حرکت جوهری

معرف

از مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و یکی از آرا و مبانی ملاصدرا در تأسیس حکمت متعالیه*
متن
حرکت جوهری، از مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و یکی از آرا و مبانی ملاصدرا در تأسیس حکمت متعالیه*. درباره حرکت در جوهر، چه بسا در آثار فیلسوفان گذشته مطالبی در رد یا قبول آن دیده شود، چنان‌که ابن‌سینا به رد و ابطال چنین نظریه‌ای پرداخته (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما این مفهوم معمولاً قرین نام ملاصدرا* است. با این حال، به گفته خود او (1981، سفر1، ج 3، ص 111ـ113، سفر2، ج 2، ص 214ـ215، 233، 242ـ 243)، پیش از وی حکیمان بزرگی همچون افلاطون، بُرُقلُس، صاحب اثولوجیا و عرفایی مانند ابن‌عربی به آن قائل بوده‌اند.به گزارش ابن ‌رشد (1997، ص 49)، ارسطو گفته است دوگونه حرکت به شیء نسبت داده می‌شود: یکی «جوهراً» و آن در صورتی است که چیزی بذاته متحرک باشد؛ دیگری «عرضاً»، درصورتی که شیء به حرکت غیر خود متحرک باشد. با توجه به اینکه ارسطو در کتاب‌النفس بیشتر افلاطونی است و هنوز از آرای استاد خود فاصله نگرفته است، چه بسا تحرک بالذات را به پیروی از افلاطون مطرح کرده باشد. ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 4، 1003ب 7) در ذکر معانیِ «موجود» گفته است که بعضی موجود خوانده می‌شوند چون «راهی به سوی جوهرند». ابن‌رشد مراد از راهی به سوی جوهر را حرکت کائن در جوهر دانسته (1967ـ1973، ج 1، ص 306) و، به پیروی از همین آموزه ارسطو، موجود را جنس عالی حرکت معرفی کرده است (1983، ص 31). همچنین به نظر می‌رسد به قرینه عبارتی که ارسطو در مابعدالطبیعه (همانجا) آورده و تباهی و فساد جوهر را یکی از معانی موجود دانسته، ابن‌ رشد (1983، ص30) هم «کَوْن و فساد*» را یکی از اقسام حرکت و از قبیل حرکت در جوهر دانسته است. اما به نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) کون و فساد امور تدریجی و بر سبیل حرکت نیستند، بلکه دفعی‌اند. از سوی دیگر، ابن‌سینا در جای دیگر (الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 271) کَوْن را حرکت به سوی کَونِ جوهر، نظیر تکوّن جنین، و فساد را حرکت به سوی فساد جوهر، نظیر مرگ حیوان، برشمرده است. در کتاب نجات (ص 578) نیز اظهار کرده که هر حرکتی یا زوال از کیف است یا از کمّ، یا از أَین، یا از جوهر یا از وضع. اگر درباره این اظهار با تعبیر ارسطویی (راهی به سوی جوهر) تأمل کنیم، چه بسا مفهوم تدرج از آن استنباط گردد. اما واقعیت این است که، بنابر قرائن متعدد، ارسطو جوهر اشیای محسوس عالم را متحرک بالذات ندانسته و ابن‌سینا هم به ‌صراحت حرکت جوهری را به معنایی که ملاصدرا مطرح کرده مردود شمرده و بر ابطال آن برهان اقامه کرده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).معنای حرکت جوهری. برای فهم معنای حرکت جوهری باید به معنای حرکت در مقوله توجه کرد (رجوع کنید به حرکت*) که بنابر آن، حرکت در جوهر یعنی اینکه متحرک در هر آنی از آناتِ حرکت دارای فردی از جوهر، یعنی فردی از صورت نوعیه، و در فرض اشتداد دارای نوعی از جوهر، است که با توجه به وحدت اتصالی حرکت، این افراد یا انواع، بالقوه‌اند نه بالفعل. به بیان دیگر، معنای حرکت جوهری این است که صورت نوعیه به عنوان گوهر و ذات شیء، پیوسته تبدل می‌یابد و لحظه‌ای بقا ندارد (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 126، سفر3، ج 2، ص 296، سفر4، ج 1، ص 258). باید توجه داشت که ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 62، 104، 133، سفر2، ج 1، ص 236؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212) حرکت و تبدل جوهر را با وجود شیء مرتبط دانسته نه با مقوله ماهوی، زیرا از نظر او صورت نوعیه نحوه وجود شیء است نه ماهیت آن. در واقع جوهری که در حرکت اشتدادی است وجود و صورت خارجی‌اش متبدل می‌شود و در وجودش اشتداد رخ می‌دهد، اما ماهیتِ نوعی و مفهومِ مشترکِ ذاتی آن چه بسا محفوظ بماند، چنان‌که از جنبه‌ای دیگر می‌توان گفت جوهری که در حرکت اشتدادی است، نوعش باقی نیست اما چون وجود متصل واحدی دارد که بالفعل است، مقاطع ماهیت را در مسافت حرکت به هم پیوند می‌زند. پس وجود، اصل ثبات و وحدت شخصی است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 83، 86ـ87). بر مبنای جنبه اخیر، وجه تعبیر به حرکت جوهری و اینکه در نزد فیلسوفان مسلمان جوهر به عنوان مقوله‌ای ماهوی اصطلاح شده، آشکارتر است، چنان‌که بر مبنای وجه نخست، تعبیر به حرکت وجودی و وجودی بودن حرکت موجه می‌نماید و از وجودی بودن صورت نوعیه از نظر ملاصدرا حکایت می‌کند.با توجه به معنای حرکت جوهری و بنا بر اینکه حرکت جوهری اشتدادی و متصل است می‌توان نتیجه گرفت که شیء در مسیر حرکت، هیچ یک از فعلیات خود را از دست نمی‌دهد و جریان حرکت به صورت خلع و لُبس متوالی نیست ــ چنان‌که از نظریه تجدد امثال عرفا چنین برداشتی شده است (رجوع کنید به همائی، ص 3)ــ بلکه به صورت «لُبس بعدَاللُبس» است، اما در کون و فساد، بنابر نظر جمهور حکما، تبدل صور نوعیه به نحو «خلع و لبس» است (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1386ش، تعلیقات سبزواری، ص 608ـ609، نیز رجوع کنید به ص 608، پانویس 2ـ3). ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 112ـ113، سفر2، ج 2، ص 246ـ247) سخن ابن‌عربی را درباره تجدد امثال، مؤید رأی خود درباره حرکت جوهری دانسته است (نیز رجوع کنید به همان، سفر1، ج 3، ص 110، حاشیه سبزواری، ش 1ـ2؛ نیز رجوع کنید به خلق جدید*).حرکت جوهری با حرکتهای عَرَضی. حرکتهای عرضی از عوارض وجودند و از این‌رو محرک یا فاعل حرکت در آنها، مفیضِ حرکت به جعل تألیفی (مرکّب) است، در حالی که حرکت جوهری از عوارض ماهیت، و جعل آن به همان جعل بسیط ذات متحرک است؛ از این‌رو، محرکِ نامتحرک در اینجا به معنای مفیضِ وجودِ متحرک است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 256). بنا بر آنچه گفته شد، آن دسته از حرکتهای عرضی که مجعول به جعل تألیفی‌اند، با انعدام علت خود به سکون منتهی می‌شوند، در حالی که حرکت جوهری و حرکت اعراض به تبع حرکت جوهری، هیچ‌گاه به سکون نمی‌انجامد.ادله حرکت جوهری. دلایل متعددی در اثبات حرکت جوهری اقامه شده که از آن جمله است: 1) حکما در اینکه طبیعت هر شیئی مبدأ اول حرکت در آن شیء است اتفاق‌نظر دارند و بر آن برهان اقامه کرده‌اند. مقصود از طبیعت در اینجا همان صورت است از آن حیث که با حرکات و افعال نسبتی دارد. پس، طبیعت شیء باید متحرک و غیرثابت باشد، زیرا محال است چیزی که متجدد و متغیر است از چیزی که ثابت و نامتغیر ناشی و صادر شود (همان، سفر1، ج 3، ص 65، سفر2، ج 2، ص 253). گفتنی است که ابن‌سینا به این مسئله توجه داشته، اما نتیجه‌ای که گرفته دقیقاً مقابل نتیجه‌گیری ملاصدراست. به نظر ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همو، 1363ش، ص 52)، حرکتْ مقتضای طبیعت متحرک نیست، زیرا تجدد و نو شدن حرکاتْ تدریجی است، از چیزی دور و به چیزی نزدیک می‌شوند، در حالی که طبیعت همچنان باقی و ثابت است. پس، سبب تجدد و حرکت باید تجدد حالتی غیرطبیعی باشد که بر طبیعت شیء عارض شده است. اما ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 61ـ62، 65) معتقد است که این تجدد احوال هم سرانجام باید به طبیعت منتهی شوند، زیرا هر قَسری به طبیعت باز می‌گردد و مبدئیت نفس و اراده هم برای حرکت، جز از طریق استخدام طبیعت نیست؛ بنابراین، همه تجددها به طبیعت باز می‌گردند و معلول آن‌اند.2) ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 84ـ85؛ همو، 1386ش، ص 120)، با استناد به وجهی که منشأ پذیرش اشتداد در حرکات کیفی و کمّی از سوی حکماست، این دلیل را صورت‌بندی کرده است که اصولاً می‌توان وجود واحدی را فرض کرد که در عین وحدت، اشتدادپذیر و فی‌نفسه امکان کمال و نقص داشته باشد، چنان‌که حکما در حرکات عرضی این را پذیرفته‌اند، زیرا آنان در حرکاتی مانند اشتداد کیفی و کمّی، حرکت را یک امر واحد شخصی، در مسافتِ شخصی و برای موضوع واحد فرض کرده‌اند و استدلالشان این است که حرکت توسطیه، که از فاعل و قابل شخصی میان مبدأ و منتهایی معین است، امری مبهم و نوعی نیست بلکه حالتی شخصی است؛ بنابراین، آنچه از اجزا و حدود حرکت در آن بتوان فرض کرد همگی بالقوه‌اند، چون در غیر این صورت لازم می‌آید که نامتناهی بین دو حدْ محدود شود و این امر بالبداهه محال است. بدین ترتیب، آنچه موجب شده است حکما اشتداد در حرکتهای عرضی را بپذیرند، اصلْ دانستنِ وجود است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 83) و همان می‌تواند شبهه ابن‌سینا را در نفی اشتداد جوهری پاسخ دهد (رجوع کنید به ادامه مقاله). بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (همان، سفر1، ج 3، ص 177ـ 178، سفر2، ج 1، ص 273ـ274) نظر ابن‌سینا (1364ش، ص 205) را مبنی بر دفعی بودن کون و فسادِ جواهر مردود دانسته و گفته است که جز با فرض اشتداد در طبیعت و صورت جوهری، تبدل صور نوعیه توجیه‌پذیر نیست، زیرا در فرض دفعی بودن کون و فساد یا باید پیاپی هم بودن آنات را بپذیریم یا به خلوّ مادّه از صورت در زمانی از زمانها ملتزم شویم، که هر دو باطل است.3) این برهان مبتنی بر تبیین خاصی از رابطه جوهر و اعراض است، بدین بیان که هر جوهر جسمانی نحوه وجود خاصی دارد که مستلزم عوارضی ممتنع‌الانفکاک است. این عوارض همان‌اند که جمهور حکما آنها را عوامل تشخص نامیده‌اند، حال آنکه در واقع علامات تشخص‌اند و آنچه به واقع عامل تشخص است، وجود شیء است؛ بنابراین، همه اعراض مذکور، اموری جدا از هویت و وجود شیء نیستند و تبدل آنها تابع تبدل همان وجودی است که مستلزم چنین اموری بوده است. به بیان دقیق‌تر، تبدل آنها عین تبدل آن وجود خاص (جوهر) است، زیرا اعراض، شئون و عنوانِ مُشیرِ همان جوهر و همان وجود خاص هستند، چنان‌که فصل منطقی هم، عنوانِ مشیرِ فصلِ حقیقی شیء است. این هر دو از باب تسمیه شیء به اسمِ لازمِ ذاتیِ خود است و فصول حقیقی، وجودات خاص بسیطی هستند که ماهیت ندارند (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 103ـ104؛ نیز رجوع کنید به سبزواری، ج 4، ص 297ـ 299).4) در این دلیل، به منظور جستجوی محرک نامتحرک به عنوان مبدأ فاعلی نخست حرکت، عالم ماورای طبیعت مطرح شده، در حالی که در ادله پیشین، مبدأ فاعلیِ مباشر، خود طبیعت شیء در نظر گرفته شده است؛ از این‌رو، این دلیل را استدراکی بر آن ادله می‌توان تلقی کرد. استدلال چنین است : اصولاً طبیعت موجود در جسم، هیچ یک از آثار و امور طبیعی را لذاته نمی‌تواند افاده کند، زیرا امری که تقوم وجودش به وساطت جسم و مادّه است در ایجادش هم چنین است، چون ایجاد، فرع بر وجود است. پس نمی‌توان فرض کرد که طبیعت در وجود مادّه‌ای که وجودش در آن است، فعل و تأثیری داشته باشد، زیرا امور جسمانی در فاعلیت، محتاج وضع و محاذات خاصی هستند و نمی‌توان وضع و محاذات خاصی میان طبیعت (به عنوان فاعل جسمانی) و محل آن (مادّه) فرض کرد؛ از این‌رو، فاعل مادّه و فاعل در مادّه باید امری غیرجسمانی و مفارق باشد. بنابر آنچه گفته شد، هیچ فاصله‌ای در جعل طبیعت با جعل صفاتی که از لوازم طبیعت هستند، مانند حرکت طبیعی و کیفیات طبیعی نخواهد بود. پس طبیعت و حرکت، در وجود معیت دارند نه تقدم و تأخر، تا اینکه طبیعت، علت حرکت فرض شود. بدین ترتیب، طبیعت باید ذاتاً امری متجدد باشد همچون خود حرکت، بلکه حرکت همان تجددِ لازمِ طبیعت است؛ بنابراین، طبیعت به همان معنایی عامل حرکت و مقدّم بر آن است که گفته‌اند صورت نسبت به مادّه علت و مقدّم بر آن است، زیرا صورت را شریکة العلّه برای مادّه دانسته‌اند، چون فیض وجود به واسطه آن به مادّه می‌رسد. درباره طبیعت و حرکت هم همین نسبت برقرار است، وگرنه همانند صورت نسبت به مادّه، طبیعت هم نسبت به حرکت در فاعلیتش مستقل نخواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص101ـ103، سفر2، ج2، ص191؛ همو، 1386ش، ص201ـ 202). پس منشأ نهاییِ حرکتِ جاری در این عالم را در طبیعتِ حالّ در مادّه نمی‌توان یافت، بلکه آن را در عالم ماورای طبیعت باید جست. حرکت، مانند هر امر دیگری، باید ناشی از آن نسبت و رابطه خاصی باشد که میان طبیعت و ماورای طبیعت برقرار است (رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 97، 104ـ 105، سفر2، ج 1، ص 273، 275). به نظر سبزواری (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1386ش، تعلیقات، ص 558) این دلیل با مذاق اشراقیان تناسب دارد، زیرا بنابر آن همه آثاری که در عالم مادّی است (از جمله حرکت جوهری)، به صور نوعیه مفارق، یعنی به عقول عرضی، اسناد داده شده است.شبهاتی درباره حرکت جوهری. شاید بتوان گفت که مهم‌ترین شبهات را در رد حرکت جوهری ابن‌سینا مطرح کرده است. اینکه ابن‌سینا در طرح این اشکالات، گروهی از حکما یا حکیم خاصی را مخاطب دانسته یا فقط به صرف مفروض گرفتن حرکت در جوهر، به بیان نتایج و توالی فاسده آن پرداخته است، معلوم نیست. از جمله اشکالاتی که وی مطرح کرده (1364ش، ص 205) این است که اگر حرکت و اشتداد و تضعّف در جوهر واقع شود از دو حال خارج نیست: یا نوع جوهر در میانه اشتداد باقی می‌ماند، که با این فرض در ذات صورت جوهری تغییری رخ نداده و فقط عَرَض آن تغییر کرده و این استحاله است نه تکوّن؛ یا جوهر در میانه اشتداد باقی نمی‌ماند، که در این صورت اشتداد سبب پیدایش جوهر دیگری شده است. در این صورت، باز هم حرکت در همان جوهر نبوده است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1386ش، ص 210ـ211).اشکال دیگری که، بنابر تقریر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 85ـ86؛ همو، 1386ش، ص 210)، از فرض اشتداد در جوهر لازم می‌آید این است که در هر آنی از آناتِ اشتداد، جوهر دیگری هست و به حکمِ اتصالِ حرکت و قبول انقسام تا بی‌نهایت، بین هر جوهر و جوهر دیگر انواع نامتناهی از جواهر خواهد بود که به‌ناچار بالفعل‌اند و این باطل است، در حالی که در اشتداد عَرَضی این انواع نامتناهی بالقوه‌اند و این اشتداد محذوری ندارد، زیرا در حرکات عَرَضی، موضوع و مسافت متفاوت‌اند. مسافت یکی از اعراض چهارگانه است و موضوع، که باید بالفعل باشد، جسم است. اما در حرکت جوهری، موضوعِ بالفعل جوهر است و مسافت و افراد نامتناهیِ محصور بین دو حاصر هم باز جوهر است.به نظر ملاصدرا (1386ش، ص 212؛ همو، 1981، سفر4، ج 1، ص 257ـ259)، این شبهه برمبنای خلط میان وجود و ماهیت شکل گرفته و راه حل آن این است که از دو فرض مذکور، اولی را که بقای جوهر در طی اشتداد است برگزینیم، اما با این توضیح که منظور از بقا، بقای وجود شخصی جوهر است، زیرا وجود متصل تدریجی دارای وحدت شخصی است. اگر مقصود، بقای نوعی منتزع از وجود باشد، جوهر به همان صفت باقی‌نمانده است، اما لازمه‌اش این نیست که جوهر دیگری با وجود دیگر موجود شده باشد، بلکه صفت ذاتی دیگری بالقوه در پناه وجود واحد دیگر، با شدت یا ضعف وجودی، حادث شده است. پس در اینجا هم انواعِ نامتناهی، بالقوه خواهند بود و از این حیث میان اشتداد جوهری با اشتداد کیفی و کمّی هیچ فرقی نیست، زیرا اشتداد در همه آنها یک حرکت کمالی در نحوه وجود شیء است، چون اصل در هر چیزی وجود است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 86ـ87؛ همو، 1386ش، ص 211ـ212، 261؛ برای تقریر و تحلیل دیگر از این شبهه و طرح اشکال دیگر رجوع کنید به همو، 1981، سفر1، ج 2، ص 109، ج 3، ص 87، 106ـ107).نتایج و لوازم نظریه حرکت جوهری. ملاصدرا با طرح و اثبات حرکت جوهری، از آن به عنوان یکی از مبانی استوار در صورت‌بندی و اثبات آرا و حل بعضی مسائل فلسفی بهره برده است. از آن جمله است: 1)اثبات صور مفارق یا مُثُل* افلاطونی (1981، سفر1، ج 3، ص 95، سفر2، ج 1، ص 273، سفر3، ج 2، ص 202، 222؛ همو، 1386ش، ص 261). 2)مسئله ربط حادث به قدیم یا متغیر به ثابت (رجوع کنید به ثابت و متغیر). 3)اثبات استمرار فیض و خلق مدام (1981، سفر3، ج 2، ص 282ـ 288). 4) اثبات حدوث زمانی تجددی عالم (همان، سفر3، ج 2، ص 297، 327ـ328؛ همو، 1386ش، ص 206ـ 207). 5) نفس‌شناسی. نظریه حرکت جوهری در شکل‌گیری ابعاد گوناگونی از آرای نفس‌شناسی (رجوع کنید به نفس*)، چه نفس کیهانی در قوس نزول و چه نفس انسانی در قوس صعود، در حکمت متعالیه تأثیر گذاشته، که از آن جمله است: نفس عالم، ربط اشراقی طبیعت و ماورای طبیعت است (1386ش، ص 251، 253ـ254؛ همو، 1981، سفر1، ج 3، ص 122ـ 124)؛ نفس انسانی جسمانیةالحدوث است (همو، 1386ش، 208ـ 209، 309ـ311)؛ یکی بودن نفس با همه قوایش و به تعبیر دیگر، تشکیکی بودن وجود نفس (همو، 1981، سفر2، ج 1، ص 140، ج 2، ص 286، 289، سفر3، ج 1، ص 377ـ 379، ج 2، ص 66، سفر4، ج 1، ص 71، 122، 134ـ135، ج 2، ص 235)؛ و اتحاد نفس با مدرکاتش (همان، سفر1، ج 3، ص 318ـ321، 327ـ329، 337). 6) ابطال تناسخ. چون حدوث نفس انسانی محصول حرکت جوهری بدن است، پس با آن اتحادِ وجودی دارد و چون در عالم جسمانی، هر چیزی که موجود می‌شود مسبوق به مادّه و استعداد و در نتیجه حرکت حاصل می‌شود، در این اشتداد جوهری که انسان و نفس او دارد، رجوع به نقص و تنزل از مقام کمال به مرتبه قوه و نقص و استعداد، لازمه قهری تناسخ خواهد بود، زیرا تکامل و اشتداد جوهری انسان بر طریق اتصال تجددی است و جدایی از یک بدن و پیوستن آن به بدن دیگر، به معنای رها کردن سیر استکمال و بازگشت به قوه و نقص است. پس این فرض باطلی است که نفسِ متعلق به بدنی خاص، عینآ به بدن دیگری غیر از همان بدن تعلق گیرد (همان، سفر4، ج 1، ص 343ـ347، ج 2، ص 16، 22، 51ـ56؛ همو، 1386ش، ص 351؛ نیز رجوع کنید به تناسخ*). 7) اثبات معاد جسمانی (صدرالدین شیرازی، 1386ش، ص 343، 346؛ همو، 1981، سفر4، ج 2، ص 186؛ رجوع کنید به معاد*).منابع : ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ همو، الشرح الکبیر لکتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الی العربیة ابراهیم غربی، ]تونس[ 1997؛ همو، کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ ابن‌سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ 1406؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ 1422؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1386ش؛ جلال‌الدین همائی، دو رساله در فلسفه اسلامی: تجدد امثال و حرکت جوهری؛ جبر و اختیار از دیدگاه مولوی، تهران 1356ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.
نظر شما
مولفان
منیره پلنگی ,
گروه
رده موضوعی
جلد13
تاریخ93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده