حسن
معرف
لفظى قرآنى که در فلسفه و عرفان با مفهومى خاص به‌کار رفته است
متن
حُسن، لفظى قرآنى که در فلسفه و عرفان با مفهومى خاص به‌کار رفته است. حسن در فارسى اغلب نیکویى ترجمه شده (رجوع کنید به محمدبن محمد غزالى، ج 2، ص 575؛ احمدبن محمد غزالى، ص 14؛ سهروردى، ج 3، ص 268) و بدین‌معنى معادل جمال و زیبایى و مقابل قبح و زشتى است. گاهى نیز در ترکیباتى چون «حُسنِ خُلق» و «حُسنِ خط»، به خوش و خوب برگردانده شده است.حکما و عرفاى مسلمان درباره ماهیت حسن یا جمال (رجوع کنید به جلال و جمال*) و تعریف آن بحثهایى کرده‌اند که تا حدودى متأثر از آراى حکماى یونان، به‌خصوص فلوطین (پلوتینوس)، است. فلوطین در انئادها(تاسوعات) رساله‌اى درباره حسن یا زیبایى نوشته و در آن (1366ش ب، ص 124) گفته است که حسن را در چیزهاى زیبا نمی‌توان به تناسب یا هماهنگى اجزا تعریف کرد، زیرا چیزهاى زیبایى هست که داراى اجزا نیست، بلکه بسیط است. پس، از نظر فلوطین (1366ش الف، ج 2، ص 2، 5، 9؛ نیز رجوع کنید به پورجوادى، 1364ش، ص 75ـ77)، زیبایى یا حسن فقط در اشیاى مادّى و محسوس (اعم از دیدنیها و شنیدنیها) نیست، بلکه در امور وراى عالم محسوس، یعنى در قوانین و علوم و فضائل اخلاقى، نیز هست. این زیبایى، چه در اجسام و اشیاى محسوس و چه در امور معقول، از نظر فلوطین اصل و حقیقت حسن نیست، بلکه پرتو یا شبحى است از یک حقیقت کلى و مطلق که، خود، به تعبیر افلاطون، مثالِ (ایده) حسن است و زیباییهاى محسوس و معقول همه جلوه یا تجلیات آن حقیقت‌اند و لذا فلوطین زیباییهاى محسوس و معقول را عاریتى می‌داند. از نظر وى حسن اصلى در ذات احدیت است و با آن یکى است. فلوطین این حسن اصلى را هم تعریف نمی‌کند، چون قابل تعریف نیست.حکما و عرفاى مسلمان نیز اغلب از تعریف حسن خوددارى کرده‌اند. برخى هم، مانند ابن‌قیم جوزیه (ص 232)، تصریح کرده‌اند که حسن حقیقتآ قابل تعریف نیست و در حروف و کلمات نمی‌گنجد (رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 191)، ولى در این میان ابوحامد غزالى ــکه یکى از مفصّل‌ترین بحثها را درباره حسن یا نیکویى هم در کتاب احیاء علوم‌الدین و هم در کتاب کیمیاى سعادت پیش کشیده ــ کوشیده است حسن را تعریف کند. وى ابتدا تأکید کرده است که حسن یا نیکویى فقط در شکل و رنگ، و به‌طور کلى در مبصرات یا امور ظاهرى، نیست بلکه در مسموعات و همچنین امور اخلاقى و باطنى نیز هست. تعریفى که وى از حسن یا نیکویى در همه اشیا و امور عرضه کرده این است که «معنى نیکویى در هر چیزى آن بُوَد که هر کمال که به وى لایق بُوَد حاضر بود و هیچ‌چیز در نباید ]=لازم نباشد[» (ج 2، ص 575). البته، کمال هر چیز خاص آن چیز است و چون کمالات اشیا مختلف‌اند، پس نیکویى یا حسن در چیزهاى مختلف یکسان نیست. مثلاً حسن یا زیبایىِ اسب با حسنِ خط فرق دارد، همین‌طور زیبایى امور باطنى و فضائل اخلاقى، از قبیل علم و خردمندى و شجاعت و تقوا. غزالى تأکید می‌کند که زیبایى صورت باطن (خلق نیکو) محبوب‌تر از جمال ظاهر است. از همه محبوب‌تر هم حق تعالى است که خود اصل جمال و بها و کبریاست. درواقع فقط اوست که مستحق دوستى و عشق است، زیرا هیچ مخلوقى از نقص خالى نیست، در حالی‌که حق تعالى واجد هر کمالى است (همان، ج 2، ص 576ـ577). بنابراین، غزالى اصل و حقیقت حسن یا نیکویى را در ذات باری‌تعالى می‌داند، و این نظریه‌اى است که قبلاً حکمایى چون فارابى و ابن‌سینا هم ابراز کرده بودند وپاره‌اى از محققان (مانند ونسینک، ص 24) گفته‌اند که اصل این نظریه از حکماى یونان است و در تفکر یهودى (سامى) سابقه نداشته است؛ ولى عرفا (براى نمونه رجوع کنید به احمدبن محمد غزالى، ص 43) معمولاً درباره عقیده خود به جمال یا حسن الهى به این حدیث استناد کرده‌اند: «اِنَّ اللّه جمیلٌ یحبّ الجمال» (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 4، ص 133؛ کلینى، ج 6، ص 438).عرفا در اینکه اصل حسن یا جمال مطلق در ذات خداوند است اتفاق‌نظر دارند، اما در مورد نسبت میان حسن مخلوقات یا جمال مقید و حسن مطلق الهى و نام‌گذارى آنها سخنان گوناگونى اظهار کرده‌اند. احمد غزالى (ص 15) ــکه همه عالَمِ خَلق را صُنع خدا (یعنى اثر هنرى خدا) دانسته ــ گفته است : «حسن نشان صُنع است» و این نشان از جهتِ رویى است که آن چیز به جانب صانع خود دارد. روزبهان بقلى (ص 5، 31) نیز حسن را از صفات الهى دانسته و نوشته است که سرّ حق را در تجلى* حسن او می‌توان مشاهده کرد و این تجلى به کامل‌ترین وجه در حضرت آدم صورت گرفته و به همین سبب، از نظر روزبهان بقلى (ص 5) و عرفاى دیگر (از جمله دیلمى، ص 8)، خداوند در قرآن خلقت آدم را «فى احسن تقویم» وصف کرده و پیامبر اکرم نیز فرموده است: «خَلَق اللّه آدم على صورته» (درباره این حدیث رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 152ـ153) و حسن از طریق حضرت آدم به فرزندان و ذُریه (اخلاف) او منتقل شد (دیلمى، همانجا).بحث عرفا درباره حسن و جمال معمولاً در ضمن بحث عشق* یا محبت* آمده است، زیرا حسن، به قول روزبهان بقلى (ص 32)، داعیه محبت است و این نکته‌اى است که افلاطون در رساله فدروس (238ب ـج) بیان کرده است. احمد غزالى نیز (ص 15) می‌گوید که حق تعالى براى اینکه کمال حسن خود را مشاهده کند، آیینه‌اى ساخت و این آیینه همانا عشق عاشق بود. از نظر احمد غزالى، حسن و عشق از ذات باری‌تعالى پدید آمده‌اند، بی‌واسطه. اما حکیم اشراقى، شهاب‌الدین یحیى سهروردى (ج 3، ص 268)، عشق و حسن را زاده عقل کلى می‌داند و آنها را دو برادر می‌خواند. به دلیل این ارتباطِ (و به تعبیر سهروردى برادرى) حسن و عشق است که در بسیارى از اشعار عاشقانه و عرفانى، شاعران آنها را باهم آورده و مثلاً وقتى در مصراعى از یک بیت از حسن یاد کرده‌اند در مصراعى دیگر از عشق یا محبت سخن گفته‌اند. نمونه این قبیل ابیات، این بیت معروف حافظ (ج 1، ص 312، بیت 1) است: «در ازل پرتو حسنت زتجلى دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد». علت دیگر تلازم حسن و عشق در این است که کمال هر دو در انسان تجلى کرده است. تجلى حسن و عشق در انسان، از تجلى حسن و عشق در حق نشئت می‌گیرد که هم در برترین مرتبه حُسن است هم در برترین مرتبه عشق؛ یعنى، آدم هم مظهر عشق کامل است و هم مظهر حسن کامل. روزبهان بقلى (ص 35) درباره تفاوت ظهور حسنِ در انسان و موجودات دیگر می‌نویسد: «حسنِ انسان خاصیت انوار تجلى ذاتى دارد و دگر چیزها حسن از طراوت فعل دارد» (نیز رجوع کنید به پورجوادى، 1355ش، ص 43ـ50).شعرا و نویسندگان اگرچه حسن و جمال را کم و بیش به یک معنى به کار برده‌اند، ولى از قرن هفتم به بعد برخى از ایشان میان آنها تفاوتى قائل شده و آراى متشتتى در بیان ماهیت حسن و جمال اظهار کرده‌اند. سعید فَرغانى یکى از نویسندگان صوفى است که در مشارق‌الدَّرارى (ص 131) در تعریف جمال می‌نویسد: «کمالِ ظهور است به صفت تناسب و ملائمت» و در تعریف حسن می‌گوید: «نفسِ تناسب و ملائمت است، نه کمال ظهور» (ص 132) و در جاى دیگر (منتهی‌المدارک، ص 338) حقیقت حسن را در تناسب اجزا و اوصاف ذکر می‌کند. الفتى تبریزى در رشف‌الالحاظ فى کشف الالفاظ (ص 43) در تعریف حسن می‌نویسد: «جمعیتِ کمالات را گویند در یک ذات و این جمعیت غیر حق را نبود» و در تعریف جمال می‌گوید: «ظاهر کردن کمالات معشوق است به جهت زیادتى رغبت و طلب عاشق» (نیز رجوع کنید به عراقى، ص 411). بنابر تعریف فرغانى، حسن و جمال در اشیاى مرکّب است و بنابر تعریف الفتى تبریزى، حسن، که مجموعه همه کمالات است، در مخلوقات نیست. اما نورالدین بدخشى در رساله اصطلاحات الصوفیه (ص330) درست خلاف سخن الفتى تبریزى را گفته است. وى ابتدا حسن را عبارت از «تناسب اعضا» انگاشته و افزوده است که گاه جمالِ مقید را (یعنى جمالى را که در خلق است) حسن می‌نامند. حاج‌بُلَه در رساله اللطائف اللئالى (ص 533) نیز حسن را به تناسب اعضا و جمال را به نیکویى هر عضوى تعریف کرده است. اسیرى لاهیجى در شرح گلشن راز (ص 401) دقت بیشترى نشان داده، اعتدال و تناسب اجزا را ظهور حسن یا شرط ظهور آن دانسته است نه حقیقت آن.اختلاف نویسندگان در بیان فرق میان حسن و جمال وقتى بیشتر به چشم می‌آید که به آراى نویسنده عرب زبان، عبدالرحمان‌بن محمد انصارى قیروانى، معروف به ابن‌دبّاغ (متوفى 696)، رجوع کنیم. ابن‌دبّاغ، که معاصر فرغانى بوده، بر خلاف وى و نویسندگان دیگرى که یاد کردیم، لفظ حسن را به منزله اصطلاح اصلى در نظر نگرفته و به‌جاى آن لفظ کمال را به کار برده است. معناى کمال، از نظر ابن‌دبّاغ در کتاب مشارق انوارالقلوب (ص 39)، حضور جمیع صفات پسندیده یک چیز است که خود بر دو قسم است: ظاهرى و باطنى. کمال ظاهرى اجتماع محاسن و صفاتى است که لایق اجسام است (تعریفى که یادآور سخن ابوحامد غزالى است). مثلاً کمال صورت ظاهرى انسان در تناسب اعضا و اعتدال مزاج و امتزاج سفیدى و سرخى در رنگ آنهاست، و این با صفاتى که اسب لایق آنهاست فرق دارد. کمال باطنى نیز فراهم آمدن صفات معنوى یا فضائل اخلاقى است، مانند حکمت و عفت و شجاعت و عدالت. ابن‌دبّاغ سپس همین تقسیم دوگانه را در مورد جمال به‌کار برده است. وى ابتدا جمال را به مطلق و مقید تقسیم کرده است. جمال مطلق فقط در حق تعالى است و وراى درک انسان است ولى جمال مقید، که خود به کلى و جزئى تقسیم می‌شود، زیبایى یا جمالى است که در عالم سریان دارد. جمالِ مقیدِ کلى را ابن‌دبّاغ نور قدسى می‌خواند که از حضرت الهیه به سایر موجودات می‌تابد؛ ابتدا به عالم ملکوت و سپس به عالم جبروت (ابن‌دبّاغ، مانند ابوحامد غزالى، ملکوت را بالاى عالم جبروت می‌داند) و از آنجا به عالم نفوس انسانى و قواى حیوانى و نباتى و سایر اجسام. بنابراین، جمالِ مقیدِ کلى در همه موجودات، به قدر استعداد آنها، هست، اما جمالِ مقیدِ جزئى نورى است که فقط بر نفس یا جان انسان می‌تابد، آن هم وقتى که ادراک صورتهاى زیبا به او دست می‌دهد. همین ادراک صورتهاى زیباست که موجب ابتهاجى می‌شود که به آن محبت می‌گویند. این جمالِ مقیدِ جزئى نیز خود به دو قسم تقسیم می‌شود (درست مانند تقسیم دوگانه کمال) که یکى ظاهرى است و در اجسام است و دیگرى باطنى، یعنى عقلى و مجرد، است (همان، ص 44).علاوه بر حسن و جمال و کمال، لفظ دیگرى هم براى زیبایى به‌کار رفته و آن ملاحت است. ملاحت لطافت خاصى است که علاوه بر حسن یا جمال، ممکن است در یک چیز باشد. فرغانى در مشارق‌الدَّرارى (ص 132) درباره این معنى می‌نویسد: «ملاحت تناسب و ملائمت و لطافتى دقیق ]و[ پوشیده است که خوش آید، اما از او عبارت نتوان کرد» و همو در منتهی‌المدارک (ص 319) آن را بروز ظاهرىِ سرّ جمال دانسته است که تنها خواص آن را درک می‌کنند. محمود شبسترى نیز در گلشن‌راز ملاحت را از جهانِ بی‌مثالى می‌داند که زائد بر حسن یا نیکویى است. اسیرى لاهیجى، شارح گلشن‌راز و یکى از پیروان مکتب ابن‌عربى، در تفسیر این بیت ملاحت را «لمعه ]پرتو[ نور و وحدت حقیقى» انگاشته است (ص 407) که معلوم نیست با برداشت شبسترى از این لفظ یکى باشد. پیش از اسیرى لاهیجى، الفتى تبریزى نیز، که احتمالاً تحت تأثیر مکتب ابن‌عربى بوده، در تعریف ملاحت گفته است : «بی‌نهایتى کمالات الهى را گویند که هیچ‌کس به نهایت آن نرسد» (الفتى تبریزى، ص 44؛ نیز رجوع کنید به عراقى، ص 411). درباره ملاحت در تصوف عاشقانه ایرانى مثالى آورده و گفته‌اند که این لطافت همچون نمکى است که با طعام می‌آمیزد و دیده نمی‌شود ولى چشیده می‌شود. احمد غزالى (ص 14) در سوانح، جلوه حسن را در معشوق، کرشمه حسن می‌خواند و غنج و دلال و ناز و ملاحت او را کرشمه معشوقى؛ و می‌نویسد: «کرشمه معشوقى در حسن و کرشمه حسن همچون ملح در دیگ بیاید تا کمال ملاحت به کمال حسن پیوندد». ظاهراً مراد حافظ (ج 1، ص 788، بیت 4) از «عهد دلبرى» در این بیت نیز همان چیزى است که احمد غزالى کرشمه معشوقى خوانده است: «خرّم شد از ملاحت تو عهد دلبرى/ فرّخ شد از لطافت تو روزگار حُسن».منابع : ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [?1357ش[؛ ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1402/1982؛ ابن‌دبّاغ، کتاب مشارق انوارالقلوب و مفاتیح اسرار الغیوب، چاپ ه . ریتر، بیروت 1379/1959؛ ابن‌قیم جوزیه، روضةالمحبین و نزهةالمشتاقین، چاپ صابر یوسف، قاهره 1393/1973؛ محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1371ش؛ حسین‌بن احمد الفتى تبریزى، رشف الالحاظ فى کشف الالفاظ، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1362ش؛ نورالدین جعفر بدخشى، اصطلاحات الصوفیه، چاپ ایرج‌افشار، در فرهنگ ایران‌زمین، ج 16 (1348 ش )؛ نصراللّه پورجوادى، درآمدى به فلسفه افلوطین، تهران 1364ش؛ همو، «معنى حسن و عشق در ادبیات عرفانى»، جاویدان خرد، سال 2، ش 1 (بهار 1355)؛ امین‌الدین ابوالقاسم حاج‌بله، اللطائف اللئالى، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: 3ـ 721 قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1381ش؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران 1362ش؛ علی‌بن محمد دیلمى، کتاب عطف الألف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ.ک. واده، قاهره 1962؛ روزبهان بقلى، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانرى کوربن و محمد معین، تهران 1360ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 3، چاپ سیدحسین نصر، تهران 1380ش؛ ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران1368ش؛ احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1359ش؛ محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ سعید (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق الدَّرارى: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1357ش؛ همو، منتهى المدارک و منتهى لبّ کلّ کاملٍ و عارفٍ و سالکٍ: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ وسام خطاوى، قم 1386ش؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366شالف؛ همو، زیبایى، ترجمه رضا سیدحسینى، در معارف، دوره 4، ش 1 (فروردین ـ تیر 1366ب)؛ کلینى؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، ]بی‌تا.[؛Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. 1994; Arnet Jan Wensinck, La pensee de Ghazzali, Paris 1940.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

نصراللّه پورجوادی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده