حق و حقیقت
معرف
حق و حقیقت،# دو مفهوم و اصطلاح در فلسفه و عرفان اسلامى.
متن
حق و حقیقت، دو مفهوم و اصطلاح در فلسفه و عرفان اسلامى.1) در فلسفه. این دو واژه، عمدتآ در دو حوزه وجودشناسى و معرفت‌شناسى و به معانى متعددى به‌کار رفته‌اند. از جنبه وجود شناختى، مرادف امر واقعى و واقعیت و در مقابلِ امر عدمى و باطل‌اند، و از جنبه معرفت‌شناختى و منطقى مرادف صادق و صدق و در مقابل کاذب، کذب، خطا و امور وهمى و موهوم به کار می‌روند. نهایتآ، بنابر هر دو جنبه، حق و حقیقتْ مبدأ اعلى و غایت قصواى وجود و معرفت‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ نیز رجوع کنید به صدق و کذب*).اصطلاح حق و حقیقت را در فلسفه افلاطون در مواضع گوناگون از آثار وى می‌توان یافت که بنابر آن شواهد، حق و حقیقت از یک طرف مرداف امر واقعى و واقعیت، در مقابل باطل و عدمى (جنبه وجود شناختى) و از طرف دیگر به معناى صادق و یقینى در مقابل کذب، خطا و موهوم (جنبه معرفت‌شناختى و منطق) به‌کار رفته‌اند. افلاطون (جمهورى، کتاب6، 508ـ 509C) مُثُل* (ایده‌ها) را ــکه بنابر آموزه‌هاى او موجودات ثابت و پایدارندــ موجودات حقیقى دانسته و بنابر سلسله مراتب وجود که او ترسیم کرده است، مثالِ اعلى یا ایده فوق ایده‌ها، یعنى ایده خیر که منشأ و مبدأ سایر ایده‌هاست، حقیقی‌ترین موجود است که نه فقط مبدأ وجود بلکه منشأ اصلى معرفت حقیقى نیز هست؛ زیرا، بنابر تمثیلى که او در توصیف و تبیین جایگاه وجودى و معرفتىِ مثال خیر و سایر مُثُل به کار برده، ایده خیر همچون خورشید است که با تابش نورش نه فقط موجب حیات و رویش، بلکه سبب انکشاف و ناپوشیدگى سایر ایده‌ها، و در نتیجه علت شناسایى آنها، می‌شود. به نظر افلاطون (همان، کتاب 6، 501d) دوستدار حکمت (فیلسوف)، دوستدار حقیقت و در جستجوى آن است.در فلسفه ارسطو نیز حق و حقیقت از جنبه وجودشناختى مرادف و مساوق وجود و موجود بودن است که نخستین و سزاوارترین مصداق آن جوهر است، و برترین موجود، که به تعبیر او جوهر تغییرناپذیر و جاودانه است، «حقیقی‌ترین» است، یعنى همان حقیقتى که فیلسوفان همواره در جستجوى شناخت آن هستند، اگرچه نیل به حقیقت، سهلِ ممتنع است (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به جوهر*؛ ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب 2، فصل 1، 993ب ا). ارسطو درباره حق و حقیقت در منطق و حوزه معرفت‌شناسى نیز بحث کرده است. به نظر او (همان، کتاب 2، فصل 1، 1051ب 1ـ5؛ نیز رجوع کنید به صدق و کذب*) قول و حکم صادق، قول و حکم مطابق با واقع است.درمجموع، میان رأى افلاطون و ارسطو درباره معنى و مفهوم حق و حقیقت اختلافى نیست مگر در تعیین مصداق یا مصادیق آنها، که این امر ناشى از اختلاف در مبادى و مبانى اندیشه ایشان است. همین نکته نیز درخصوص آراى فیلسوفان مسلمان صادق است، زیرا فیلسوفان مسلمان نیز در معنى و مفهوم این دو اصطلاح، جز از حیث اجمال و تفصیل و در تعیین مصادیق، نه با افلاطون و ارسطو اختلاف‌نظر دارند نه با یکدیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله). کندى (ج 1، ص 97ـ98) «حق» یا «حق اول» را بر خدا اطلاق کرده و گاه به جاى تعابیر و اصطلاحات فلسفى، نظیر واجب‌الوجود، از آن استفاده کرده است که این خود تلویح و اشاره‌اى به پذیرش نظر افلاطون و ارسطو درباره مساوقت حق با موجود و به طریق اَوْلى مساوقت حق با علةالعلل و به تعبیر دقیق فلسفى واجب‌الوجود بالذات می‌تواند تلقى شود.حق. آنچه در استفاده از این لفظ در متون فلسفى رخ داده نظیر آن چیزى است که درباره لفظ و اصطلاح موجود یا وجود در فلسفه صورت گرفته است، که اگر نزاع یا اختلاف نظرى میان فیلسوفان بوده نه از حیث معنى و مفهوم بلکه از حیث تعیین مصداق آن بوده است. این امر به نظر می‌رسد که ناظر به مساوقت حق و وجود است، که فارابى (1982، ص 48) بدان اشاره کرده است و می‌توان گفت معانى متعددى که او براى حق برشمرده، با نوعى تقسیم‌بندى کلى و اجمالى درباره موجود یا وجود منطبق است. معانى حق بنابر آنچه فارابى (همانجا؛ همو، 1991، ص 46؛ همو، 1970، ص 178) گفته است عبارت‌اند از : 1) چیزى که «اکمل‌الوجود» و «اوثق‌الموجودات» است. 2)موجودى که بالفعل حاصل است. 3)گاهى به معقولى گفته می‌شود که عقل آن را موجود دانسته و با موجود ]خارجى[ مطابقت دارد و به آن موجود از آن جهت که معقول است حق گفته می‌شود و نظر به ذاتش بدون اضافه و نسبت به آنچه تعقلش کرده است، به آن موجود گفته می‌شود. به تعبیر دیگر، حق به قول مطابقِ مخبَرٌعنه گفته می‌شود، وقتى که قول با آن مطابقت دارد. 4)چیزى که انسان بالبداهه یا با برهان، بدان یقین حاصل می‌کند. پس از فارابى آنچه فیلسوفان مسلمان در این باب گفته‌اند در اساس با سخن او موافق است، گرچه ممکن است گاهى در تعابیر، تفاوت اندکى به نظر آید (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 1، ص 48؛ همو، 1364ش، ص 555؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 291؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 89).معانى حق، بنابر آنچه ابن‌سینا در الهیات شفا (همانجا) و نجات (همانجا) گفته است، عبارت‌اند از: 1)وجود خارجى مطلقاً. 2)وجود دائم. واجب‌الوجود، بذاته دائماً حق و ممکن‌الوجود، بغیره حق است و بذاته باطل. 3)قول یا اعتقادى که حاکى از حال شىء موجود در خارج است، هنگامى که حال شىء خارجى مطابق با قول و اعتقاد باشد؛ ازاین‌رو، می‌گوییم این قول یا این اعتقاد، حق است. اما حق به اعتبار مطابقت مانند صادق است، جز اینکه صادق در موردى گفته می‌شود که قول یا قضیه به اعتبار نسبتش با واقع سنجیده شود، و حق وقتى گفته می‌شود که به اعتبار مطابقت واقع با قول و اعتقاد سنجیده شود. احق‌الاقاویل آن قولى است که صدقش دائم است و احق از آن، قول همیشه صادقى است که صدق آن اوّلى باشد، یعنى نیازمند علت و دلیلى براى اثبات صدقش نیست و احقُ الاقاویلِ صادق این است که در آن بین سلب و ایجاب واسطه‌اى نیست (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص 291ـ292؛ ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 9ـ10، شرح نصیرالدین طوسى؛ جرجانى، ص 102ـ103؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج1، ص 89ـ90؛ تناقض*). سهروردى (ج 1، ص 211)، افزون بر معانی‌اى که ابن‌سینا گفته، به سه معناى دیگر براى حق اشاره کرده است: چیزى که شىء شایستگى آن را دارد؛ رسیدن شىء به غایتش؛ و چیزى که غایت عقلى صحیحى دارد.بنابر آنچه ذکر شد، دوام و ثبات و قوام بالذات، چه در حوزه وجودشناسى چه در حوزه معرفت‌شناسى، ملاک و میزان یا به تعبیر دیگر مشخصه‌هاى مصادیقى هستند که براى حق معرفى شده‌اند و اطلاق حق بر هریک از آن مصادیق،بر حسب میزان برخوردارى آنها از این مشخصات، جایز است. با در نظر گرفتن همین ملاکهاست که فیلسوفان مسلمان حق را اولاً و بالذات و حقیقتاً بر خدا و ثانیاً و بالعرض و مجازاً بر سایر موجودات اطلاق کرده و خدا را «حق اول» یا «حقیقة الحقایق» نیز خوانده‌اند. بدین‌معنى که او مبدأ و علت تحقق وجودى و معرفتى غیر خود است (براى نمونه رجوع کنید به کندى، همانجا؛ ابن‌سینا، 1404، همانجا؛ میرداماد، 1381ش، ج 1، ص 133؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 2، ص 106).حقیقت. این اصطلاح نیز به وجوه متعددى در متون فلسفى به‌کار رفته، که از آن جمله است: 1)وجود خاص هر چیزى؛ به این معنا حقیقت مساوق وجود است، یعنى مصداق وجود همان مصداق حقیقت است (براى نمونه رجوع کنید به فارابى، 1982؛ ابن‌سینا، 1364ش، همانجاها؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر2، ج 2، ص 2). 2)ماهیت موجود، خواه زائد و عارض بر وجود باشد، چنان‌که در ممکنات است، خواه عین وجود باشد، چنان‌که بر خدا اطلاق می‌شود. به همین اعتبار است که «مای‌حقیقیة»، پرسش از ماهیت شىء است در مرحله‌اى که علم به وجود آن داریم. 3)ذاتِ موجود به وجود عینى. 4)شىء به‌شرط وجود. 5)مطابقت قضیه با واقع. 6)به لفظى که در معنایى که به ازاى آن وضع شده است به کار برده شود، حقیقت گویند و مقابل آن، مجاز است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1364ش، ص 57، 178؛ سهروردى، ج 1، ص 176، 202، 361ـ 362؛ شهرزورى، 1380ش، ص 42، 54؛ همو، 1383ـ 1385 ش، ج 1، ص 398؛ جرجانى، ص 103؛ میرداماد، 1367ش، ص 51؛ صدرالدین شیرازى، 1378ش، ص 9؛ نیز رجوع کنید به مجاز*). بنابر نظر حکما، ادراک حقیقت اشیا چنان‌که هستند براى انسان میسر نیست و به‌طریق اَوْلى نیل به معرفت درباره خدا، که حقیقةالحقایق و منشأ و علت تحقق سایر موجودات است، چنان‌که شایسته اوست، ممکن نیست (براى اطلاع از آرا و اقوال حکما درباره امکان معرفت و علم به حقیقت رجوع کنید به تعریف*؛ حد*؛ علم*؛ وجود*؛ نیز براى بررسى حق و حقیقت در منطق رجوع کنید به صدق و کذب*).منابع : ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاة من الفرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ علی‌بن محمد جرجانى، التعریفات، قاهره 1411/ 1991؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج 1، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقائق الربانیة، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1383ـ1385ش؛ همو، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائى تربتى، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران 1378ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب آراء اهل‌المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری‌نادر، بیروت 1982؛ همو، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدى، بیروت 1970؛ همو، کتاب الملة و نصوص اخرى، چاپ محسن مهدى، بیروت 1991؛ یعقوب‌بن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1381ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Plato, The Collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper etal.], Princeton, N. J. 1994.2) در عرفان اسلامى. مفاهیم حق و حقیقت نزد صوفیه هم به معانى اصطلاحىِ نسبتآ عام، که در عرف اهل علم رایج بوده، به‌کار رفته است هم خود اهل تصوف معناها و کاربردهاى تازه‌اى براى آنها ساخته‌اند.کلمه حق معناهاى متعددى دارد ناظر به حوزه‌هاى معنایى متفاوت، که در کاربردهاى عرفانى غالب این معانى مندرج است. اگر بخواهیم براساس طبقه‌بندیهاى رایج در فلسفه سخن بگوییم، براى واژه حق چهار حوزه معنایى می‌توان تشخیص داد: وجودشناسانه (آنچه هست، امر واقع)، معرفت‌شناسانه (حکمِ مطابق واقع، صدق)، ارزش‌شناسانه (آنچه ارزش و اهمیت دارد) و وظیفه‌شناسانه (آنچه باید انجام داد، حقى که برعهده کسى است). دو حوزه معنایى اول توصیفى و دو حوزه معنایى دوم هنجاری‌اند.حق در اصطلاحات صوفیه به دو معناى عام (حق در برابر باطل) و خاص (حق در برابر خَلق) به‌کار رفته و البته از نظر صوفیه مصداق کامل یا یگانه مصداق هر دو معنا خداست که با آوردن حرف تعریف (الف و لام)، «الحق»، مشخص و متمایز می‌گردد و از نامهاى خدا (اسماءاللّه) است (رجوع کنید به ابونصر سَراج، ص 336؛ هجویرى، ص 560).در معناى عام، هر امر واقع و ثابت و سزاوارى ــ که طبعاً به خدا منسوب است ــ حق است، از جمله آفرینش، ایمان، مرگ، و روز جزا. کاربرد خاص واژه حق در سیاق دینى و در اصطلاحات صوفیه نمایانگر متعالی‌ترین و به یک معنا باطنی‌ترین معناى این کلمه است که بر واقعیت خدا، به منزله امرى ثابت و استوار و فراگیر دلالت دارد. حق، وصف نحوه هستى خداست که ثبات، سزاوارى و آشکارى، مهم‌ترین مؤلفه‌هاى آن است. در تفسیر بیضاوى (ج 1، ص 414، ج 2، ص 116) وجه تسمیه حق، ثَبات ولى زوالى الوهیت و ربوبیت او («الثابتُ ربوبیته» و «الثابتُ الهیته») ذکر شده است (نیز رجوع کنید به ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 356، که «حقُ الحق» را ربوبیت حق و «حقُ الخلق» را عبودیت خلق دانسته است). تعبیر قرآنى «الحَقُ المُبین» (نور: 25) نیز به آشکار بودن خدا اشاره دارد (نیز رجوع کنید به سلمى، 1406، ص 105). بر همین اساس، اصل بر آشکار بودن حق است، و حجابها و موانع، ثانوى و از ناحیه خود انسان است (رجوع کنید به مولوى، دفتر1، ابیات 1400ـ 1405؛ نیز رجوع کنید به حجاب*). به گفته زرین‌کوب (1364ش، ج 2، ص 725)، اینکه صوفیه خدا را با نام حق می‌خوانند، بیشتر از آن‌روست که وجود خدا نزد ایشان ثابت است و نیازى به اثبات ندارد (نیز رجوع کنید به نویا، ص 34، که حق را والاترین نام خدا دانسته است). اما به نظر می‌رسد دیگر معانى واژه حق نیز در این امر دخیل است. حق چیزى بیشتر از هستى (واقعیت) یا صدق، و باطل چیزى کمتر از نیستى و کذب است. همچنان که به گفته ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 468)، غیبت (بدگویى در غیاب شخص) واجد صدق است اما حق نیست.خدا را حق می‌گویند زیرا اوست که حقیقتها را محقَق می‌کند (حَقَّقَ الحقایق) و سزاوارترینِ حقها (احقّ الحقوق) است (سلمى، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 487). در همین سیاق است که از نظر ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 377، ج 4، ص 402؛ حکیم، ص 338) وجودْ حق و خیر و رحمت است، و عدمْ باطل و شر. دنیا از آن جهت که موجود است رویى به حق و از آن جهت که در معرض زوال و عدم است رویى به غیرحق دارد (نیز رجوع کنید به ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص100، که حق را وجود (الحق هو الوجود)، و اشیا را صوَر وجود دانسته است). وى (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 101) در تفسیر آیه 100 سوره یوسف، حق را از آن جهت که رؤیاى به تحقق پیوسته حضرت یوسف علیه‌السلام است، به معناى امر مرئى و محسوس گرفته، اما در جایى دیگر (رجوع کنید به الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 306)، با قرینه‌سازى میان وجود و شهود، هر چه را که متعلق به وجود است، حق، و هر چه را که متعلق به شهود است، خلق دانسته است. تهانوى در موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم (ذیل «الحَقّ») حق را نزد صوفیه عبارت از وجودِ مطلقِ غیرمقید به هیچ قید دانسته؛ تعریفى که صبغه فکرى ابن‌عربى در آن آشکار است. اما در بیانى ساده‌تر، به نظر حکیم ترمذى (ص 47)، حقْ حقیقت توحید است که بر قلب وارد می‌شود. حق آنگاه در دل متحقِق می‌گردد که هرچه جز حق نادیده شود (انصارى، ص 199). گفته روزبهان بقلى (ص 559) ــ که تحقق، وقوف قلب است به نایل شدنش به مراد حق از طریق علم و عمل ــ رابطه سلوکى حق و تحقق را به‌خوبى روشن می‌کند (براى اطلاع بیشتر درباره رابطه حق و تحقق رجوع کنید به تحقیق*). از نظر صوفیه، نمونه کامل چنان تحققى، پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم است که به جهت تحققش به حقیقت احدیت و واحدیت، صورت حق تلقى می‌گردد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص140).در معناى خاص، تبیین رابطه حق و خلق، چه در میان اهل فلسفه و چه در میان اهل تصوف، همواره مسئله‌ساز بوده است. کلید حل این مسئله و غلبه بر ثنویتهایى از قبیل حق/ خلق، رب/ عبد، و واحد/ کثیر، در نظام فکرى ابن‌عربى مفهوم تجلى* است. حق در صورت اشیا تجلى کرده و خلق، مَظهر و مَجلى و تعین حق است (رجوع کنید به ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 315، ج 4، ص140، 184 و جاهاى دیگر؛ همو، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 68؛ حکیم، همانجا). وجود امر واحدى است که دو وجه دارد: حق و خلق. حقْ باطن است و خلقْ ظاهر (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563). عالَمْ ظاهرِ حق است و حقْ باطنِ عالَم (همو، حقیقةالحقائق، ص 432). هستى و قوام خلق به حق است، و شهود حق نیز تنها از طریق خلق میسر است (رجوع کنید به همو، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 362، 502؛ حکیم، ص 344). از اینجا می‌توان به موضوع بغرنج «اناالحق» حسین‌بن منصور حلاج نزدیک شد. سخن گفتن از حق و حقیقت نه فقط از مضامین پربسامد در اشعار و نوشته‌هاى حلاج است (براى نمونه رجوع کنید به کتاب الطّواسین، جاهاى متعدد)، بلکه جمله «اناالحق» او از مشهورترین شطحیات صوفیه است (رجوع کنید به حلاج*؛ شطح*).در اصطلاح صوفیه، حقوق (جمعِ حق) به معناى احوال و مقامات و عبادات آمده است (ابونصر سراج، ص 336)، کما اینکه حارث محاسبى نام کتابش را، که درباره مراحل سلوک عرفانى و اخلاقى است، الرعایة لحقوق اللّه گذاشته است. همچنین فرایض و اعمالى که شرع مقرر کرده قالبهایى است که حقوق خدا در آنها و از طریق آنها ادا می‌شود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص 559؛ نویا، ص 114). افزون بر این و با اندکى تفاوت معنایى، تقابل حقوق و حظوظ را داریم. حقوقِ نفس، آن چیزى است که حیات و بقاى نفس متوقف و منوط به آن است و مازاد بر این ضروریات را حظوظ نفس (خواستها و لذات نفس) می‌گویند که از نظر صوفیه باید از آنها دورى جُست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 18، 336؛ تهانوى، ذیل «حقوق‌النفس»).در کنار حق، «حقیقت» (جمعِ آن: حقایق) نیز از واژگان اساسى صوفیان و عارفان مسلمان است. در این مورد نیز با معانى و کاربردهاى چندگانه روبه‌رو هستیم. حقیقت در زبان صوفیان گاه به معناى مصطلح در میان اهل فلسفه به کار رفته که عبارت است از ذات و «ما به الشىء هو هو» (رجوع کنید به بخش :1 در فلسفه). در همین سیاق، حقیقت به معناى نفس‌الامر و امر ثابتى است که از حیث وجودى اصالت دارد و به آن «کنه شىء» نیز گفته می‌شود (رجوع کنید به احمدنگرى، ج 2، ص 43). سخن گفتن از حقیقتِ توکل، حقیقت تقوا، حقیقت خشوع و امثال آن نیز در همین سیاق قرار دارد (براى نمونه رجوع کنید به نقشبندى خالدى، ج 1، ص 177ـ180).اما در یک نگاه کلى، در عرفان اسلامى حقیقت به دو معناى متافیزیکى و سلوکى به‌کار رفته است. در تلقى متافیزیکى یا وجودشناسانه، حقیقت به معناى موجودات، چیزها و اوضاع امور است. این معنا البته مختص اندیشه عرفانى اسلام نبوده است و به‌طور کلى می‌توان یکى از معانى کهن حقیقت را همین معناى وجودشناسانه دانست که تقریبآ معادل مفهوم «واقعیت» در زبان امروزى است (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به عباسى، ص 25ـ 40). تقابل حقیقت با اسم و رسم (جمع آن: رسوم) را نیز ــ که در گفتارهاى صوفیان آمده است (براى نمونه رجوع کنید به هجویرى، ص50، 59؛ انصارى، ص 212، 498)ــ می‌توان ذیل این معنا آورد. در عرفان اسلامى، و به‌طور خاص در مکتب ابن‌عربى، این تلقى وجودشناسانه حضور پررنگى دارد. تعبیر «حقایق و اعیان» (براى نمونه رجوع کنید به جامى، ص 71) ناظر به این معناست. خواه این عین یا تعین* در خارج باشد خواه در علم خدا ـ گو اینکه اشیاى مادّى خارجى نیز طبق علم خدا خلق شده‌اند و به همین دلیل در اندیشه فلسفى مسلمانان، صاحب علم و معرفت حقیقى شدن به معناى بهره‌مند شدن از علم خداست، که آن هم تنها از طریق إذن و عطاى خود او میسر است. حقایقِ اسماء عبارت است از تعینات ذات الهى و نسبتهاى آن (عبدالرزاق کاشى، ص60) و اعیان ثابته* حقایق ممکنات‌اند در مرتبه علم خدا (جامى، ص 45، 141). «حقیقةالحقایق»، جامعِ جمیع حقایق است که به آن احدیت جامع، تعین اول، حضرت جمع، حضرت وجود و مقام جمع نیز گفته می‌شود (عبدالرزاق کاشى، ص 59؛ جامى، ص 35؛ نیز رجوع کنید به حضرات خَمس*) که حتى امور متقابل و ضد هم (مانند کفر و ایمان) را نیز در خود دارد (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563؛ اسیرى لاهیجى، ص 248). از نظر ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 1، ص 33) حقایق چهار قسم‌اند: حقایق مربوط به ذات مقدّس، حقایق مربوط به صفات او، حقایق مربوط به افعال، و حقایق مربوط به مفعولات (اکوان) (براى توضیح هریک از این اقسام رجوع کنید به همان، ج 1، ص 33ـ34). کتاب کشف‌الحقایق نسفى در چنین سیاقى نگاشته شده است. در این معنا، حقیقتِ عالَم و همه چیزها به حقیقت روحانى الهى بازگردانده می‌شود.در معناى سلوکى، حقیقت مقصد نهایى صوفى و مقام وصول به حق است (سلمى، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 487؛ هجویرى، ص560؛ مولوى، مقدمه دفتر5) و تحقیق عبارت است از اینکه بنده در طلب حقیقت تمام توان خویش را به کار گیرد (نیز رجوع کنید به تحقیق*). حقیقت، اثبات و تصحیح توحید با شناختى شفاف و مشاهده ربوبیت و دیدن به نور مشاهده و یافتن حالى راسخ و علم لدنى است (رجوع کنید به قشیرى، ص 82؛ انصارى، ص 209؛ روزبهان بقلى، ص 559). طریقت، راه رسیدن به این مقصد و شریعتْ شمع طریق و چراغ راه است (رجوع کنید به مولوى، همان مقدمه).تعیین نسبت شریعت و طریقت و حقیقت یکى از دغدغه‌هاى دائم صوفیه بوده است (براى نمونه رجوع کنید به هجویرى، ص 558ـ 559؛ آملى، ص 343ـ363). صوفیان همواره کوشیده‌اند این سه را در طول هم (نه در عرض هم) و به صورت سلسله مراتب مطرح کنند. در مقدمه دفتر پنجم مثنوى، تشبیه کیمیا و طب نیز آمده است: شریعت همچون علم کیمیا آموختن از استاد یا کتاب است، طریقت مس را در کیمیا زدن، و حقیقتْ زر شدن؛ یا شریعت همچون علم طب آموختن است و طریقت دارو خوردن و پرهیز کردن، و حقیقت صحت یافتن ابدى است. با مرگ انسان، شریعت و طریقت از او منقطع می‌شود و تنها حقیقتْ می‌ماند. عطار (ص 633) نیز از شبلى نقل کرده که شریعت پرستیدن خدا و حقیقتْ دیدن اوست. حدیث مشهور «الشریعة اقوالى و الطریقة افعالى و الحقیقة احوالى» نیز به‌خوبى تلقى صوفیه را از نسبت این سه نشان می‌دهد. نسفى (ص 3) این گفته را متعلق به تمام انبیا دانسته و در شرح آن نوشته است که اگر کسى آنچه را که پیغمبرش گفته بپذیرد اهل شریعت است و هرکس به کارهاى پیغمبر خویش تأسى کند، اهل طریقت است و هرکس چیزى را ببیند که پیغمبر وى دیده، اهل حقیقت است. کامل کسى است که هر سه را دارد و ناقص کسى است که هیچ کدام را ندارد (نیز رجوع کنید به شریعت*؛ طریقت*). همچنین با استفاده از نسبت ظاهر و باطن گفته‌اند که شریعتْ ظاهرِ حقیقت، و حقیقتْ باطنِ شریعت است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 563).نسبت سالک با حقیقت نیز از نظر صوفیه مراتبى دارد : «علم‌الحقیقه» معرفت حقیقت است، «عین‌الحقیقه» وجود آن، و «حق‌الحقیقه» فنا شدن در حقیقت است (انصارى، ص 197ـ 198). حلاج (ص 12ـ13)، ضمن بیان این مراتب، علم حقیقت را به نور چراغ و عین حقیقت را به گرما و حرارت آن، و حق‌الحقیقه را به تماس با آن (الوصول‌الیه) تشبیه کرده است.جمع دو معناى سلوکى و متافیزیکى حقیقت را شاید بتوان در شرح روایتى یافت که در آثار متأخر عرفانى (از قرن هفتم به بعد) و عمدتاً در آثار شاگردان مکتب ابن‌عربى نقل شده است. این روایت، که به «حدیث حقیقت» مشهور است، به گفته آشتیانى (رجوع کنید به زنوزى، مقدمه، ص 5ـ6) نزد اهل حدیث سندى ندارد، اما عرفا آن را «صادر از مقام ولایت» می‌دانند. در بخشى از این روایت آمده است که حضرت على علیه‌السلام در پاسخ به سؤال کمیل‌بن زیاد نخعى که پرسیده بود «حقیقت چیست؟» فرمود: «الحقیقةُ کشفُ سُبُحاتِ الجلالِ من غَیرِ إشاره» و افزود : «مَحوُ الموهومِ مَعَ صَحو المعلوم»، یعنى حقیقت کشف انوار جلال حق و ظهور ذات حق است بدون کیفیت و بی‌حجاب تعینات و محوِ کثرات موهوم در پرتو ظهور انوار ذات (اسیرى لاهیجى، ص 247ـ248). بخشهایى از این روایت را قیصرى (ص 68) در مقدمه خود بر فصوص و آملى در جامع‌الاسرار (ص170ـ173 و جاهاى دیگر) نقل و آن را مطابق تعالیم عرفان نظرى شرح و تفسیر کرده‌اند (براى گزارش مفیدى از پیشینه این حدیث در کتابهاى عرفانى رجوع کنید به زرین‌کوب، 1378ش، ص 242، پانویس). ملاعبداللّه زنوزى نیز کتاب انوارجلیه را در شرح این روایت نوشته و کوشیده است کل آن را شرح کند.منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن على آملى، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1368ش؛ ابن‌عربى، حقیقة الحقائق، چاپ نجفقلى حبیبى، در گنجینه بهارستان: مجموعه 18 رساله در منطق، فلسفه، کلام و عرفان، به‌کوشش على اوجبى، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراى اسلامى، 1379ش؛ همو، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ عبدالنبی‌بن عبدالرسول احمدنگرى، جامع‌العلوم فى اصطلاحات الفنون، الملقب بدستور العلماء، چاپ قطب‌الدین محمودبن غیاث‌الدین على حیدرآبادى، حیدرآباد، دکن ]1329ـ 1331[، چاپ افست بیروت 1395/1975؛ محمدبن یحیى اسیری‌لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1371ش؛ عبداللّه ‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران 1362ش؛ عبداللّه‌بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، چاپ فلیشر، اوسنابروک 1968؛ محمداعلی‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفى، بیروت 1401/1981؛ محمدبن على حکیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذى: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّى، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ حسین‌بن منصور حلاج، کتاب الطّواسین، چاپ پل نویا، بیروت 1972؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1360 ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نى: نقد و شرح تحلیلى و تطبیقى مثنوى، تهران 1364ش؛ همو، نه شرقى، نه غربى ـ انسانى، تهران 1378ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلى زنوزى، انوار جلیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1354ش؛ محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1369ـ1372ش؛ بابک عباسى، «آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثى انتقادى»، نامه مفید، ش 53 (اردیبهشت 1385)؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت 1408/1988؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، ]بی‌تا.[؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ احمد نقشبندى خالدى، جامع‌الاصول فى الاولیاء، چاپ ادیب نصرالدین، بیروت 1997؛ پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

فاطمه فنا

بابک عباسی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده