حرکت جوهری
معرف
از مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و یکى از آرا و مبانى ملاصدرا در تأسیس حکمت متعالیه*
متن
حرکت جوهرى، از مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و یکى از آرا و مبانى ملاصدرا در تأسیس حکمت متعالیه*. درباره حرکت در جوهر، چه بسا در آثار فیلسوفان گذشته مطالبى در رد یا قبول آن دیده شود، چنان‌که ابن‌سینا به رد و ابطال چنین نظریه‌اى پرداخته (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما این مفهوم معمولاً قرین نام ملاصدرا* است. با این حال، به گفته خود او (1981، سفر1، ج 3، ص 111ـ113، سفر2، ج 2، ص 214ـ215، 233، 242ـ 243)، پیش از وى حکیمان بزرگى همچون افلاطون، بُرُقلُس، صاحب اثولوجیا و عرفایى مانند ابن‌عربى به آن قائل بوده‌اند.به گزارش ابن ‌رشد (1997، ص 49)، ارسطو گفته است دوگونه حرکت به شىء نسبت داده می‌شود: یکى «جوهراً» و آن در صورتى است که چیزى بذاته متحرک باشد؛ دیگرى «عرضاً»، درصورتى که شىء به حرکت غیر خود متحرک باشد. با توجه به اینکه ارسطو در کتاب‌النفس بیشتر افلاطونى است و هنوز از آراى استاد خود فاصله نگرفته است، چه بسا تحرک بالذات را به پیروى از افلاطون مطرح کرده باشد. ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 4، 1003ب 7) در ذکر معانىِ «موجود» گفته است که بعضى موجود خوانده می‌شوند چون «راهى به سوى جوهرند». ابن‌رشد مراد از راهى به سوى جوهر را حرکت کائن در جوهر دانسته (1967ـ1973، ج 1، ص 306) و، به پیروى از همین آموزه ارسطو، موجود را جنس عالى حرکت معرفى کرده است (1983، ص 31). همچنین به نظر می‌رسد به قرینه عبارتى که ارسطو در مابعدالطبیعه (همانجا) آورده و تباهى و فساد جوهر را یکى از معانى موجود دانسته، ابن‌ رشد (1983، ص30) هم «کَوْن و فساد*» را یکى از اقسام حرکت و از قبیل حرکت در جوهر دانسته است. اما به نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) کون و فساد امور تدریجى و بر سبیل حرکت نیستند، بلکه دفعی‌اند. از سوى دیگر، ابن‌سینا در جاى دیگر (الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 271) کَوْن را حرکت به سوى کَونِ جوهر، نظیر تکوّن جنین، و فساد را حرکت به سوى فساد جوهر، نظیر مرگ حیوان، برشمرده است. در کتاب نجات (ص 578) نیز اظهار کرده که هر حرکتى یا زوال از کیف است یا از کمّ، یا از أَین، یا از جوهر یا از وضع. اگر درباره این اظهار با تعبیر ارسطویى (راهى به سوى جوهر) تأمل کنیم، چه بسا مفهوم تدرج از آن استنباط گردد. اما واقعیت این است که، بنابر قرائن متعدد، ارسطو جوهر اشیاى محسوس عالم را متحرک بالذات ندانسته و ابن‌سینا هم به ‌صراحت حرکت جوهرى را به معنایى که ملاصدرا مطرح کرده مردود شمرده و بر ابطال آن برهان اقامه کرده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).معناى حرکت جوهرى. براى فهم معناى حرکت جوهرى باید به معناى حرکت در مقوله توجه کرد (رجوع کنید به حرکت*) که بنابر آن، حرکت در جوهر یعنى اینکه متحرک در هر آنى از آناتِ حرکت داراى فردى از جوهر، یعنى فردى از صورت نوعیه، و در فرض اشتداد داراى نوعى از جوهر، است که با توجه به وحدت اتصالى حرکت، این افراد یا انواع، بالقوه‌اند نه بالفعل. به بیان دیگر، معناى حرکت جوهرى این است که صورت نوعیه به عنوان گوهر و ذات شىء، پیوسته تبدل می‌یابد و لحظه‌اى بقا ندارد (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 126، سفر3، ج 2، ص 296، سفر4، ج 1، ص 258). باید توجه داشت که ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 62، 104، 133، سفر2، ج 1، ص 236؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212) حرکت و تبدل جوهر را با وجود شىء مرتبط دانسته نه با مقوله ماهوى، زیرا از نظر او صورت نوعیه نحوه وجود شىء است نه ماهیت آن. در واقع جوهرى که در حرکت اشتدادى است وجود و صورت خارجی‌اش متبدل می‌شود و در وجودش اشتداد رخ می‌دهد، اما ماهیتِ نوعى و مفهومِ مشترکِ ذاتى آن چه بسا محفوظ بماند، چنان‌که از جنبه‌اى دیگر می‌توان گفت جوهرى که در حرکت اشتدادى است، نوعش باقى نیست اما چون وجود متصل واحدى دارد که بالفعل است، مقاطع ماهیت را در مسافت حرکت به هم پیوند می‌زند. پس وجود، اصل ثبات و وحدت شخصى است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 83، 86ـ87). بر مبناى جنبه اخیر، وجه تعبیر به حرکت جوهرى و اینکه در نزد فیلسوفان مسلمان جوهر به عنوان مقوله‌اى ماهوى اصطلاح شده، آشکارتر است، چنان‌که بر مبناى وجه نخست، تعبیر به حرکت وجودى و وجودى بودن حرکت موجه می‌نماید و از وجودى بودن صورت نوعیه از نظر ملاصدرا حکایت می‌کند.با توجه به معناى حرکت جوهرى و بنا بر اینکه حرکت جوهرى اشتدادى و متصل است می‌توان نتیجه گرفت که شىء در مسیر حرکت، هیچ یک از فعلیات خود را از دست نمی‌دهد و جریان حرکت به صورت خلع و لُبس متوالى نیست ــ چنان‌که از نظریه تجدد امثال عرفا چنین برداشتى شده است (رجوع کنید به همائى، ص 3)ــ بلکه به صورت «لُبس بعدَاللُبس» است، اما در کون و فساد، بنابر نظر جمهور حکما، تبدل صور نوعیه به نحو «خلع و لبس» است (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، تعلیقات سبزوارى، ص 608ـ609، نیز رجوع کنید به ص 608، پانویس 2ـ3). ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 112ـ113، سفر2، ج 2، ص 246ـ247) سخن ابن‌عربى را درباره تجدد امثال، مؤید رأى خود درباره حرکت جوهرى دانسته است (نیز رجوع کنید به همان، سفر1، ج 3، ص 110، حاشیه سبزوارى، ش 1ـ2؛ نیز رجوع کنید به خلق جدید*).حرکت جوهرى با حرکتهاى عَرَضى. حرکتهاى عرضى از عوارض وجودند و از این‌رو محرک یا فاعل حرکت در آنها، مفیضِ حرکت به جعل تألیفى (مرکّب) است، در حالى که حرکت جوهرى از عوارض ماهیت، و جعل آن به همان جعل بسیط ذات متحرک است؛ از این‌رو، محرکِ نامتحرک در اینجا به معناى مفیضِ وجودِ متحرک است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 256). بنا بر آنچه گفته شد، آن دسته از حرکتهاى عرضى که مجعول به جعل تألیفی‌اند، با انعدام علت خود به سکون منتهى می‌شوند، در حالى که حرکت جوهرى و حرکت اعراض به تبع حرکت جوهرى، هیچ‌گاه به سکون نمی‌انجامد.ادله حرکت جوهرى. دلایل متعددى در اثبات حرکت جوهرى اقامه شده که از آن جمله است: 1) حکما در اینکه طبیعت هر شیئى مبدأ اول حرکت در آن شىء است اتفاق‌نظر دارند و بر آن برهان اقامه کرده‌اند. مقصود از طبیعت در اینجا همان صورت است از آن حیث که با حرکات و افعال نسبتى دارد. پس، طبیعت شىء باید متحرک و غیرثابت باشد، زیرا محال است چیزى که متجدد و متغیر است از چیزى که ثابت و نامتغیر ناشى و صادر شود (همان، سفر1، ج 3، ص 65، سفر2، ج 2، ص 253). گفتنى است که ابن‌سینا به این مسئله توجه داشته، اما نتیجه‌اى که گرفته دقیقاً مقابل نتیجه‌گیرى ملاصدراست. به نظر ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همو، 1363ش، ص 52)، حرکتْ مقتضاى طبیعت متحرک نیست، زیرا تجدد و نو شدن حرکاتْ تدریجى است، از چیزى دور و به چیزى نزدیک می‌شوند، در حالى که طبیعت همچنان باقى و ثابت است. پس، سبب تجدد و حرکت باید تجدد حالتى غیرطبیعى باشد که بر طبیعت شىء عارض شده است. اما ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 61ـ62، 65) معتقد است که این تجدد احوال هم سرانجام باید به طبیعت منتهى شوند، زیرا هر قَسرى به طبیعت باز می‌گردد و مبدئیت نفس و اراده هم براى حرکت، جز از طریق استخدام طبیعت نیست؛ بنابراین، همه تجددها به طبیعت باز می‌گردند و معلول آن‌اند.2) ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 84ـ85؛ همو، 1386ش، ص 120)، با استناد به وجهى که منشأ پذیرش اشتداد در حرکات کیفى و کمّى از سوى حکماست، این دلیل را صورت‌بندى کرده است که اصولاً می‌توان وجود واحدى را فرض کرد که در عین وحدت، اشتدادپذیر و فی‌نفسه امکان کمال و نقص داشته باشد، چنان‌که حکما در حرکات عرضى این را پذیرفته‌اند، زیرا آنان در حرکاتى مانند اشتداد کیفى و کمّى، حرکت را یک امر واحد شخصى، در مسافتِ شخصى و براى موضوع واحد فرض کرده‌اند و استدلالشان این است که حرکت توسطیه، که از فاعل و قابل شخصى میان مبدأ و منتهایى معین است، امرى مبهم و نوعى نیست بلکه حالتى شخصى است؛ بنابراین، آنچه از اجزا و حدود حرکت در آن بتوان فرض کرد همگى بالقوه‌اند، چون در غیر این صورت لازم می‌آید که نامتناهى بین دو حدْ محدود شود و این امر بالبداهه محال است. بدین ترتیب، آنچه موجب شده است حکما اشتداد در حرکتهاى عرضى را بپذیرند، اصلْ دانستنِ وجود است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 83) و همان می‌تواند شبهه ابن‌سینا را در نفى اشتداد جوهرى پاسخ دهد (رجوع کنید به ادامه مقاله). بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (همان، سفر1، ج 3، ص 177ـ 178، سفر2، ج 1، ص 273ـ274) نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) را مبنى بر دفعى بودن کون و فسادِ جواهر مردود دانسته و گفته است که جز با فرض اشتداد در طبیعت و صورت جوهرى، تبدل صور نوعیه توجیه‌پذیر نیست، زیرا در فرض دفعى بودن کون و فساد یا باید پیاپى هم بودن آنات را بپذیریم یا به خلوّ مادّه از صورت در زمانى از زمانها ملتزم شویم، که هر دو باطل است.3) این برهان مبتنى بر تبیین خاصى از رابطه جوهر و اعراض است، بدین بیان که هر جوهر جسمانى نحوه وجود خاصى دارد که مستلزم عوارضى ممتنع‌الانفکاک است. این عوارض همان‌اند که جمهور حکما آنها را عوامل تشخص نامیده‌اند، حال آنکه در واقع علامات تشخص‌اند و آنچه به واقع عامل تشخص است، وجود شىء است؛ بنابراین، همه اعراض مذکور، امورى جدا از هویت و وجود شىء نیستند و تبدل آنها تابع تبدل همان وجودى است که مستلزم چنین امورى بوده است. به بیان دقیق‌تر، تبدل آنها عین تبدل آن وجود خاص (جوهر) است، زیرا اعراض، شئون و عنوانِ مُشیرِ همان جوهر و همان وجود خاص هستند، چنان‌که فصل منطقى هم، عنوانِ مشیرِ فصلِ حقیقى شىء است. این هر دو از باب تسمیه شىء به اسمِ لازمِ ذاتىِ خود است و فصول حقیقى، وجودات خاص بسیطى هستند که ماهیت ندارند (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 103ـ104؛ نیز رجوع کنید به سبزوارى، ج 4، ص 297ـ 299).4) در این دلیل، به منظور جستجوى محرک نامتحرک به عنوان مبدأ فاعلى نخست حرکت، عالم ماوراى طبیعت مطرح شده، در حالى که در ادله پیشین، مبدأ فاعلىِ مباشر، خود طبیعت شىء در نظر گرفته شده است؛ از این‌رو، این دلیل را استدراکى بر آن ادله می‌توان تلقى کرد. استدلال چنین است : اصولاً طبیعت موجود در جسم، هیچ یک از آثار و امور طبیعى را لذاته نمی‌تواند افاده کند، زیرا امرى که تقوم وجودش به وساطت جسم و مادّه است در ایجادش هم چنین است، چون ایجاد، فرع بر وجود است. پس نمی‌توان فرض کرد که طبیعت در وجود مادّه‌اى که وجودش در آن است، فعل و تأثیرى داشته باشد، زیرا امور جسمانى در فاعلیت، محتاج وضع و محاذات خاصى هستند و نمی‌توان وضع و محاذات خاصى میان طبیعت (به عنوان فاعل جسمانى) و محل آن (مادّه) فرض کرد؛ از این‌رو، فاعل مادّه و فاعل در مادّه باید امرى غیرجسمانى و مفارق باشد. بنابر آنچه گفته شد، هیچ فاصله‌اى در جعل طبیعت با جعل صفاتى که از لوازم طبیعت هستند، مانند حرکت طبیعى و کیفیات طبیعى نخواهد بود. پس طبیعت و حرکت، در وجود معیت دارند نه تقدم و تأخر، تا اینکه طبیعت، علت حرکت فرض شود. بدین ترتیب، طبیعت باید ذاتاً امرى متجدد باشد همچون خود حرکت، بلکه حرکت همان تجددِ لازمِ طبیعت است؛ بنابراین، طبیعت به همان معنایى عامل حرکت و مقدّم بر آن است که گفته‌اند صورت نسبت به مادّه علت و مقدّم بر آن است، زیرا صورت را شریکة العلّه براى مادّه دانسته‌اند، چون فیض وجود به واسطه آن به مادّه می‌رسد. درباره طبیعت و حرکت هم همین نسبت برقرار است، وگرنه همانند صورت نسبت به مادّه، طبیعت هم نسبت به حرکت در فاعلیتش مستقل نخواهد بود (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص101ـ103، سفر2، ج2، ص191؛ همو، 1386ش، ص201ـ 202). پس منشأ نهایىِ حرکتِ جارى در این عالم را در طبیعتِ حالّ در مادّه نمی‌توان یافت، بلکه آن را در عالم ماوراى طبیعت باید جست. حرکت، مانند هر امر دیگرى، باید ناشى از آن نسبت و رابطه خاصى باشد که میان طبیعت و ماوراى طبیعت برقرار است (رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 97، 104ـ 105، سفر2، ج 1، ص 273، 275). به نظر سبزوارى (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، تعلیقات، ص 558) این دلیل با مذاق اشراقیان تناسب دارد، زیرا بنابر آن همه آثارى که در عالم مادّى است (از جمله حرکت جوهرى)، به صور نوعیه مفارق، یعنى به عقول عرضى، اسناد داده شده است.شبهاتى درباره حرکت جوهرى. شاید بتوان گفت که مهم‌ترین شبهات را در رد حرکت جوهرى ابن‌سینا مطرح کرده است. اینکه ابن‌سینا در طرح این اشکالات، گروهى از حکما یا حکیم خاصى را مخاطب دانسته یا فقط به صرف مفروض گرفتن حرکت در جوهر، به بیان نتایج و توالى فاسده آن پرداخته است، معلوم نیست. از جمله اشکالاتى که وى مطرح کرده (1364ش، ص 205) این است که اگر حرکت و اشتداد و تضعّف در جوهر واقع شود از دو حال خارج نیست: یا نوع جوهر در میانه اشتداد باقى می‌ماند، که با این فرض در ذات صورت جوهرى تغییرى رخ نداده و فقط عَرَض آن تغییر کرده و این استحاله است نه تکوّن؛ یا جوهر در میانه اشتداد باقى نمی‌ماند، که در این صورت اشتداد سبب پیدایش جوهر دیگرى شده است. در این صورت، باز هم حرکت در همان جوهر نبوده است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 210ـ211).اشکال دیگرى که، بنابر تقریر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 85ـ86؛ همو، 1386ش، ص 210)، از فرض اشتداد در جوهر لازم می‌آید این است که در هر آنى از آناتِ اشتداد، جوهر دیگرى هست و به حکمِ اتصالِ حرکت و قبول انقسام تا بی‌نهایت، بین هر جوهر و جوهر دیگر انواع نامتناهى از جواهر خواهد بود که به‌ناچار بالفعل‌اند و این باطل است، در حالى که در اشتداد عَرَضى این انواع نامتناهى بالقوه‌اند و این اشتداد محذورى ندارد، زیرا در حرکات عَرَضى، موضوع و مسافت متفاوت‌اند. مسافت یکى از اعراض چهارگانه است و موضوع، که باید بالفعل باشد، جسم است. اما در حرکت جوهرى، موضوعِ بالفعل جوهر است و مسافت و افراد نامتناهىِ محصور بین دو حاصر هم باز جوهر است.به نظر ملاصدرا (1386ش، ص 212؛ همو، 1981، سفر4، ج 1، ص 257ـ259)، این شبهه برمبناى خلط میان وجود و ماهیت شکل گرفته و راه حل آن این است که از دو فرض مذکور، اولى را که بقاى جوهر در طى اشتداد است برگزینیم، اما با این توضیح که منظور از بقا، بقاى وجود شخصى جوهر است، زیرا وجود متصل تدریجى داراى وحدت شخصى است. اگر مقصود، بقاى نوعى منتزع از وجود باشد، جوهر به همان صفت باقی‌نمانده است، اما لازمه‌اش این نیست که جوهر دیگرى با وجود دیگر موجود شده باشد، بلکه صفت ذاتى دیگرى بالقوه در پناه وجود واحد دیگر، با شدت یا ضعف وجودى، حادث شده است. پس در اینجا هم انواعِ نامتناهى، بالقوه خواهند بود و از این حیث میان اشتداد جوهرى با اشتداد کیفى و کمّى هیچ فرقى نیست، زیرا اشتداد در همه آنها یک حرکت کمالى در نحوه وجود شىء است، چون اصل در هر چیزى وجود است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 86ـ87؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212، 261؛ براى تقریر و تحلیل دیگر از این شبهه و طرح اشکال دیگر رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 2، ص 109، ج 3، ص 87، 106ـ107).نتایج و لوازم نظریه حرکت جوهرى. ملاصدرا با طرح و اثبات حرکت جوهرى، از آن به عنوان یکى از مبانى استوار در صورت‌بندى و اثبات آرا و حل بعضى مسائل فلسفى بهره برده است. از آن جمله است: 1)اثبات صور مفارق یا مُثُل* افلاطونى (1981، سفر1، ج 3، ص 95، سفر2، ج 1، ص 273، سفر3، ج 2، ص 202، 222؛ همو، 1386ش، ص 261). 2)مسئله ربط حادث به قدیم یا متغیر به ثابت (رجوع کنید به ثابت و متغیر). 3)اثبات استمرار فیض و خلق مدام (1981، سفر3، ج 2، ص 282ـ 288). 4) اثبات حدوث زمانى تجددى عالم (همان، سفر3، ج 2، ص 297، 327ـ328؛ همو، 1386ش، ص 206ـ 207). 5) نفس‌شناسى. نظریه حرکت جوهرى در شکل‌گیرى ابعاد گوناگونى از آراى نفس‌شناسى (رجوع کنید به نفس*)، چه نفس کیهانى در قوس نزول و چه نفس انسانى در قوس صعود، در حکمت متعالیه تأثیر گذاشته، که از آن جمله است: نفس عالم، ربط اشراقى طبیعت و ماوراى طبیعت است (1386ش، ص 251، 253ـ254؛ همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 122ـ 124)؛ نفس انسانى جسمانیةالحدوث است (همو، 1386ش، 208ـ 209، 309ـ311)؛ یکى بودن نفس با همه قوایش و به تعبیر دیگر، تشکیکى بودن وجود نفس (همو، 1981، سفر2، ج 1، ص 140، ج 2، ص 286، 289، سفر3، ج 1، ص 377ـ 379، ج 2، ص 66، سفر4، ج 1، ص 71، 122، 134ـ135، ج 2، ص 235)؛ و اتحاد نفس با مدرکاتش (همان، سفر1، ج 3، ص 318ـ321، 327ـ329، 337). 6) ابطال تناسخ. چون حدوث نفس انسانى محصول حرکت جوهرى بدن است، پس با آن اتحادِ وجودى دارد و چون در عالم جسمانى، هر چیزى که موجود می‌شود مسبوق به مادّه و استعداد و در نتیجه حرکت حاصل می‌شود، در این اشتداد جوهرى که انسان و نفس او دارد، رجوع به نقص و تنزل از مقام کمال به مرتبه قوه و نقص و استعداد، لازمه قهرى تناسخ خواهد بود، زیرا تکامل و اشتداد جوهرى انسان بر طریق اتصال تجددى است و جدایى از یک بدن و پیوستن آن به بدن دیگر، به معناى رها کردن سیر استکمال و بازگشت به قوه و نقص است. پس این فرض باطلى است که نفسِ متعلق به بدنى خاص، عینآ به بدن دیگرى غیر از همان بدن تعلق گیرد (همان، سفر4، ج 1، ص 343ـ347، ج 2، ص 16، 22، 51ـ56؛ همو، 1386ش، ص 351؛ نیز رجوع کنید به تناسخ*). 7) اثبات معاد جسمانى (صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 343، 346؛ همو، 1981، سفر4، ج 2، ص 186؛ رجوع کنید به معاد*).منابع : ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ همو، الشرح الکبیر لکتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الى العربیة ابراهیم غربى، ]تونس[ 1997؛ همو، کتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ 1406؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ 1422؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛ جلال‌الدین همائى، دو رساله در فلسفه اسلامى: تجدد امثال و حرکت جوهرى؛ جبر و اختیار از دیدگاه مولوى، تهران 1356ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

منیره پلنگی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده