین کارها و به نوعى دریچه‌اى به این مطالعات رجوع کنید به >دستینه حکمت <، 2005)، می‌توان از گونه‌اى بازگشت به مفهوم سنّتى حکمت در فلسفه و کلا تفکرغربى سخن به میان آورد (براى نمونه‌اى از رویکرد نو و ژرف به حکمت رجوع کنید به کیکز، 1995). فلسفه‌هاى شرقى را نیز اساساً باید گونه‌هایى از حکمت تلقّى کرد، همچنین در سنّت اسلامى، فلسفه و حکمت همواره درهم تنیده بوده‌اند و به کاربردن حکمت به معناى فلسفه، و حکیم به معناى فیلسوف امرى معمول بوده است (نیز رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامى).از حیث قالب (نوع) ادبى نیز باید به حکمت پرداخت. در این زمینه، پیش از هر چیز «کلمات قصار» به ذهن می‌آید. اندیشه‌هاى حکمى، در تناسب با جنبه عملیشان، به خوبى به این قالب درآمده و از این طریق میان مردمان پراکنده گشته‌اند. مرتبط با همین امر، حکمت پیش از آنکه شکل مکتوب به خود بگیرد، شفاهى بوده است؛ ازاین‌رو، در بررسى مفهوم حکمت توجه به فرهنگ عامه و به‌ویژه مَثَلها اهمیت اساسى دارد (رجوع کنید به کلمات قصار*؛ مَثَل*). در شکل مکتوب، حکمتْ خاصه در متون ادبى یافت می‌شود (گذشته از اینکه بسیارى از متون حکمى دینى یا فلسفى از جنبه ادبى هم با اهمیت‌اند). برخى بزرگان ادب با عنوان «حکیم» شناخته شده‌اند (مانند فردوسى، خیام، ناصرخسرو و نظامى) و بسیارى از آثار ادبى از منظر حکمت نیز درخور بررسی‌اند، از جمله کلیله و دمنه، شاهنامه فردوسى، و گلستان و بوستان سعدى. مفهوم حکمت در ادبیات عرفانى، مثلاً آثار عطار نیشابورى و سنائی‌غزنوى و مولوى، نیز جاى تأمل فراوان دارد که البته باید در پیوند با دیدگاه عرفانى و صوفیانه درباره حکمت به آن نگریست (رجوع کنید به بخش4: در تصوف و عرفان اسلامى). در فرهنگ ایرانى، به جنبه حکمت‌آمیزِ پندنامه‌ها یا اندرزنامه‌ها نیز باید توجه داشت (رجوع کنید به پندنامه*؛ اندرز*؛ نیز رجوع کنید به جاویدان‌خرد*). به هر حال، «متون یا ادبیات حِکْمى» نزد حکمت‌پژوهان اصطلاح پرکاربردى است و بخشى از پژوهشها در این زمینه را می‌توان ذیل این عنوان پی‌گرفت.موضوع درخور توجه دیگر درباره حکمت، «عقلاى مجانین» است. در عالم اسلام، ظهور عقلاى مجانین به‌ ویژه در زمینه تصوف قابل فهم است. اما به‌طور کلى رفتار و گفتار عقلاى مجانین را می‌شود واکنشى تلقى کرد در برابر علّامگى و فاضل‌مآبى مدعیان ناراستینِ عقل و حکمت؛ واکنشى در برابر یکى دانستن عقل با زیرکى و هوشمندى، یکى دانستن حکمت با دانشِ صرف (توجه به عقلاى مجانین و نقل حکایت از آنان خاصه در آثار عطار نیشابورى بروز دارد؛ درباره این موضوع و گزارشى از این حکایتها رجوع کنید به پورنامداریان، ص 5ـ 15؛ براى اثرى قدیمى در این زمینه، که گذشته از بحث لغوى و مطالبى دیگر، به معرفى دهها عاقل مجنون می‌پردازد رجوع کنید به نیسابورى، 1989؛ نیز رجوع کنید به بهلول*؛ عقلاى مجانین*).منابع : تقى پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌هاى عطار، تهران 1382ش؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگرى، جامع‌العلوم فى اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین على حیدرآبادى، حیدرآباد، دکن ]1329ـ 1331[، چاپ افست بیروت 1395/ 1975؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج 4، چاپ عبدالکریم عزباوى، قاهره ]بی‌تا.[؛ تقى پورنامداریان، دیدار با سیمرغ: شعر و عرفان و اندیشه‌هاى عطار، تهران 1382ش؛ محمداعلی‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ علی‌بن محمد جرجانى، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1978؛ مهدى حائری‌یزدى، حکمت و حکومت ]لندن 1995[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ دهخدا؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران [? 1332ش[؛ محمدبن ابی‌بکر زین‌الدین رازى، مختارالصحاح، بیروت 1988؛ فخرالدین‌بن محمد طریحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران 1362ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ ابوالقاسم حسن ‌بن محمد نیسابورى، عقلاءالمجانین، چاپ مصطفى عاشور، قاهره ] 1989[؛The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. " Wisdom" by (Kurt Rudolph); Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform: Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, Aus dem Franzosischen von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Frankfort on the Main 2002; A Handbook of wisdom: psychological perspectives, ed. Robert J. Sternberg and Jennifer Jordan, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.12, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co. 2005, s.v. " Weisheit" (by A. Speer); John Kekes, Moral wisdom and good lives, Ithaca, N.Y. 1995.2) در قرآن و حدیث. واژه حکمت بیست بار در قرآن کریم به‌کار رفته است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «حکمة»). بررسى این کاربردها و درک سیاق کلام و فهم واژگان و عبارتهایى که در ردیف این واژه قرار گرفته است، می‌تواند به ما در کشف معناى موردنظر قرآن از واژه حکمت یارى رساند. براساس آیات قرآن، پیامبران برانگیخته شده‌اند تا به مردم کتاب و حکمت بیاموزند (رجوع کنید به آل‌عمران: 164؛ جمعه: 2). خدا به همه پیامبران (آل‌عمران: 81) و لقمان (لقمان: 12) حکمت عطا کرده است. برخى از جملات حکمت‌آمیز لقمان در قرآن (لقمان : 13ـ19) و روایات (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج 13، ص 408ـ434) آمده است. خدا به داوود علیه‌السلام مُلک و حکمت (بقره: 251) و نیز حکمت و فصل‌الخطاب داده (ص:20) و به آل‌ابراهیم نیز کتاب و حکمت و مُلک عظیم بخشیده است (نساء: 54). ابراهیم و اسماعیل در یکى از دعاهاى خود از خدا خواسته‌اند در میان ذرّیه ایشان رسولى را برانگیزد که بر مردم آیات الهى را بخواند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد (بقره: 129). خدا به عیسی‌بن مریم کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموخت (آل‌عمران: 48؛ مائده: 110) و او را به جانب بنی‌اسرائیل فرستاد (آل‌عمران: 49).بنابر آیات قرآن، خدا به هرکس بخواهد، حکمت عطا می‌کند و به کسى که حکمت عطا کند، خیر فراوانى داده شده است (رجوع کنید به بقره: 269). براساس مجموع آیات، حکمت به پیامبران عطا می‌شود و به مردم تعلیم داده می‌شود. از میان پیامبران، فقط در مورد عیسی‌بن مریم گفته شده که حکمت به او تعلیم شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 48؛ مائده: 110). به پیامبر اسلام حکمت وحى شده است و این حکمت، مجموعه‌اى از توصیه‌هاى اعتقادى و دستورهاى اخلاقى است از قبیل نهى از شرک، زیاده‌روى در هزینه‌ها، خوردن نارواى مال یتیم، تبعیت از امر نامعلوم، قتل‌نفس، تکبر و امر به احسان به پدر و مادر و پرداخت حق نزدیکان و درماندگان، میانه‌روى در معیشت و داد و ستد عادلانه (اسراء: 22ـ39)از پیامبر خواسته شده است با حکمت و اندرز نیکو (المَوعِظَة الحَسَنَة) مردم را به راه پروردگار دعوت کند و با آنان به شیوه‌اى نیکو مجادله نماید (نحل: 125). طباطبائى (ذیل نحل: 125) بر آن است که آنچه در این آیه آمده، به ترتیب، همان برهان و خطابه و جدل، در اصطلاح منطقیان، است. به نظر او حکمت، برهانى است که حق را بدون هیچ تردید و سستى و ابهامى نتیجه می‌دهد.به نوشته تفلیسى (ص80ـ81)، حکمت در قرآن به پنج وجه به‌کار رفته است: پنددادن (بقره: 231؛ نساء: 113)، علم و فهم (لقمان: 12)، قرآن (نحل: 125)، تفسیر قرآن (بقره: 269)، پیامبرى و نبوت (نساء: 54؛ ص:20).مفسران غالباً ذیل آیه 269 سوره بقره به تفصیل مراد از حکمت را بیان کرده‌اند. وجوه ذکر شده براى معناى حکمت از این قرار است: علم قرآن، شامل شناخت ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مقدّم و مؤخر، حلال و حرام و مانند آن؛ دستیابى به حقیقت در گفتار و کردار؛ علم دین؛ نبوت؛ شناخت خدا؛ فهم؛ خشیت و پرواى الهى؛ قرآن و فقه؛ سنّت (براى نمونه رجوع کنید به طوسى؛ طبرسى؛ قرطبى؛ ابن‌کثیر، ذیل آیه)؛ آنچه خدا به پیامبران و امتهایشان عطا کرده است، از قبیل کتاب و نشانه‌هاى پیامبران، که آنان را به شناخت خدا و دینش راهنمایى می‌کند و لطفى است از جانب او که به هرکس بخواهد عطا می‌کند؛ علم و عمل به آن؛ و علم نافعى که به عمل بینجامد (رجوع کنید به طوسى؛ زمخشرى؛ طبرسى؛ سیوطى، ذیل آیه) به اعتقاد طباطبائى (ذیل بقره: 269)، گزاره‌هاى حق و مطابق با واقع، از آن‌رو که به گونه‌اى مشتمل بر سعادت انسان است، حکمت خوانده می‌شود، مانند معارف حقه الهیه درباره مبدأ و معاد. همچنین معارفى که حقایق عالم طبیعى را توضیح می‌دهد، از آن‌رو که با سعادت انسان مرتبط است، حکمت است، زیرا حقایق فطرى، اساس تشریعات دینى است.در مجموع، به نظر می‌رسد در تمام این معانى، یک معیار کلى وجود دارد و آن بازداشتن از نادرستى و ناراستى است و چون قرآن، سنّت، عقل، علم، شریعت، خشیت و ورع، همه، از مصادیق بازدارنده از خطا و ناراستی‌اند، حکمت خوانده شده‌اند، لذا حکمت منحصر به هیچ‌یک از آنها نیست. همچنین حکمت در روایات نوعى ثبات و استوارى رأى خوانده شده (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج 1، ص 216) که صفتى نفسانى است و دیگر موارد، یا وسایل و مقدمات ایجاد و تقویت آن است یا از جمله مصادیق و ثمره‌هاى آن.در آیه پنجم سوره قمر، تعبیر «حکمة بالغة» به‌کار رفته که در فرهنگ اسلامى پرکاربرد است. در این آیه و آیات پیش از آن، سخن از نزدیک شدن قیامت و شکافتن ماه است و اینکه کافران چون آیت و نشانه‌اى ببینند، روى بگردانند و تکذیب کنند و هوسهاى خویش را دنبال کنند، در حالى که اَخبار مردمان گذشته به عنوان حکمت بالغه‌اى که هشدارهایشان به کافران سود نبخشد، به آنان رسیده است.حکمت بالغه یعنى نهایت و غایت حکمت (بیضاوى، ذیل قمر: 5). به نظر برخى مفسران، مراد از آن حکمتى است تمام و کمال، که به خودىِ خود و از حیث آثار، نقصانى ندارد و آن خود قرآن است (رجوع کنید به ابوالفتوح رازى؛ طباطبائى، ذیل قمر: 5).در احادیث مقصود از حکمت، اطاعت خدا، شناخت امام، تفقّه در دین و اجتناب از کبائر دانسته شده است (رجوع کنید به مجلسى، ج 24، ص 86). مجلسى (ج 1، ص 215) از بررسى احادیث چنین نتیجه گرفته که مراد از حکمت، علوم حقیقى سودمند و عمل به آن علوم است و نیز علومى که بنده پس از عمل به دانسته‌هاى خود از درگاه خدا دریافت می‌کند.درباره فضیلتِ حکمت، در روایات، سخن بسیار رفته است. حکمت، گمشده مؤمن به‌شمار آمده است که هر جا آن را بیابد (رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص 1395؛ ترمذى، ج 4، ص 155؛ کلینى، ج 8، ص 167)، هرجا که باشد (نهج‌البلاغة، حکمت 79؛ مجلسى، ج 2، ص 99)، هرچند از منافق (نهج‌البلاغة، حکمت80؛ مجلسى، همانجا) و مشرک (مجلسى، ج 2، ص 97)، باید آن را دریابد.مؤمن راضى است که حکمت داشته باشد و دنیایى ناچیز، اما راضى نیست که بهره‌مند از دنیا باشد و کم‌بهره از حکمت (کلینى، ج 1، ص 17؛ مجلسى، ج 1، ص 138). پیشوایان دین حسد ورزیدن را به کسى که داراى حکمت است و آن را تعلیم می‌دهد، روا دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 1، ص 385، 435؛ بخارى، ج 8، ص 105، 150؛ مسلم‌بن حجاج، ج 2، ص 201).در احادیث، حکمتْ ضدهوى و خطا دانسته شده است (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 22، 112؛ مجلسى، ج 1، ص 111) که ژرفایش به عقل دریافت می‌شود، چنان‌که ژرفاى عقل به حکمت دریافت می‌شود (کلینى، ج 1، ص 28). حکمت درختى است که در قلب می‌روید و بر زبان ثمر می‌دهد (لیثى واسطى، ص 21). حکیم تا نبى شدن راهى در پیش ندارد (متقى، ج 16، ص 117). ترس از خدا، رأس حکمت است (دیلمى، 1368ش، ج 1، ص 73؛ حرّعاملى، ج 16، ص 163)، چنان‌که رفق و مدارا چنین است (نورى، ج 11، ص 295).در احادیث، زهد (رجوع کنید به کلینى، ج 2، ص 128؛ ابن‌شعبه، ص 58؛ دیلمى، 1408، ص 194)، سکوت (کلینى، ج 2، ص 113؛ ابن‌شعبه، ص 442، 445)، روزه‌دارى و گرسنگى (دیلمى، 1368ش، ج 1، ص 203)، تفکر (همو، 1408، ص 273)، راست‌گویى (مجلسى، ج 1، ص 215ـ216)، وقار (دیلمى، 1368ش، ج 1، ص 104) و برخى فضیلتهاى دیگر، راههاى کسب حکمت یا نشانه‌هاى آن شمرده شده‌اند. همچنین در حدیثى نبوى آمده است که هر کس چهل صبح براى خدا اخلاص ورزد سرچشمه‌هاى حکمت از قلب او بر زبانش جارى می‌گردد (ابن‌بابویه، 1363ش، ج 2، ص 69؛ قضاعى، ج 1، ص 285؛ مجلسى، ج 67، ص 249).حکمت در همه انسانها به ودیعت نهاده شده است و سرشت هیچ انسانى تهى از حکمت نیست (رجوع کنید به هیثمى، ج 8، ص 82ـ83؛ متقى، ج 3، ص 112، 114).در روایتى رازگونه آمده است که قلب پیامبر اکرم پیش از رفتن به معراج، سرشار از حکمت و ایمان گردید (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 4، ص 207؛ مسلم‌بن حجاج، ج 1، ص 102؛ نسائى، ج 1، ص 327ـ329). همچنین پیامبر خانه حکمت و امیرالمؤمنین و ائمه (علیهم‌السلام) کلیدهاى آن دانسته شده‌اند (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 221؛ ابن‌بابویه، 1417، ص 77ـ 188). برخى محدّثان این حدیث نبوى را در فضیلت على علیه‌السلام نقل کرده‌اند که نُه جزء از ده جزء حکمت، به آن حضرت داده شده است و یک جزء آن به دیگر مردمان(رجوع کنید به حسکانى، ج 1، ص 135؛ دیلمى، 1368ش، ج 2، ص 212؛ متقى، ج 11، ص 615). در بیشتر کتابهاى حدیثىِ اهل سنّت از پیامبر اکرم نقل شده است که برخى اَشعار واجد حکمت‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 3، ص 456، ج 5، ص 125؛ دارمى، ج 2، ص 296ـ297؛ بخارى، ج 7، ص 107؛ ترمذى، ج 4، ص 216).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، الامالى، قم 1417؛ همو، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم 1363ش؛ ابن‌حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌ کثیر، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت 1412؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابوالفتوح رازى، روض‌الجِنان و روح ‌الجَنان فى تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح البخارى، ]چاپ محمد ذهنی‌افندى[، استانبول 1401/1981؛ عبداللّه ‌بن عمر بیضاوى، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوى، مصر 1330، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ حبیش‌بن ابراهیم تفلیسى، وجوه قرآن، چاپ مهدى محقق ، تهران 1359ش؛ حرّ عاملى؛ عبیداللّه‌بن عبداللّه حسکانى، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودى، تهران 1411/1990؛ عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، چاپ محمداحمد دهمان، دمشق: مکتبة الاعتدال، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن محمد دیلمى، ارشاد القلوب، قم 1368 ش؛ همو، اعلام الدین فى صفات المؤمنین، قم 1408؛ زمخشرى؛ سیوطى؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طوسى؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/ 1985؛ محمد بن سلامه قضاعى، مسندالشهاب، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت 1405/1985؛ کلینى؛ علی ‌بن محمد لیثى واسطى، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنى بیرجندى، قم 1376ش؛ علی‌بن حسام‌الدین متقى، کنز العُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران [? 1397[؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ احمد بن على نسائى، سنن النسائى، بشرح الامامین السیوطى و السندى، چاپ سیدمحمد سید، علی‌محمد على، و سیدعمران، قاهره 1420/1999؛ حسین‌بن محمدتقی‌نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ1408؛ علی‌بن ابوبکر هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت 1408/ 1988.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مالک حسینی

سیدعلی طالقانی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده