حقیقت محمدیه
معرف
اصطلاحى در عرفان ابن‌عربى*، به معناى تعین اول از ذات الهى که همان اسم اعظم و جامع اسماء حسناى حق است
متن
حقیقت محمدیه، اصطلاحى در عرفان ابن‌عربى*، به معناى تعین اول از ذات الهى که همان اسم اعظم و جامع اسماء حسناى حق است. از این حقیقت، همه عوالم به ظهور رسیده است و به آن حقیقةالحقایق نیز می‌گویند (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص 131، 352ـ353).به اعتقاد عرفا حقیقت محمدیه به‌طور کامل در انسان کامل* ظاهر می‌شود. نبى، رسول و ولىّ، مظاهر این حقیقت در عالم سِفْلىü هستند و کامل‌ترین مظهر آن در این عالم پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است (رجوع کنید به ابن‌عربى، 1370ش، ج 1، ص 64، 214؛ جهانگیرى، ص 328ـ330).آموزه‌هاى ابن‌عربى (1370ش، ج 1، ص 214) در این باره از یک سو مبتنى بر احادیثى از قبیل «کنتُ نبیآ و آدم بین الماء و الطین» است که براساس تفسیر او از این حدیث، پیامبر حقیقتى وراى صورت خود در زمان و مکان خاص دارد و به نوعى داراى هستى جهانى، ازلى و ابدى است (نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 248).از سوى دیگر، وى برخى از مؤلفه‌هاى این اندیشه را وام‌دار عرفاى پیش از خود است، زیرا توجه به نبی‌اکرم به عنوان واقعیتى که اولا کامل‌ترین و برترین انسان است و ثانیاً واقعیتى که منحصر به انسانى در زمان و مکان خاص نیست و ثالثآ با ذات مقدّس حق نسبتى خاص دارد، در تاریخ عرفان اسلامى، به‌خصوص در آموزه‌هاى حکیم ابوعبداللّه ترمذى* درباره ولایت*، سابقه داشته است (رجوع کنید به حکیم‌ترمذى، ص 37، 39؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). اما تعمق در این معانى، که در اندیشه ابن‌عربى بارور شد و به وضع چنین اصطلاحى انجامید، شامل سه مرحله است:مرحله اول : از اولین کتابهاى صوفیه تا قرن هفتم. در این مرحله عرفا براساس برخى ادله نقلى، بر برترى مقام پیامبر اتفاق‌نظر داشتند (رجوع کنید به کلاباذى، ص 69). باتوجه به تفاسیر عرفا، این ادله (شامل آیات و احادیث) دو دسته‌اند: 1)ادله‌اى که به تبیین اختصاصات و برترى نبی‌اکرم بر سایر انبیا می‌پردازند. مثلا، عرفا آیه «لِیغفرلکَ اللّهُ ما تَقَدَّمِ من ذَنبِکَ و ما تَاَخَّر» (فتح : 2)را مطرح می‌کنند که درباره تقدم غفران الهى بر گناه پیامبر است، در حالى که غفران الهى در مورد پیامبران دیگر، متأخر از گناه آنان و بلکه مسبوق به توبه بوده است (ابونصر سراج، ص 111؛ مستملى، ربع 2، ص 877ـ878) یا در مقایسه پیامبر اسلام با حضرت موسى علیه‌السلام به دو آیه «اَلَم نَشْرَح لکَ صدرَک» (انشراح: 1) و آیه «رَبِ اشْرَح لى صَدرى» (طه: 25) اشاره می‌شود که مطابق این دو آیه، حضرت موسى طلب شرح صدر می‌کند در حالى که مقام شرح صدر براى پیامبر بدون طلب حاصل بوده است (ابونصر سراج، ص110). نمونه دیگر، تفضیل پیامبر بر حضرت عیسى علیه‌السلام است؛ مطابق برخى روایات، حضرت عیسى قادر بود بر سطح آب راه برود، ولى معراج پیامبر راه رفتن در هوا بود و این کرامت برتر از کرامت حضرت عیسى تلقى می‌شود (مستملى، ربع 2، ص870).2) ادله‌اى که از وجود خاص پیامبر و برترى هویت ایشان به‌طور مطلق سخن می‌گویند. این دسته از ادله، در تفسیر احادیثى مانند «لى معَ اللّهِ وقت لایسَعُنى فیه مَلَکٌ مقرّب ولا نبىٌّ مرسل» یا به روایتى دیگر «لایسَعُنى فیه غیرُ ربى» و «انا سید وُلْدِ آدمَ ولا فخرَ، آدمُ و مَنْ دونَه تحتَ لوائى» هستند (رجوع کنید به کلاباذى، همانجا؛ مستملى، ربع 2، ص 902).همه آیات و احادیث این دو دسته دلیل، در شکل‌گیرى تعبیر حقیقت محمدیه حائز اهمیت‌اند، زیرا وجود پیامبر را به دو وجه خَلقى (ظاهر) و حقى (باطن) تقسیم می‌کنند و او را در نسبت بسیار نزدیک با حق قرار می‌دهند و خلق را از ادراک کمال او عاجز می‌انگارند (رجوع کنید به مستملى، ربع 2، ص 906ـ908)؛ به‌خصوص روایت «اوّلُ ما خَلَق اللّه نورى»، که اولویت پیامبر بر مخلوقات از آن استنباط می‌شود (رجوع کنید به حکیم‌ترمذى، ص 39؛ عین‌القضاة، ص 258، 266). در آخر، تعبیراتى مانند روح محمدى و نور محمدى، که ایشان را اولین مخلوق معرفى می‌کند (نجم رازى، ص 37ـ38، 52)، انتقال به تفکر ابن‌عربى را ممکن ساخت.مرحله دوم : حقیقت محمدیه در عرفان ابن‌عربى. حقیقت از نظر ابن‌عربى آن چیزى است که وجود بر آن بنا شده است؛ ازاین‌رو، حتى بر امور متقابل و متماثل نیز شمول دارد (الفتوحات المکیة، ج 2، ص 563) باتوجه به این مبنا، واضح است که نمی‌توان حقیقت محمدیه را تعریف منطقى کرد. این حقیقت از حیث منشأ بودن آن براى همه موجودات قابل مشاهده است و ازاین‌رو حقیقت محمدیه با ذات حق، با مراتب و تعینات وجود (از جمله عالم به‌طور عام، انسان به‌طور خاص) و با معرفت اهل عرفان مرتبط است. حقیقت محمدیه از حیث ارتباطش با عالم مبدأ، خالق عالم است؛ از حیث ارتباطش با انسان، صورت کامل انسان است که در نفس خود جامع جمیع حقایق وجود است؛ و از حیث ارتباطش با علوم باطن، مصدر و منبع علوم و معارف عارفان است (همو، 1370ش، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص320؛ جهانگیرى، ص 328ـ329).اولین مشخصه این حقیقت در ارتباط با ذات حق، عبارت است از صفات و اسماء حق بودن (رجوع کنید به ابن‌عربى، 1418، ص 37). به اعتبار همین مشخصه، این حقیقت دو ویژگى دیگر دارد: جامعیت یا شمول، و سیادت و برترى بر اسماء حسنى (رجوع کنید به همو، 1367ش، ص 217ـ218). از نظر ابن‌عربى (1370ش، ج 1، ص 64) اسما منشأ کثرت‌اند و بین آنها تقابل وجود دارد (مثلا، اسم قهر با لطف تقابل دارد) و هر اسمى صاحب حکمى است و هیچ اسمى نمی‌تواند حکم اسم دیگر را باطل سازد، اما حقیقت محمدیه می‌تواند بر اسما حکم کند و حکمى را الغا و حکم دیگرى را جارى گرداند. دلیل بر این مقام، وجود شفاعت براى صاحب این حقیقت است.در ارتباط حقیقت محمدیه با ذات حق، دو وجه دیگر از این مفهوم روشن می‌گردد، یکى دلالت بر وجود حق و دیگرى معرفت به حق. به تعبیر دیگر، اصلی‌ترین و واضح‌ترین دلیل بر وجود حق، حقیقت محمدیه است و چون این حقیقت از برترین اتحاد با حق برخوردار است، با ثبوت خود حق را ثابت می‌کند و در بیشترین حد مدلول خود را می‌نمایاند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 215) و علم او به حق نیز به سبب همین ارتباط، کامل‌ترین علم است، زیرا علم مرآتى (آیینه‌وار) به حق دارد (همان، ج 1، ص 62). اما وجود عینى حقیقت محمدیه حقیقتى مثالى است و این واقعیت مثالى، که جامع اسما و صفات الهى است، همان وجود غیبى پیامبر اکرم است که ابن‌عربى تحت عنوان باطن نبوت از آن یاد می‌کند (رجوع کنید به 1418، همانجا؛ همو، الفتوحات المکیة، ج 1، ص 143). به نظر ابن‌عربى (1370ش، ج 1، ص 134ـ135) ولایتْ باطنِ نبوت است. در حقیقت، «ولى» اسم الهى است و مقام ولایت عبارت است از جهت این حقیقت به سوى حق، که فانى در ذات او و باقى به اوست و نبوت عبارت است از جهت یا وجه این حقیقت به سوى خلق، که موقت و قطع‌شدنى است (رجوع کنید به همو، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 256ـ 258). با این تحلیل، ابن‌عربى (1370ش، ج 1، ص 135)، برخلاف عرفاى پیشین (رجوع کنید به کلاباذى، ص 69)، ولایت را متضمن مقام نبوت و برتر از آن می‌داند.اما پیامبر اسلام در میان انبیا و اولیاى خدا موقع ویژه‌اى دارد. ابن‌عربى با استناد به حدیث «کنت نبیآ و آدم بین‌الماء و الطین»، نبوت را در ایشان سابق بر انسانیت می‌داند، زیرا تأکید حدیث بر موجود بودن یا انسان بودن نیست بلکه بر نبوت است (رجوع کنید به الفتوحات‌المکیة، ج 1، ص 143ـ144) و انسانیت لباسى بر اندام باطن نبوت یا حقیقت محمدیه بوده است (رجوع کنید به همو، 1418، ص 34).از سابق بودن مقام نبوت پیامبر بر انسانیت و ارتباط نبوت با ولایت و حقیقت محمدیه، این نتیجه گرفته می‌شود که نبوت در پیامبر اسلام استقلالى و ذاتى است و در پیامبران دیگر این مقام مأخوذ از حقیقت محمدیه است (رجوع کنید به همو، 1370ش، ج 1، ص 63ـ64). بدین‌ترتیب، همه انبیا، از آدم تا عیسى علیهم‌السلام، مظاهر این حقیقت‌اند؛ اما با آمدن پیامبر اسلام، یا در واقع، ظهور کامل این حقیقت در صورت محمدیه، تمامى شرایع انبیاى دیگر نسخ شده است (همو، الفتوحات المکیة، همانجا).دومین وجه حقیقت محمدیه ارتباط آن با عالم است. مراد از عالم، کل ماسوى اللّه اعم از انسان است، اما از حیث ارتباط با انسان، انسان کامل صورت کامل حقیقت محمدیه و جامع جمیع حقایق وجود است (همو، 1370ش، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص320). به نظر می‌رسد که به اعتبار منشأ بودن حقیقت محمدیه براى آدم علیه‌السلام، این حقیقتْ پدرِ آدم تصور شود و حقیقت محمدیه از طریق ابوتِ آدم علیه‌السلام به تمام انسانها برسد، اما ابن‌عربى (1418، ص 35) حضرت محمد ]صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم[ را نسخه حق و آدم را نسخه‌اى از او و دیگر انسانها را نسخه‌اى از هر دو می‌داند؛ بدین‌ترتیب، ابن‌عربى رابطه‌اى مستقیم و بی‌واسطه، یعنى بدون واسطه ابوتِ آدم علیه‌السلام، براى حقیقت محمدیه در انسان قائل است و ابوت آدم را برحسب اجسام و ابوت حقیقت محمدى را برحسب ارواح انسانى می‌داند (رجوع کنید به الفتوحات‌المکیة، ج 1، ص 5، ج 3، ص 456ـ457).وجهى که کیفیت ارتباط این حقیقت با ارواح انسانى را روشن‌تر می‌کند، رابطه حقیقت محمدیه با معرفت انسانهاست. ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 457) هر شریعت و هر علم و معرفتى را در هر زمانى میراث محمدى می‌داند و چون معرفت به حق براساس تجلى است (رجوع کنید به تجلى*) و حقیقت محمدیه تجلى جامع است، پس رسیدن به هر نوع معرفتى و علمى نه فقط در انبیا بلکه در تمام انسانها از طریق این حقیقت صورت می‌پذیرد (رجوع کنید به ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 1، ص 5، ج 3، ص 457). از میان این معارف، معرفت خاصى نیز به حق وجود دارد که به نظر ابن‌عربى (1370ش، ج 1، ص 62) مختص به حضرت خاتم‌الرسل («صورت محمدیه») و خاتم‌الاولیاء است و فقط انبیا و اولیا از طریق این دو می‌توانند به آن برسند.مرحله سوم : تابعین و شارحان ابن‌عربى. در تابعین ابن‌عربى، موضوع اول در بیان «حقیقت محمدیه»، «تعین اول» است (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص 131). در این اصطلاح نیز آنچه مورد تأمل واقع می‌شود، «اَوَّلیت» است. تبیین این اولیت معمولا فصلى از کتابهاى این دوره را به خود اختصاص داده است. نسفى (ص 225) بر آن است که این تأکید در اولیت سبب شده است برخى این حقیقت را خدا بپندارند. تطبیق این اولیت با برخى احادیث که عناوین مختلفى، از قبیل لوح، قلم، عقل، و عرش، را مخلوق اول معرفى می‌کند، عرفا را به تبیین ارتباط حقیقت محمدیه با این عناوین سوق‌داده. نسفى (ص220ـ221) براى پاسخ به همین سؤال که آیا مقام اولیت از آنِ یک جوهر است یا چند جوهر، جهان را به مُلک و ملکوت تقسیم کرده و نوشته است اول چیزى که خدا در ملکوت آفرید عقل اول یا همان قلم الهى و اول چیزى که در جهان مُلک آفرید فلک اول یا همان عرش بود. پس خداوند به قلم که دریاى نور است فرمان داد که بر عرش بنویسد و آنچه قلم نقش کرد نور نبى و ولىّ بود. چون اول بودن به معناى منشأ خلق بودن است، جیلى (ج 2، ص 58) بهشت و دوزخ، نعیم مؤمنان و عذاب کافران را هم به صورت محمدیه، که پیش از صورت آدم علیه‌السلام بوده، نسبت داده است. علاوه بر اولیت، اولویت حقیقت محمدیه نیز در آثار شارحان ابن‌عربى وجود دارد، از جمله صدرالدین قونیوى (ص100) مسئله تدبر را به عنوان اولویت این حقیقت بر جمیع ماسوى اللّه مطرح می‌کند؛ بنابراین، این حقیقت نه تنها برتر از همه است بلکه به تدبیر امر مادون خود نیز می‌پردازد.دومین تفصیل و شرح در تابعین ابن‌عربى، مسئله ارتباط شخص پیامبر یا صورت محمدى با این حقیقت غیبى و کلى، یعنى حقیقت محمدیه، است. صدرالدین قونیوى (ص 68ـ69) صورت محمدیه را لقب حقیقت محمدیه می‌داند. این حقیقت، برحسب حال و زمان و بعضى مراتبِ وجود، این لقب را می‌پذیرد و انسانیت، اسم‌اللّه یا اسم رحمان نیز همگى القاب حقیقت محمدیه‌اند. قیصرى (ص 21ـ22) نیز نبوت (یعنى رسالت) را به صورت محمدیه یا شخص پیامبر، و باطن نبوت (یعنى ولایت) را به‌حقیقت محمدیه اختصاص می‌دهد. نسفى (ص 315ـ316) هم مطلبى نزدیک به همین موضوع دارد. او ولایت و نبوت را دو صفت نبى می‌داند. پیامبر از آن حیث که رو به بندگان خدا دارد و فیض خدا را به آنها می‌رساند داراى نبوت است و از آن حیث که رو به خدا دارد و از خدا فیض می‌پذیرد ولایت دارد. به نظر آقامحمدرضا قمشه‌اى (ص 66ـ67)، «ولىّ» باطن «اسم‌اللّه» است و الاهیت و ولایت، باطن حقیقت محمدیه‌اند، و این حقیقت در مراتب تشکیک به صورت محمدى، که مرتبه‌اى از مراتب ولایت حقیقت محمدى است، می‌رسد. علاوه بر اینها، تابعین ابن‌عربى اصطلاحات دیگرى براى حقیقت محمدیه وضع کردند، از جمله جامى (ص 275ـ276) تعبیر قرآن را براى حقیقت محمدیه به‌کار برده، زیرا قرآن جامع کلمات الهى است، همچنان که حقیقت محمدیه جامع همه مظاهر و تجلیات الهى است. به جاى حقیقت محمدیه گاه حقایق محمدیه (رجوع کنید به جیلى، ج 2، ص 59) یا حقیقت احمدیه (فنارى، ص 278؛ شاه‌آبادى، ص 12) نیز به کار می‌رود. تفسیر صفت «مبارک» و «قَدْر» در تعبیر قرآنىِ «لیلةٍ مبارکةٍ» و «لیلة القدر»، سبب شده است تا حقیقت محمدیه را لیلةالقدر نیز بدانند (براى نمونه رجوع کنید به شاه‌آبادى، همانجا).منابع : ابن‌عربى، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛ همو، عنقاء مغرب فى ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره 1418/1997؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران 1379ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ محسن جهانگیرى، محیی‌الدین‌بن عربى : چهره برجسته عرفان اسلامى، تهران 1359ش؛ عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلى، الانسان الکامل فى معرفةالاواخر و الاوائل، قاهره 1390/1970؛ محمدبن علی ‌حکیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذى: کتاب سیرةالأولیاء، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّى، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ محمدعلى شاه‌آبادى، رشحات‌البحار، تهران 1360ش؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، النفحات الالهیة، چاپ محمد خواجوى، تهران 1375ش؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیه، ]با[ ترجمه و شرح از محمد على مودود لارى، چاپ گل‌بابا سعیدى، تهران 1376ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [?1341ش[؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس فى شرح مفتاح غیب‌الجمع و الوجود، چاپ سنگى تهران 1323، چاپ افست 1363ش؛ محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌اى، تحقیق در مباحث ولایةکلیه: حواشى برفصوص، در داوودبن محمود قیصرى، رسائل قیصرى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1381ش؛ داوودبن محمود قیصرى، رسائل قیصرى، با حواشى محمدرضا قمشه‌اى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1381ش؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق 1407/1986؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح ‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1352ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

جلیله علم الهدی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده