حسن و قبح
معرف
یکى از مباحث عمده در کلام اسلامى و به تَبَع، مبحثى در اصول فقه
متن
حُسن و قُبح، یکى از مباحث عمده در کلام اسلامى و به تَبَع، مبحثى در اصول فقه. بحث درباره جایگاه این دو مفهوم و تبیین نسبت آنها با دین و احکام شرع، که با نام تحسین و تقبیح هم شناخته می شود، از دیرباز تاکنون از مباحث جدّى و مناقشه‌برانگیز نزد متفکران مسلمان، از جمله فلاسفه و اصولیان و به‌ویژه متکلمان، بوده است. اصل مسئله به بیان ساده چنین است: بعضى افعال و اعمال، نیکو و پسندیده یا، به اصطلاح اهل کلام، حَسَن دانسته می شوند و افعال و اعمال دیگر ناپسند یا قبیح. ملاک این ارزش‌گذارى چیست و چه امرى سبب می شود اعمال متصف به این صفات شوند؟ به عبارت دیگر، معیار و مبناى تعیین حسن و قبح افعال چیست؟ به این پرسش پاسخهاى مختلف می توان داد. مثلاً می توان گفت تشخیص حسن و قبح اعمال امرى است عقلى و حسن و قبح، صفت ذاتى و همیشگىِ اعمال و افعالِ آگاهانه است؛ به عبارت دیگر، عقل درمی یابد که اعمال به خودى خود پسندیده یا ناپسندند. یا مثلاً می توان گفت حسن و قبح افعال امرى است که شرع مشخص می کند و اعمال فی نفسه بد یا خوب نیستند و صرفاً موافقت یا مخالفت آنها با دستورها و معیارهاى الهى ملاک حسن و قبح آنهاست، دستورها و معیارهاى الهى هم نه تابع امورى فی نفسه، که صرفاً تابع خواست خدا هستند. یا حتى ممکن است در پاسخ گفته شود که ملاکى براى تعیین حسن و قبح وجود ندارد و فقط میل آدمیان یا منفعت آنان باعث میگردد اعمالى را نیک‌واعمال دیگرى را بد قلمداد کنند. قول اخیر البته به هرج و مرج و نفى اخلاق می انجامد و مثلاً موجب می شود ظلم قبیح و عدل مستحسن نباشد. قولى که هرچند متفکران از زمانهاى قدیم (براى نمونه، از زمان تألیف رساله جمهورى افلاطون (ج 2، ص 829) که در آن تراسیماخوس عدالت را منفعت اقویا می داند) تا کنون درباره آن به تفصیل به بحث پرداخته‌اند عملاً در عالم اندیشه، طرفداران جدّى نداشته و بیشتر براى تأمل و تعمق و نهایتاً رد شدن مطرح شده است. چنان که مشخص است بحث از حسن و قبح به این معناى کلى بحثى است در فلسفه اخلاق.اما در سنّتهاى دینى این بحث به صورتى محدودتر مطرح می شود؛ یعنى با پذیرش اینکه فی الواقع اعمال را می توان حسن یا قبیح دانست این پرسش پدید می آید که آیا ملاک تحسین و تقبیح، عقل است یا شرع و به تعبیر دیگر حسن و قبح مبناى عقلى دارد یا شرعى؟ (در این بیان منظور از شرعى بودن این است که مبناى عقلى وجود نداشته باشد وگرنه، چنان که خواهیم دید، قائلان به حسن و قبح عقلى هم احکام شرع را ملاک تعیین حسن و قبح می دانند، اما خود احکام شرع را داراى مبناى عقلى قلمداد می کنند. اگر احکام شرعى داراى مبناى عقلى باشند حسن و قبح شرعى نهایتاً به حسن و قبح عقلى تحویل می شود). این پرسش هم در تاریخ اندیشه پرسشى است کهن، چنان‌که در مکالمات افلاطون (ج1، ص232ـ246) در رساله اوثوفرون با این پرسش مواجه می شویم که آیا خدایان می توانند خلاف قوانین اخلاقى عمل کنند یا نمی توانند و به عبارت دیگر آیا قوانین اخلاقى مستقل از خواست و میل خدایان است یا نیست. درواقع این پرسش ــکه ذیل بحث کلى نسبت دین و اخلاق قرار می گیردــ خواه‌ناخواه در هر سنّت دینی اى می تواند مطرح شود. به این مسئله در تاریخ اندیشه اسلامى توجهى ویژه شده است و متکلمان مسلمان درباره آن به بحث پرداخته‌اند، چنان‌که این مسئله در دوره‌هایى معرکه آرا بوده است.بنابر توضیحات پیشین، این بحث در حوزه کلام‌عقلى است و هرچند هر گروه و فرقه‌اى به آیات یا روایاتى که مؤید نظر خود می دانستند اشاره می نمودند، اصل بحث ریشه قرآنى و حدیثى ندارد.به نظر می رسد به لحاظ تاریخى رواج این بحث در میان مسلمانان به‌واسطه مباحث مطرح شده در میان متفکران معتزلى بوده است. آنان براساس رویکرد عقلى و گاه متأثر از فلسفه خود، پرسش از حسن و قبح اعمال و افعال را به نحو جدّى و مضبوط پیش کشیدند و به‌رغم اختلاف‌نظرهایشان، به‌طور کلى این نظر را مطرح کردند که حسن و قبح مبناى عقلى دارد (شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 45) و بدین‌ترتیب به حسن و قبح ذاتى قائل شدند؛ یعنى اعمال، فی نفسه و بالذات حَسَن یا قبیح‌اند و احکام شرع ناظر به همین حُسن و قبح ذاتى است. البته آنان، به تصریح خود (رجوع کنید به ادامه مقاله)، منکر ضرورت ارسال رسل و شریعت نبوى نبودند و از این حیث با امثال محمدبن زکریاى رازى (رجوع کنید به ابوحاتم رازى، جاهاى متعدد) اختلاف‌نظر داشتند، بلکه بر آن بودند که احکام شرعى و حسن و قبح دینى خود مبناى عقلى دارد و براساس حسن و قبح ذاتى افعال و اعمال است. بر همین مبنا آنها حسن و قبح را صفات اعمال اختیارى و آگاهانه‌اى می دانستند که از جهتى مستحق مدح یا مستوجب ذم است (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسة، ص 334ـ336). شیعیان نیز، با قول به حسن و قبح عقلى، چنان‌که خواهیم دید، چنین تعریفى از حسن و قبیح داشتند (براى نمونه رجوع کنید به نیسابورى مقرى، ص 77). براساس رویکرد مذکور، مباحث دیگرى هم مطرح می شده است، از جمله آنکه نسبت حسن و قبح اخلاقى با احکام پنج‌گانه شرعى (وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه) چیست؟ به‌طور مشخص کدام اعمال حَسَن و کدام اعمال قبیح‌اند؟ راهبر انسان به حُسن و قبح چیست و چه جایگاهى در وجود انسان دارد؟ پیش از ورود حکم شرع، تکلیف انسان در برابر تشخیصهاى عقلی اش چیست؟ (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج 6، بخش 1، ص36ـ 37، ج14، ص151ـ310؛ همو، شرح‌الاصول‌الخمسة، ص76، 307ـ 313، 326ـ336؛ ابورشید نیشابورى، ص315ـ316، 326ـ327، 333ـ 335، 354ـ357، 368ـ369؛ نیز رجوع کنید به بغدادى، ص 24ـ28).رأى معتزله در نظر منتقدان سه مشکل عمده داشت : نخست اینکه اگر بپذیریم حسن و قبح مبناى عقلى دارد، دین به چه کار می آید؟ دوم اینکه اگر حسن و قبح مبناى عقلى داشته باشد و احکام شرع هم ضرورتاً منطبق با این مبنا باشد قدرت مطلق خدا را چگونه می توان توضیح داد؟ زیرا بر این اساس اولاً خدا ناگزیر است صرفاً دستورهایى مطابق با عقل دهد و عملاً قدرتش محدود می شود و نمی تواند هر حکمى را که اراده می کند بدهد و این با «یحکم‌مایرید» منافات دارد. ثانیاً خود ناگزیر می شود بر مبناى حسن و قبح عقلى و ذاتى عمل کند و بدین‌ترتیب قدرت او محدود به احکام اخلاقى عقلى می شود و این با قدرت مطلق و فعال مایشاء بودن او منافات دارد. ثالثاً تشخیص حسن و قبح عقلى ممکن نیست، چرا که مردم درباره آنها اختلاف‌نظر دارند. مثلاً اقوام و فرهنگهاى متفاوت امور مختلفى را پسندیده یا ناپسند می شمرند (مخالفان در این زمینه معمولاً «براهمه» را مثال می زدند که درباره حیوانات قوانین خاصى را مغایر با قوانین مسلمانان رعایت می کردند). همچنین حتى درباره یک فعل در یک فرهنگ خاص هم نمی توان حکم کلى و همیشگى داد؛ چنان‌که عملى از فرد بالغ قبیح و از کودک غیرقبیح دانسته می شود یا قتل اگر به ناحق باشد قبیح و اگر براى قصاص باشد مقبول تلقى می شود و دروغ که ناپسند است اگر مثلاً براى نجات جان پیامبر گفته شود پسندیده است. در این زمینه حتى مسائلى از این دست مطرح می شد که اگر ظالمى به کسى بگوید فردا تو را خواهم کشت، اگر فردا او را بکشد مرتکب عملى قبیح شده است و اگر او را نکشد نیز از آن حیث که دروغ گفته مرتکب عملى قبیح شده است و نتیجه اینکه تشخیص حسن و قبح عقلى ممکن نیست و به عبارت دیگر حسن و قبح عقلى وجود ندارد. براساس چنین استدلالهایى نتیجه گرفته می شد که قول به حسن و قبح ذاتى نادرست است (اشعرى، ص 116ـ117؛ جوینى، ص 258ـ272؛ شهرستانى، نهایةالاقدام، ص 372ـ 396؛ فخررازى، 1341ـ1342ش، ج 1، ص 247ـ 255).عمده‌ترین مخالفان این نظر معتزله نیز، مانند بسیارى مسائل دیگر، اشاعره بودند. اشعرى و پیروان او با طرح چنین پرسشهایى به این نتیجه می رسیدند که ملاک عقلى براى تعیین حسن و قبح افعال وجود ندارد و این صرفاً حکم خداست که سبب می شود اعمال به پسندیده و ناپسند تقسیم شود؛ در حوزه احکام اخلاقى جز خواست خدا معیارى وجود ندارد. همه آنچه به نظر ما قبیح و ناعادلانه می رسد اگر از جانب خدا و به خواست او باشد رواست (اشعرى، ص 117؛ باقلانى، ص 341ـ 342؛ ابن‌فورک، ص94ـ95، 285). بدین‌ترتیب، اشاعره به حسن و قبح شرعى یا سمعى قائل بودند و بر همین اساس حسن را فعل موافق با امر خدا یا مُجاز از جانب شریعت و بدون عقاب تعریف می کردند و قبیح را، به عکس، فعل مخالف با امر او می دانستند یا به تعبیر دیگر حسن و قبیح را افعالى تعریف می کردند که از جانب شرع مستحق ثنا یا مستوجب ذم‌اند (رجوع کنید به بغدادى، ص 24؛ جوینى، ص 258؛ شهرستانى، نهایةالاقدام، ص370).پاسخ مدافعان حسن و قبح عقلى (که علاوه بر معتزله، شیعه را نیز شامل می شود رجوع کنید به ادامه مقاله) به انتقادهاى مذکور این بود که مبناى عقلى داشتن احکام شرعى به معناى بی نیازى از آنها نیست و حتى گاه گفته می شد که اگر بنا باشد مبناى پذیرش این احکام خود آنها باشد و سمع، وجوبِ پذیرش سمع را تعیین کند، دور یا تسلسل پیش می آید (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 14، ص 151ـ153). باید یادآور شد که اشعرى و پیروان او منکر عقل در شناخت خدا نبودند و بحثشان در حسن و قبحِ احکامِ شرع بود، اما بر آن بودند که هرچند معارف با عقل حاصل می شود یا می تواند حاصل شود، با سمع واجب می شود و وجوب و حرمت و دیگر احکام جز از طریق شرع و سمع شناخته نمی شود (رجوع کنید به بغدادى، ص 24؛ شهرستانى، نهایةالاقدام، ص 371). از این حیث، پیش کشیدن مسئله دور و تسلسل دقیق نبوده است، اما به‌هر حال قائلان به حسن و قبحِ ذاتى و عقلى هم بشر را بی نیاز از شرع نمی دانستند بلکه، چنان‌که حتى مخالفانشان اذعان کرده‌اند، معرفى حسن و قبح ذاتىِ امور به آدمیان را لطف*خدا و کمک به عقل قلمداد می کردند (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 564ـ567؛ بغدادى، ص 26ـ27). دیگر اینکه هرچند در اینکه آیا خدا قدرت انجام عمل قبیح را دارد یا نه، در میان معتزله اختلاف بود و برخى مانند نظّام و ابوعلى اسوارى و جاحظ بر آن بودند که خدا قادر به انجام دادن عمل قبیح نیست و دیگران بر آن بودند با اینکه قدرت انجام دادن چنین عملى را دارد چنین عملى را انجام نمی دهد (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، ص 313ـ323؛ نیز براى تفصیل بحثهاى معتزله درباره حسن و قبح رجوع کنید به همو، المغنى، ج 6، بخش 1، ص 127ـ134، ج 14، ص 151ـ180). به هرروى برى دانستن خداوند از انجام دادن اعمال قبیح را محدود کردن قدرت مطلق او نمی دانستند. این با قول به عدل هم از نظر این گروه پیوند داشت؛ اینکه خداوند عادل است محدودیتى براى قدرت او نیست بلکه برعکس چه‌بسا ظلم را بتوان ناشى از محدودیت و ضعف دانست. بر همین اساس بود که معتزله، برخلاف اشاعره، تکلیف مالایطاق را روا نمی دانستند (رجوع کنید به تکلیف*) یا بر مسئله اصلح* تأکید داشتند و بر آن بودند که خدا براى بندگانش بهترین را می خواهد. درباره تعیین حسن و قبح هم قائلان به حسن و قبح عقلى بر آن نبودند که می توانند بالفعل، حسن و قبح ذاتى همه امور را کشف کنند بلکه بر آن بودند که اصولاً در نفس‌الامر چنین حسن و قبحى هست که البته مآلاً قابل درک عقلى است. همچنین در طول تاریخ، در مواجهه با مخالفان، این دقت را یافتند که با قیدهایى افعال و اعمال را مقید کنند تا روشن بشود مثلاً دروغ به چه معنا و از چه کسى و در چه شرایطى قبیح است و به همین ترتیب (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 6، بخش 1، ص 18؛ درباره حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره نیز رجوع کنید به فخرى، ص 31ـ35، 46ـ52).در مقابل، اشاعره ‌و مدافعان آنها هم رفته‌رفته مسئله را به‌نحوى تبیین کرده‌اند که درستى مدعاى آنها را نشان دهد و مثلاً گاه حسن و قبح را با اصطلاحات ثواب و عقاب توضیح داده و چنین گفته‌اند که در تشخیص حسن و قبح به‌معناى کمال و نقص و فایده و ضرر، میان اشاعره و قائلان به حسن و قبح عقلى اختلافى نیست و عقل می تواند این معانىِ حسن و قبح و مصادیق آنها را دریابد. اختلاف در معنایى از حسن و قبح است که به موجب آن حسن داراى ثواب و قبح داراى عقاب تلقى می شود. فهم اینکه چه عملى مستحق ثواب و چه عملى مستوجب عقاب است، امرى عقلى نیست. راه شناخت این امور وحى و شریعت است، زیرا در خود افعال و اعمال نشانى از ثواب و عقاب آنها نیست (براى نمونه رجوع کنید به عبدالحى، ص 327ـ 329). این توضیح و استدلال البته درست نیست، چرا که قائلان به حسن و قبح عقلى معتقد بودند که مستحق ثواب و مستوجب عقاب بودن خود مبنایى دارد و خداوند عادل و حکیم، بی ملاک و معیار امرى را مستحق ثواب یا مستوجب عقاب نمی کند (رجوع کنید به لاهیجى، ص343ـ345).تشخیص اینکه اختلاف‌نظر اساسى قائلان به حسن و قبح عقلى و شرعى از کجا نشئت می گیرد می تواند به فهم و تبیین بهتر مسئله و درک پاسخهاى متفاوت این دو گروه کمک کند. با تأمل در مباحثات این دو گروه، به نظر می رسد که مسئله قائلان به حسن و قبح عقلى تبیین و توضیح جایگاه وجودشناسانه حسن و قبح بوده‌است و آنان می کوشیده‌اند مبناى وجودشناسانه حسن و قبح در عالم وجود را نشان بدهند، حال آنکه قائلان به حسن و قبح شرعى به این مسئله وجودشناسانه توجه نداشته و به‌آن صرفاً به‌صورت مسئله‌اى معرفت‌شناسانه می نگریسته و به دنبال پاسخ به این پرسش بوده‌اند که منبع معرفت احکام اخلاقى چیست و باتوجه به اینکه در شرع، احکام اخلاقى وجود دارد، پاسخ می داده‌اند خدا منبع احکام اخلاقى و خواست او معیار حسن و قبح است و بیش از این با مسئله درگیر نمی شده‌اند. درصورتى که معتزله منکر این امر نبوده‌اند بلکه می کوشیده‌اند توضیح دهند حکم خدا بی حکمت نیست و مبناى هستی شناسانه دارد.پیش از اینکه ملازمه قول به حسن و قبح عقلى یا شرعى با دیگر آراى کلامى براى متعاطیان این مباحث روشن شود، مرزبندى فرقه‌ها نیز در این باره روشن نشده بود، چنان‌که مثلا عالمى حنبلى به‌نام ابوالخَطّاب مَحفوظ‌بن احمد کَلوَذانى (متوفى 510) در التمهید فى اصول الفقه (ج 4، ص 286ـ306) از موضع معتزله دفاع کرده است (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل"Tahsin wa-Takbih" ). اما با روشن شدن هریک از اجزاى این منظومه‌هاى فکرى و انسجام یافتن آنها، طبعاً در مسئله حسن و قبح هم هر فرقه قولى را برگزیده است که با دیگر اعتقاداتش سازگارى داشته باشد. چنان‌که علاوه بر اشاعره، مالکیه و شافعیه و حنابله و اوزاعیه و ظاهریه و ضراریه و نجاریه را به عنوان قائلان به حسن و قبح شرعى می شناخته‌اند (رجوع کنید به بغدادى، ص 25ـ26؛ د.اسلام، همانجا). قائلان به حسن و قبح عقلى را هم گروههاى مختلفى ذکر کرده‌اند، از قبیل ثنویه و تناسخیه و براهمه و خوارج و کرّامیه و فلاسفه و شیعه (رجوع کنید به شهرستانى، نهایةالاقدام، ص 371ـ396)، که در این میان البته تنها انتساب شیعه و فلاسفه به این قول، دقیق به‌نظر می رسد.ظاهراً متکلمان‌شیعه در ابتدادر حد مسئله‌اى معرفت‌شناسانه به این موضوع می نگریسته ‌اند، چنان‌که براى نمونه شیخ مفید هم از قاعده لطف و نظریه اصلح دفاع و بر عدل خدا تأکید کرده و هم در کنار ذکر اهمیت عقل، بر ضرورت سمع و شرع براى شناخت تکالیف و ناکافى بودن عقل تأکید کرده است (رجوع کنید به مفید، ص 44ـ45، 59ـ61؛ نیز رجوع کنید به مک ‌درموت، ص 44، 62، 66). اما وقتى مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح میشود ــ به‌ویژه از دوره خواجه‌نصیر به بعد که رویکرد فلسفى در کلام شیعى جایگاهى جدّى یافته ــ دفاع از حسن و قبح ذاتى و عقلى در کلام شیعى قول غالب بوده است و متکلمان شیعه در این زمینه بحثهاى مبسوط مطرح کرده و ادله فراوان آورده‌اند (رجوع کنید به طوسى، 1362ش، ص98ـ116؛ ابن‌میثم، ص104ـ107؛ علامه حلّى، 1427، ص417ـ470؛ همو، 1415، ص357ـ364؛ همو، 1382 ش، ص 84ـ101؛ فاضل مقداد، ص 25ـ 29؛ لاهیجى، ص 343ـ345؛ حسینى علوى، ج 2، ص 784ـ 795؛ سبحانى، ص 48ـ85؛ نیز رجوع کنید به علم‌الهدى، 1381ش، ص 305ـ 343).در کتابهاى اصولى نیز از دیرباز درباره نقش عقل در درک دین بحث می شده است (براى نمونه رجوع کنید به جصاص، ج 2، ص 99ـ105، 177ـ188) و به‌ویژه اصولیانى که توجهات کلامى نیز داشته‌اند، به مناسبت، به بحث حسن و قبح اشاره می کرده‌اند و براساس مشرب کلامیشان به رد یا قبول حسن و قبح عقلى می پرداخته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج 1، ص 55ـ65؛ فخررازى، 1418، ج 1، ص 105ـ166، ج 2، ص 212ـ 214؛ علم‌الهدى، 1363 ش، قسمت 1، ص 161ـ 176، قسمت 2، ص 568 ـ577، 824ـ 825؛ طوسى، 1376ش، ج 1، ص 23ـ27، ج 2، ص 759ـ762).اصولیان در بحث از دلیل شرعى و دلیل عقلى و مستقلات عقلى* به مسئله حسن و قبح پرداخته‌اند و اصولیان شیعه ــ برخلاف فقهاى اخبارى که به بحث جدّى در این باره نیازى احساس نمی کرده‌اندــ به‌این مسئله پرداخته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ص 8ـ12، 15ـ21، 335ـ337؛ تهرانى، ج 2، ص229ـ 245؛ حائرى یزدى، ج 2، ص 334ـ340؛ اصفهانى، ج 2، ص 7ـ13؛ کاظمی خراسانى، ج 3، ص 41ـ64). براى اصولیان، علاوه بر مسئله وجود حسن و قبح ذاتى، مسئله نسبت این حسن و قبح با احکام شرع و به‌طور کلى ملازمه احکام عقل و احکام شرع نیز مسئله‌اى جدّى بوده است. برخى چنین ملازمه‌اى نمی دیده‌اند ولو اینکه قائل به حسن و قبح عقلى هم بوده باشند، مانند فاضل تونى و سیدصدرالدین محمدباقر رضوى قمى و محقق خراسانى (براى ادله این افراد و دیگر مخالفان این ملازمه و نقد آنها رجوع کنید به سبحانى، ص 127ـ 139) و برخى که به بعد وجودشناسانه مطلب توجه بیشترى داشته‌اند، قائل به ملازمه میان حسن و قبح عقلى و شرعى شده‌اند (رجوع کنید به همان، ص 120ـ126؛ موسوى بجنوردى، ص 313ـ 335).فیلسوفان مسلمان مستقیماً به بحث درباره وجود حسن و قبح ذاتى و عقلى و تبیین نسبت آن با حسن و قبح شرعى نپرداخته‌اند، اما لازمه تلقى آنها از خدا و هستى، قول به حسن و قبح ذاتى و عقلى بوده‌است و شهرستانى (نهایةالاقدام، ص375)، به درستى، آنان را در شمار قائلان به این نظریه آورده است. در جهان‌نگریاى که در آن خدا وجود مطلق و خیر محض است و عالم هستى ــکه بهترین عالم ممکن و داراى نظام احسن است ــ صادر شده از جانب او و تجلى اوست و رو به سوى او نیز دارد، حسن همان خیر است و بدین‌ترتیب خود به خود جایگاه وجودشناسانه آن مشخص است. البته قائلان به این جهان‌نگرى نیز ارسال رسل و شرایع را براى آدمیان لازم و ضرورى می شمرده‌اند، اما نزد آنان نیز مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح بوده است و طبعاً نمی توانسته‌اند با قائلان به حسن و قبح شرعى توافق‌نظر داشته باشند، چنان‌که در مواجهه با این نظر به رد آن پرداخته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، سفر3، ج 1، ص 369ـ371، ج 2، ص 83ـ 84، حواشى سبزوارى).منابع : ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعرى، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌میثم، قواعد المرام فى علم‌الکلام، چاپ احمد حسینى ]قم[ 1406؛ ابوحاتم رازى، اعلام‌النبوة، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، ]تهران[ 1381ش؛ ابورشید نیشابورى، المسائل فى الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ علی بن اسماعیل اشعرى، کتاب اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ محمدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، قم 1414ـ 1415؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ مرتضی بن محمدامین انصارى، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانى، قم 1365ش؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ ابوالقاسم‌بن محمدعلی تهرانى، مطارح‌الانظار، تقریرات درس شیخ‌انصارى، ج 2، چاپ سنگى تهران 1308، چاپ افست قم 1404؛ احمدبن على جَصّاص، اصول الجَصّاص، المسمى الفصول فى الاصول، چاپ محمد محمد تامر، بیروت 1420/2000؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، کتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ عبدالکریم حائرى یزدى، دررالفوائد، مع تعلیقات محمدعلى اراکى، قم 1408؛ محمداشرف‌بن عبدالحسیب حسینی علوى، علاقة التجرید: شرح فارسى تجرید الاعتقاد، چاپ حامد ناجى اصفهانى ، تهران 1381ش؛ جعفر سبحانى، رسالة فى التحسین و التقبیح العقلیین، و تلیها رسالة فى فلسفة الأخلاق و المذاهب الأخلاقیة، قم 1420؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانى، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛محمدبن حسن طوسى، العُدِّة فى اصول‌الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمى، قم 1376ش؛ همو،کتاب تمهید الاصول فى علم‌الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینى، تهران 1362ش؛ ا. ک. م. عبدالحى، «مذهب اشعرى»، ترجمه نصراللّه پورجوادى و عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 1، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رساله سعدیه، ترجمه سلطان حسین استرآبادى، چاپ على اوجبى، تهران 1382ش؛ همو، کشف‌المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1427؛ همو، مناهج‌الیقین فى اصول‌الدین، چاپ یعقوب جعفرى مراغى، ]قم[ 1415؛ علی بن حسین علم‌الهدى، الذریعة الى اصول‌الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجى، تهران 1363ش؛ همو، الملخص فى اصول‌الدین، چاپ محمدرضا انصارى قمى، تهران 1381ش؛ محمد بن محمد غزالى، کتاب المستصفى من علم الاصول، بولاق 1322ـ1324، چاپ افست ]بیروت، بی تا.[؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم‌الحشر فى شرح ]ال [باب الحادى عشر، در حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الباب‌الحادى عشرللعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، مشهد 1372ش؛ محمدبن عمر فخررازى، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزوارى، تهران 1341ـ1342ش؛ همو، المحصول فى علم اصول‌الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانى، بیروت 1418/ 1997؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 6، بخش 1، چاپ احمد فؤاد أهوانى، قاهره 1382/1962، ج 14، چاپ مصطفى سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدعلى کاظمى خراسانى، فوائدالاصول، تقریرات درس آیت‌اللّه نائینى، قم 1404ـ 1409؛ محفوظ‌ بن احمد کَلوَذانى، التمهید فى اصول الفقه ، ج 4، چاپ محمدبن علی بن ابراهیم، بیروت 1421/2000؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران 1383ش؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/ 1993؛ محمد موسوى بجنوردى، علم اصول، ]تهران[ 1379ش؛ محمدبن حسن نیسابورى مقرى، الحدود: المعجم الموضوعى للمصطلحات الکلامیة، چاپ محمود یزدى مطلق (فاضل)، قم 1414؛EI2, s.v. "Tahsin wa-Takbih" (by A. K. Reinhart); Majid Fakhry, thical theories in Islam, Leiden 1994; Martin J. Mc Dermott, The theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut 1978.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدمنصور هاشمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده