حرکت
معرف
حرکت،# اصطلاحی‌ در کلام، فلسفه،طبیعیات و علوم دقیق.
متن
حرکت، اصطلاحی‌ در کلام، فلسفه،طبیعیات و علوم دقیق.1) در کلام اسلامى. حرکت در لغت به معناى انتقال جسم از جایى به جایى دیگر است. بعضى لغویان تغییر محل اجزاى شىء، یعنى حرکت در وضع، را نیز علاوه بر حرکت مکانى مصداق حرکت می‌شمرند. سکون نیز در لغت ضدحرکت و فقط به معناى بودن در مکان واحد تصور می‌گردد (ابن‌فورک، ص 245؛ تهانوى، ج 1، ص 652). این معانىِ لغوىِ حرکت و سکون عام‌تر از معناى اصطلاحى آنها در کلام اسلامى است. متکلمان حرکت را به حرکت مکانى منحصر می‌کردند (تهانوى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 22؛ براى بعضى مباحث زبانى درباره حرکت رجوع کنید به اشعرى، ص 355ـ356؛ ابن‌فورک، ص 244ـ245) و در تعریفِ سکون، بودن در دو زمان در مکان واحد را نیز داخل می‌دانستند (تهانوى، همانجا). نزد بیشتر متکلمان ــبرخلاف سنّت فلسفى ــ سکون به‌عدم حرکت تعریف نمی‌شد و خود امرى وجودى به‌ شمار می‌آمد (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المحیط بالتکلیف، ص 45؛ بغدادى، اصول‌الدین، ص 43؛ علامه حلّى، 1419، ج 3، ص 342).تصور متکلمان از حرکت و سکون بر نظریه عمومى ایشان درباره جهان مخلوق استوار بود. بیشتر متکلمان حرکت و سکون را از اعراض به شمار می‌آوردند که در عام‌ترین تقسیم، در مقابلِ جواهر فرد (یا اجزاء لایتجزا که از اجتماعشان اجسام پدید می‌آید) بنیادی‌ترین مؤلفه‌هاى جهان مخلوق را تشکیل می‌دهند. اما در کنار این جریان غالب، آراى شاذى نیز مطرح می‌شد. مثلاً نظّام معتزلى، که بسیارى از تعالیمش با تعالیم اصلى معتزله تفاوت داشت، وجود سکون را انکار می‌کرد و سکون را نوع خاصى از حرکت می‌دانست. در مقابل، به معمّربن عبّاد سُلمى* انکار حرکت را نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعرى، ص 324ـ325؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 175). به هشام‌بن حکم و جهم‌بن صفوان نیز جسم بودن حرکت در مقابلِ عرض بودن آن نسبت داده شده است. به ابوبکربن کیسان الاصم این عقیده را نسبت داده‌اند که فقط جسم متحرک و ساکن وجود دارد نه اعراض حرکت و سکون (رجوع کنید به اشعرى، ص 343؛ ابن‌حزم، همانجا). هیچ‌یک از این مواضع در تاریخ کلام غلبه نیافت.به ‌سبب نقشى که وجود اعراض در اثبات حدوث جهان و درنتیجه اثبات خالق داشت، عرض شمردن حرکت و سکون براى متکلمان بسیار مهم بود (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص 42؛ نیز رجوع کنید به حدوث و قدم*؛ عَرَض*)، به‌ویژه آنکه بیشتر متکلمان حرکت و سکون را در شمار چهار عرض اصلى (اکوان اربعه) قرار می‌دادند که مهم‌ترین مستمسک کلامى براى اثبات حدوث زمانىِ عالَم بود (مثلاً رجوع کنید به باقلانى، همانجا؛ براى اقوال دیگر درباره جایگاه حرکت و سکون در طبقه‌بندى اعراض رجوع کنید به اشعرى، ص 354ـ355). این جایگاه خطیر موجب می‌شد که انکار هریک از حرکت و سکون یا هر دو و انکار عرض بودن آنها با مخالفت عموم اهل کلام مواجه شود (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 175ـ178).در تعریف متکلمان از حرکت و سکون، غلبه نظریه جزءلایتجزا* مشهود است. جریان غالب کلامى، حرکت و سکون را هم مثل اجزاى جسم و مثل آنات زمان به صورت ناپیوسته و تجزیه‌ناپذیر می‌دید (ابن‌میمون، ج 1، ص 198؛ علامه حلّى، 1419، ج 3، ص 326). یکى از تعریفهاى کلى این بود: حرکت، بودن در دو مکان در دو زمان است و سکون، بودن در یک مکان در دو زمان (اشعرى، ص 355؛ ابورشید نیشابورى، 1969، ص 76). درباره حرکت گاه تعریف دیگرى نیز می‌شد که طبق آن حرکت به صورت حصول جوهر در حیزى پس از حصول آن در حیز دیگر وصف می‌گردید (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، 1969، همانجا؛ فخررازى، ص140؛ علامه حلّى، 1419، ج 3، ص 325ـ326). متکلمان دریافتند که در این تعریف، برخلاف ظاهر سخن، باید مجموع دو حصول را در نظر گرفت نه هریک را به تنهایى، چرا که تصور دو حصول جداگانه حرکت را تبدیل به توالى سکونها می‌کند. تالى فاسد دیگر آن تمایز نگذاشتن میان حرکت و سکون است؛ با این توضیح که اگر فرض کنیم جوهرى در مکانى دو آن بماند و سپس در آنِ سوم به مکان دیگرى منتقل شود، حصول در آنِ دوم همراه با حصول اولْ سکون است و همراه با حصول سومْ حرکت، گویى ساکن در آنِ سکونِ خود شروع به حرکت کرده است و به عبارت بهتر، آنِ دوم هم آنِ سکون بوده هم آنِ حرکت. به این ترتیب براى دقیق‌تر کردن تعریف حرکت، مجموع حصولها لحاظ شد و تعریف دقیق‌تر را به این صورت دیدند: حرکت، کَوْن (بودن) یا حصولِ اول در مکان دوم است. تعریف سکون هم ــکه عبارت بود از حصول جوهر در حیز واحد در بیش از یک زمان (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، 1969، همانجا؛ علامه حلّى، 1419، ج 3، ص 342)ــ با این ملاحظه، به این نحو تغییر یافت که سکون، کَوْن یا حصول دوم در مکان اول است (ابن‌فورک، ص 243ـ244؛ تفتازانى، ج 2، ص 396؛ جرجانى، 1408، ص 84؛ تهانوى، همانجا؛ براى گزارشى از تعریفهاى مختلف حرکت و سکون رجوع کنید به اشعرى، ص 354ـ356؛ بغدادى، الفرق، ص 158ـ159؛ همو، اصول‌الدین، ص40؛ جرجانى، 1370ش، ج 6، ص 165ـ166). در هر حال، آنچه در این تعریفها اهمیت دارد، تصور ناپیوستگى حرکت و عارضى بودن آن براى اجسام است.به سبب عرض شمردن حرکت و سکون، یکى از مسائل عمده‌اى که در کلام مطرح می‌شد، حرکت یا سکون جوهر در لحظه خلقت آن بود. گروهى از متکلمان، از جمله ابوعلى جبائى* و عبّاد و معمّر و ابوهاشم جبائى* و قاضى عبدالجباربن احمد همدانى* از معتزله و ابوالحسن اشعرى*، جسم را در حالِ خلقت، ساکن می‌دانستند (رجوع کنید به اشعرى، ص 325؛ ابن‌فورک، ص 211). بعضى از ایشان سکون را به صورت مطلقِ حصول در مکان تفسیر می‌کردند. استدلال بعضى هم این بود که براى متحرک خواندن جسم لازم است که جسم ابتدا در مکانى باشد و سپس به مکان دیگر منتقل شود، اما چون عالَم، حادثِ زمانى و مخلوق از عدم است، در مورد جسمِ در حالِ حدوث نمی‌توان از مکان قبلى سخن گفت (ابن‌فورک، همانجا). از سوى دیگر، نظّام که اساسآ منکر سکون بود، اجسام را در زمان حدوثشان هم متحرک به حرکت اعتماد می‌شمرد (رجوع کنید به اشعرى، همانجا). اما گروهى دیگر، از جمله ابوالهذیلِ عَلّاف*، راه‌حل را در آن می‌دیدند که بگویند حصول در زمان خلقت نه حرکت است و نه سکون، بلکه از اکوانِ واسطه میان این‌دو است (رجوع کنید به خیاط، ص 112؛ اشعرى، همانجا؛ ابورشید نیشابورى، 1979، ص 202ـ204؛ فخررازى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فخررازى، همانجا؛ جرجانى، 1370ش، ج 6، ص170، که این بحث را لفظى می‌خوانند).مسئله بقاى اعراض، که یکى از بحثهاى جدّى در میان متکلمان بود، درباره حرکت و سکون هم مطرح می‌شد. در نظام اشعرى هیچ عرضى، از جمله حرکت و سکون، بیش از یک آن بقا ندارد. معتزله درباره بقاى سکون اجماع نسبى داشتند، اما درباره حرکت، آرا مختلف بود. مثلاً بیشتر معتزله، از جمله ابوالهذیل و ابوعلى جبائى و ابوالقاسم بلخى (کعبى*)، حرکت را باقى نمی‌دانستند، اما ابوهاشم جبائى آن را باقى می‌دانست. همچنین ابوالهذیل بعضى از انواع سکون را باقى نمی‌دانست. یکى از استدلالهاى رایج درباره باقى نبودن حرکت این بود که اساسآ تصور حرکت تصور امرى است که ثابت نمی‌ماند. تحلیل معتزلیانى که حرکت را باقى نمی‌دانستند چنین بود که جوهرِ متحرک ابتدا در مکان اول وجود دارد سپس در مکانِ دوم، در مکانِ دوم حرکت فقط یک آن باقى است و اگر جوهر در این مکان بماند، عرضِ سکون بر آن عارض می‌شود. ابوهاشم در مقابلِ این تحلیل، در مبناى آن، که اختلاف حرکت با سکون است، تشکیک می‌کرد. وى معتقد بود که بودن در مکان اول و دوم و نیز حرکت در مکان اول و سکون در مکان دوم، با هم هیچ تفاوتى ندارند و همه آنها اکوان‌اند، بنابراین نمی‌توان سکون را باقى دانست اما بقاى حرکت را رد کرد (ابورشید نیشابورى، 1979، ص 177ـ180؛ جوینى، ص 263ـ264؛ تهانوى، همانجا).مسائل دیگر حرکت و سکون هم مانند پرسشهاى عامى بود که متکلمان درباره اعراض مطرح می‌کردند، از جمله مسئله ادراک حسىِ حرکت و سکون. مثلاً ابوالهذیل و اشعرى ادراک و تشخیص حرکت و سکون را از راه دیدن و لمس کردن ممکن می‌دانستند، اما ابوهاشم جبائى آن را رد می‌کرد (رجوع کنید به اشعرى، ص 361ـ362؛ ابن‌فورک، ص 244؛ جوینى، ص 267). مسئله دیگر این بود که حرکات مختلف، مثلاً حرکت به راست و چپ، را باید از یک سنخ شمرد یا خیر و نسبت میان آنها چیست (رجوع کنید به اشعرى، ص350ـ352؛ ابورشید نیشابورى، 1979، ص 173ـ 177؛ ابن‌فورک، ص 243؛ فخررازى، همانجا؛ علامه حلّى، 1363ش، ص 24؛ همو، 1419، ج 3، ص 344).حرکت با ملاکهاى مختلف به انواعى تقسیم می‌شد، مثل حرکات تند و کند، حرکات متماثل و متضاد، حرکات ضرورى و اختیارى (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌فورک، ص 245؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 178ـ179؛ علامه حلّى، 1419، ج 3، ص 436ـ456). درباره علت تندى و کندى حرکت، متکلمان تبیین خاصى داشتند که به‌ویژه با تبیین فلسفى مسئله متفاوت بود. ایشان اختلاف در سرعت میان حرکات گوناگون را به علت حصول سکونهاى پى در پى میان حرکات می‌دانستند. حرکتِ کند جسم به علت حصول سکونهاى بیشتر در میان حرکات آن است و به همین ترتیب سکونهاى کمتر موجب تندى حرکت می‌شود (رجوع کنید به اشعرى، ص 321ـ322؛ ابن‌فورک، ص 208؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 198ـ199).درباره نسبت حرکت و سکون با مکان، تصور متکلمان از مکان تعیین‌کننده موضع ایشان بود. بسیارى از ایشان، از جمله معتزله بغداد و اشاعره، مکان و مبدأ و مقصد مکانى را براى حرکت و سکون ضرورى می‌دانستند. در مقابل، معتزله بصره براساس تعریف خاصشان از مکان و اعتقادشان به خلأ، حرکتى را که در مکان نباشد ممکن می‌دیدند (رجوع کنید به اشعرى، ص 323؛ ابورشید نیشابورى، 1979، ص190ـ191؛ ابن‌فورک، ص 244؛ مفید، ص 97).بعضى از مسائل دیگر در بحث حرکت و سکون اینهاست : آیا ممکن است حرکت و سکون به صرف خواست خدا و بدون علل طبیعى رخ دهد؟ (رجوع کنید به ابورشید نیشابورى، 1979، ص 195ـ199؛ مفید، ص130)؛ اساساً حرکت و سکون فعل انسان است یا خدا؟ (اشعرى، ص 402ـ403)؛ آیا میان حرکت و سکون رابطه تولید* برقرار است؟ (همان، ص 413؛ ابورشید نیشابورى، 1969، ص 132)؛ آیا دو عرض حرکت در زمان واحد به یک جزء جسم تعلق می‌یابد؟ (ابن‌فورک، ص 245؛ مفید، ص 129)؛ آیا یک عرضِ حرکت به یک جزء جسم تعلق می‌یابد یا به بیش از یک جزء؟ (اشعرى، ص 319ـ320؛ ابن‌فورک، همانجا)؛ آیا همه اجزاى جسم متحرک حرکت می‌کند یا حرکت بعضى اجزا موجب حرکت کل جسم می‌شود؟ (اشعرى، همانجا؛ مفید، ص 128؛ بغدادى، الفرق، ص130).منابع : ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعرى، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتاى، ]قاهره، بی‌تا.[؛ ابورشید نیشابورى، فی‌التوحید = ]دیوان‌الاصول[، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، ]قاهره 1969[؛ همو، المسائل فى الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ علی‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن طیب باقلانى، التّمهید فی‌الردعلى الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ محمداعلی‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، کتاب‌التعریفات، بیروت 1408/1988؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، الشامل فى اصول‌الدین، بیروت 1420/1999؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار و الردعلى ابن ‌الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، انوار الملکوت فى شرح‌الیاقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، ]قم[ 1363ش؛ همو، نهایةالمرام فى علم الکلام، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛ محمدبن عمر فخررازى، محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سید عزمى، ]قاهره 1965[؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 12، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/1993.2) در فلسفه. در فلسفه و علوم طبیعى. حرکت به معناى عام، به هرگونه تبدیل و تغییر تدریجى یا به هر هیئتى گفته می‌شود که در آن ثَباتى نتوان تصور کرد (ابن‌سینا، 1364ش، ص 203؛ سهروردى، ج 2، ص 172). برخى حرکت را، به اعتبار اینکه از لواحق جسم طبیعى است، از مسائل طبیعیات به شمار آورده و در این علم از آن بحث کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1379ش، ص 208؛ سبزوارى، ج 4، ص 239). از سوى دیگر، چون موضوع علمِ طبیعى، جسم است از آن حیث که معروض حرکت و سکون واقع می‌شود، یا جسمِ طبیعى است از آن حیث که معروض تغییر واقع می‌شود (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 4، 10؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر2، ج 2، ص 264ـ265، 267)، پس حرکت قید موضوع علم طبیعى در نظر گرفته شده است و به همین دلیل از مسائل این علم نمی‌تواند باشد؛ به‌ ویژه در نظر ملاصدرا که حرکت را از سنخ وجود دانسته (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر مبناى نظریه حرکت جوهرى* ــ که طبق آن موضوع علم طبیعى خود حرکات یا متحرکات، از آن حیث که متحرک‌اند (1386ش، ص 206) ــ حرکت از مبادى علم طبیعى خواهد بود و ازاین‌رو در فلسفه اولى (مابعدالطبیعه) باید درباره آن بحث کرد. اگرچه حرکت از اوصاف و احوال اجسام و موجودات جسمانى است، اما بنابر معنایى که افلاطون (رجوع کنید به ادامه مقاله) از حرکت در نظر داشته و در آن تدرج وجودى و تکمیل و نقصان را لزوماً شرط ندانسته است، دایره شمول آن تمام عرصه وجود را در برمی‌گیرد و در این صورت باید آن را از مسائل علم اعلى، یعنى مابعدالطبیعه، به حساب آورد.تعریف حرکت. براى حرکت تعریفهاى گوناگونى شده که از آن جمله تعریف حرکت به «مطلق غیریت» است که حکماى مسلمان آن را به فیثاغورس نسبت داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 83؛ فخررازى، ج 1، ص 671؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 25ـ26). تعریف دیگر منسوب به افلاطون است که بنا بر آن، حرکت «خروج از مساوات» است. این تعبیر، کمابیش همان تعریفى است که به فیثاغورس نسبت داده‌اند، زیرا خروج از یکسانى و مساوات، همان ورود به مغایرت، یا به تعبیر دیگر ورود به کثرت، است (صدرالدین شیرازى، سفر1، ج 3، ص 25؛ سبزوارى، ج 4، ص 257). اما آنچه افلاطون در رساله سوفسطایى (256) اثبات می‌کند این است که حرکت همان است و همان نیست؛ یعنى، از وحدت و غیریت برخوردار است. او (قوانین، 895) حرکت را شاخص‌ترین ویژگى حیات دانسته و به همین دلیل به وجود آن در سراسر هستى، خواه در عالم صیرورت خواه در عالم مُثُل، قائل شده است. آنچه از معناى حرکت نزد افلاطون (سوفسطایى، 248ـ249، قوانین، 895ـ897) به دست می‌آید، علم یا تعقل و فاعلیت و اصدار فعل است.به نظر ارسطو (طبیعت، کتاب 3، 201 الف 28، مابعدالطبیعه، کتاب 11، 1065ب 33ـ34) حرکت، فرایند بالفعل شدن یا کمالِ شىءِ بالقوه است از آن حیث که بالقوه است. در میان فیلسوفان مسلمان، از جمله تعاریف مشهور براى حرکت این است که آن را خروج تدریجى شىء از قوه به فعل دانسته‌اند. فارابى (1371ش، ص 95ـ96) همین تعریف را بدون قید «تدریجى» ذکر کرده است. بنا بر این تعریف، به‌ ویژه با قید تدریجى، حرکت فقط به موجوداتى اختصاص می‌یابد که داراى استعداد و قوه کمالات و فعلیتها هستند. بدین ترتیب، این تعریف با مفهوم ارسطویى حرکت و با دو مفهوم بنیادى قوه و فعل در فلسفه او پیوند می‌خورد. در عین حال با توجه به سابقه دیرینه این تعریف حتى پیش از ارسطو و بدون قید تدریجى، مفهوم قوه و فعل ممکن است به معناى دیگرى در نظر گرفته شده باشد که در آن صورت، چه بسا قلمرو وسیع‌ترى از جسم و موجود جسمانى را هم شامل شود، چنان‌که قوه را به معناى «مبدأ فعل» و «فعل» را به معناى کارى که از فاعل سر می‌زند نیز در نظر گرفته‌اند (براى معانى قوه رجوع کنید به ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب 5، 1019 الف 15ـ20، 1020 الف 5). در عین حال بسیارى از فیلسوفان مسلمان تعریفِ پیشگفته از ارسطو درباره حرکت را پذیرفته‌اند. ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، همانجا؛ همو، 1364ش، ص 204)، ضمن قبول آن، قید «اول» را به واژه کمال افزود و پس از او این تعریف با همین قید متداول شد؛ اما ابن‌رشد (1967ـ1973، ج 1، ص 463؛ همو، 1983، ص 31) بر همان تعریف ارسطو وفادار ماند. این تعریف، صرف‌نظر از انتقادهاى عدیده از آن، در میان شارحان ارسطو و دیگر فیلسوفان، به طرف گوناگونى تفسیر شد که از مقبول‌ترین آنها این است که در شىء، تا قبل از به حرکت درآمدن، دو قوه متصور است: قوه حرکت و قوه وصول به مقصد. شیئى که به سوى مقصدى در حرکت است، آن مقصد براى آن شىء در واقع فعلیت و کمالى است که تحققش براى آن شىء فقط از طریق حرکت ممکن است. پس خود حرکت هم نسبت به آن کمال (وصول به مقصد)، نوعى فعلیت و کمال است اما نه فى نفسه (صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 209؛ سبزوارى، ج 4، ص 248ـ 249؛ طباطبائى، ص 201). میرداماد (ص 84ـ85) هم کمابیش همین تفسیر را بیان کرده با این تفاوت که به جاى دو قوه براى شىء ساکن (قبل از حرکت)، سه قوه براى کمالات و فعلیات سه‌گانه قائل شده است: 1) خود حرکت، 2) تتمیم هویت شخصىِ حرکت که در مجموعه زمانِ شخصىِ محدود به بدایت و نهایت حرکت حاصل می‌شود، 3) وصول به مقصد. از این‌رو، وى حرکت را از دو حیث بالقوه دانسته است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 339، ج 3، ص 37)، ضمن پذیرفتن تعاریف مذکور، حرکت را از سنخ وجود دانسته نه ماهیت؛ برخلاف سهروردى (ج 1، ص 172) که، با «هیئت» دانستن حرکت، آن را از مقولات ماهوى معرفى کرده است.با تأمل در تعاریف مذکور و تفاسیر آنها، می‌توان دریافت که رأى ملاصدرا بر وجودى بودن حرکت، نه تنها با آن تعاریف منافاتى ندارد، بلکه این نظر دست کم از بعضى از آن تعاریف به ‌سهولت استنباط می‌شود، زیرا فعلیت و کمال اصولاً از سنخ وجودند. از سوى دیگر، حرکت به‌ حسب مفهوم، از عوارض تحلیلى به شمار می‌رود؛ یعنى حرکت، نحوه وجود شىءِ تدریجى الوجود است و عروض آن بر موضوعش از قبیل عروض محمول بالضمیمه و، به‌ اصطلاح عارض وجود نیست، بلکه نسبت آن به معروض از قبیل نسبت فصل به جنس و، به اصطلاح، عارض ماهیت است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 74، سفر2، ج 1، ص 4). به همین دلیل، ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 61) معتقد است که وجودِ حرکت از عوارض تحلیلىِ وجودِ فاعلِ قریب حرکت است. ابن‌رشد (1983، ص 60) نیز حرکت را از معانى انتزاعى عقلى دانسته و گفته است که فقط متحرک در خارج هست.ارکان شش‌گانه حرکت. وقوع حرکت به شش چیز وابسته است: مبدأ (ما مِنْهُ)، منتها (ما الَیهِ)، فاعل (محرک)، قابل (متحرک)، مسافت (ما فیه)، و زمان. مبدأ، آغازگاه حرکت است و منتها، پایانه و مقصد آن. مراد از محرک، مبدأِ به حرکت درآورنده و مراد از متحرک، شىءِ در حال حرکت است. گاهى محرک به معناى محرک غایى (نه فاعلى) به کار می‌رود و مبدأ حرکت شناخته می‌شود، اما نه مبدأ مباشر. مسافت یا ما فیه الحرکة، به مقوله‌اى گفته می‌شود که حرکت به معناى خاص در آن واقع می‌شود، مانند حرکت در کیف که مراد از آن این است که در هر مقطعى از مقاطع حرکت، فردى از مقوله کیف (به نحو بالقوه) قابل انتزاع است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 87، 98؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 75ـ79؛ سبزوارى، ج 4، ص 253؛ طباطبائى، ص 204).یکى از اصول مسلّم در فلسفه این است که محرک غیرمتحرک است. چون محرک بما هو محرک، امرى بالفعل است و متحرک بما هو متحرک امرى بالقوه، پس اجتماع این دو وصف از حیث واحد در یک چیز، مستلزم تناقض و محال است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 87؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 475؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 41ـ42، سفر3، ج 2، ص 268). در فلسفه ارسطویى بیشتر به محرک غایى توجه شده است، از این‌رو محرک اول در نزد او محرک غایى است. اما اگر بنا شود که محرک اول محرک فاعلى مباشر هم باشد، در این صورت آن محرک، متحرک هم می‌شود و چون این امر مستلزم تسلسل است، پس باید یک متحرک بالذات هم فرض شود (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 38ـ40)؛ در غیر این صورت، تصور روشن و دقیقى از محرک فاعلى نهایى نمی‌توان داشت، زیرا انتساب تحریک فاعلى به موجود ثابت فقط به معناى «مفیض وجود» (و نه مبدأ تحریک) عقلاً موجه خواهد بود (همان، سفر1، ج 3، ص 38ـ39؛ طباطبائى، ص 212ـ213؛ نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*).اقسام حرکت. حرکت از حیثیات گوناگون اقسامى دارد.تقسیم حرکت از حیث معنا. به عبارت دیگر، حرکت به اشتراک در لفظ بر دو معناى تَوسُطیه و قطعیه اطلاق می‌شود. حرکت توسطیه، حالت ثابت و مستمرى است که براى جسم در حال حرکت میان مبدأ و منتها، متصور است بی‌آنکه به گذشته و آینده منقسم شود، بلکه امرى بسیط و دائماً میان گذشته و آینده است. در این معنا از حرکت، انطباق با اجزا و حدود فرضى مسافت، که با هم موجود نیستند، موردنظر نیست، اگر چه نسبت آن با حدود و اجزاى مذکور انکارناپذیر است، زیرا داراى حیثیت سیلان و تَصَرُّم است. گفتنى است که درباره وجود حرکت توسطیه کمتر تردید شده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 83، 272).حرکت قطعیه، بودنِ شىء است میان مبدأ و منتها، به گونه‌اى که با هر حدى از حدودِ فرضىِ مسافت ــ که هر یک فعلیت قوه سابق و قوه فعلیت لاحق است ــ نسبتى دارد و به همین دلیل به اجزا منقسم می‌شود. در حقیقت، همین معناى حرکت است که گذر تدریجى و اتصال غیرقارّ از ویژگیهاى آن به شمار می‌رود و حکما فقط آن را مصداق تبدل تدریجى می‌دانند؛ از این‌رو گفته‌اند که حرکت قطعیه «زمانىِ على وجه‌ الانطباق» است و حرکت توسطیه «زمانىِ لاعلى وجه‌الانطباق». بنابراین، برخلاف حرکت توسطیه، در حرکت قطعیه انطباق معناى حرکت با حدود و اجزا منظور است. جمهور حکما حرکت قطعیه را آن صورت متصل قارّ خیالى فرض کرده‌اند که در ذهن مُرتَسم می‌شود، نظیر خط متصلى که از نزول قطرات باران به تصور درمی‌آید. به همین دلیل هم منکر وجود خارجى آن شده‌اند (رجوع کنید به همانجاها؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 31ـ33 و حواشى سبزوارى، ص 174ـ177؛ طباطبائى، ص 202ـ203). اما میرداماد (ص 209ـ217) و ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 33ـ35) آن را موجود خارجى دانسته‌اند، گرچه نحوه وجود حرکت متناسب با حرکت بودنش امرى غیرقارّ، تدریجى و ضعیف‌الوجود است و وجود و بقاى آن نباید همانند امور ثابت، قارّ محسوب شود. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 174ـ177) همچنین یادآور شده که وجود خارجى زمان منوط به وجود خارجى حرکت قطعیه است، زیرا چنین حرکتى قابل انطباق با زمان است. سبزوارى (ج 4، ص 257ـ259؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 33، 35، حواشى سبزوارى) نحوه وجود حرکت قطعیه را به وجود منشأ انتزاع آن دانسته است و درباره زمان هم همین نظر را دارد. بدین‌ترتیب از نظر او آنچه تحقق خارجى دارد، حرکت توسطیه و «آنِ» سیال است که این دو، به ترتیب، راسم حرکت قطعیه و زمان‌اند.تقسیم حرکت از حیث موضوع. اگر حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتى (بالذات) است؛ در غیر این صورت، عرضى (بالعرض) است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 320؛ سبزوارى، ج 4، ص 259). ابن‌سینا (1364ش، ص 208) حرکت ذاتى به این معنا را به چهار مقوله عرضىِ کمّ، کیف، أین و وضع منحصر دانسته است. گاه حرکت ذاتى به معنایى غیر از آنچه در این تقسیم مراد است، براى حرکت جوهرى به کار می‌رود. حرکت ذاتى بر سه قسم است: طبیعى، قَسرى و ارادى (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 211؛ سبزوارى، ج 4، ص 260). بنابر گزارش ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 64ـ65) به نظر جمهور حکما، فاعلِ مباشر در هر حرکتى از این سه قسم، همان طبیعت است. حرکت طبیعى، حرکتى است که به مقتضاى طبیعت شىء رخ می‌دهد. اما به نظر ابن‌سینا، هیچ حرکتى را به مقتضاى طبیعت شىء نمی‌توان فرض کرد، زیرا در این صورت جسم بر طبیعت خود باقى نخواهد ماند. چون هر حرکت طبیعى بر حسب طبیعت باید از حالتى عبور کند که به ‌ناچار آن حالت غیرطبیعى است، اگر حرکتى به مقتضاى طبیعت باشد، آن حرکت نمی‌تواند باطل شود و در عین حال طبیعت باقی‌بماند. پس طبیعت مقتضى حرکت است اما نه به خودى خود، بلکه به سبب وجود حالتى غیرطبیعى در آن (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همان، الالهیات، ج 1، ص 381ـ382). حرکت قسرى، حرکتى برخلاف طبیعت شىء است و به موجبِ عاملِ قاسر رخ می‌دهد. حرکت ارادى، حرکتى است که در موجود زنده و مبتنى بر شعور و ادراک واقع می‌شود. اگر حرکت ارادى مستلزم تجدد و حرکت در خود نفس باشد، به آن حرکت اختیارى می‌گویند، مانند حرکات انسان و جانوران؛ در غیر این صورت، آن را حرکت بالطبع هم خوانده‌اند، مانند حرکت فلک که در آن نفس فلک دچار تجدد احوال نمی‌شود و به همین دلیل، فعل خود را به نحو یکسان انجام می‌دهد (همو، 1363ش، ص 53؛ صدرالدین شیرازى، 1386ش، ص 216). ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 213)، علاوه بر سه قسم یاد شده، به قسم دیگرى اشاره کرده که آن را حرکت تسخیرى نامیده و آن حرکتى است که مبدأ آن، نفس است اما با به خدمت گرفتن طبیعت. این استخدام با قصد زائد نیست بلکه بالذات است. به نظر او (همانجا)، این قسم را یا در حرکت طبیعى می‌توان جاى داد و براى آن دو قسم با نامهاى طبیعى بالاستخدام و طبیعى لذاتها قائل شد، یا آن را در زمره حرکت ارادى قرارداد و براى آن دو قسم با نامهاى ارادى بالقصد الزائد و ارادى بالاستخدام‌الطبیعه در نظر گرفت.تقسیم حرکت از حیث مبدأ و منتها. برمبناى اینکه مبدأ و منتهاى حرکت یکى باشد یا متغایر، حرکت را بر دو قسم دانسته‌اند: مستدیر (دورى)، مثل حرکت فلک؛ و مستقیم، مانند حرکات اشیا در کمّ و کیف و أین (فارابى، 1312، ص 15؛ ابن‌سینا، 1363ش، ص 51، 53؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 114؛ سبزوارى، ج 4، ص 262). حرکات مستدیر (دورى) متصل و نامنقطع و حرکات مستقیم منقطع‌اند (ابن‌سینا، 1363ش، ص 51ـ52؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 114، 204). به نظر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 76)، وحدت مبدأ و منتها در حرکت دورى، وحدت نوعى است نه شخصى.تقسیم حرکت از حیث مسافت. اگر مسافت از مقولات عرضى باشد، آن را حرکت عرضى گویند. بنابر قول مشهور فلاسفه، حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود: کمّ، کیف، أین و وضع. اگر مسافت از مقوله جوهر باشد، به آن حرکت جوهرى می‌گویند. درباره وقوع این قسم از حرکت اختلاف‌نظر هست (رجوع کنید به حرکت جوهرى*). فارابى (1371ش، ص 95) کون و فساد را مصداق حرکت دانسته، اما ابن‌سینا (الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 271) این نظر را نپذیرفته است. ابن‌رشد (1983، ص 30) تعبیر حرکت در جوهر را براى کون و فساد به کار برده است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 177ـ178) کون و فساد را امرى حقیقتاً تدریجى و در نتیجه به همان حرکت جوهرى تفسیر کرده است.از نکات مهم درباره حرکت، معناى حرکت در مقوله است، و آن این است که در هر حد مفروض از حدود حرکت، متحرک داراى فردى بالقوه از افراد مقوله است. در حرکتهاى اشتِدادى ــ بنابر رأى مشهور حکما که تشکیک در ماهیت واحد را جایز نمی‌دانند ــ معناى حرکت در مقوله این است که در هر حد مفروضى از حدود حرکت، متحرک داراى نوعى بالقوه از انواع مقوله است؛ بنابراین، حرکت در مقوله به معناى متحرک بودن مقوله، و ناظر به نحوه وجود آن است، نه به این معنا که خودِ فردِ واحدِ بالفعلى از یک مقوله ماهوى، موضوع حرکت است (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 70، 74، 85، 108؛ همو، 1386، ص 210ـ212). بدین ترتیب، فرق میان حرکت و مقوله، فرق میان وجود و ماهیت شىء است و تجدد عین وجود متجدد است، اگر چه این دو برحسب مفهوم متفاوت‌اند.از پرسشهاى مهم درباره حرکت این است که منشأ و خاستگاه حرکت در اشیا چیست. براى پاسخ به این پرسش، به تفاوت مفهوم حرکت در تفکر افلاطونى و ارسطویى باید توجه کرد. افلاطون (قوانین، 894ـ879، فایدروس، 245) منشأ حرکت را در مبدأ حیات جستجو می‌کرد و از این‌رو حرکت را براى چیزى که حى بالذات است، یعنى نفس، حرکت ذاتى می‌دانست که با توجه به وسعتى که معناى نفس در اندیشه او دارد، تمام عرصه هستى را در برمی‌گیرد. نفس، چه بشرى باشد چه الهى، جاودان است، زیرا چیزى که پیوسته در حرکت است فانى نمی‌شود. پایان‌پذیرىِ حرکت به معناى پایان یافتن حیات است. به همین دلیل، فقط حیات و حرکت چیزى که متحرک بالذات است، بی‌پایان است و چنین چیزى مبدأ حرکت در غیر خود هم هست. از سوى دیگر، چون افلاطون (سوفسطایى، 249، تیمائوس، 36ـ39) به‌هم‌سنخ بودن نفس با مُثُل الهى خویش قائل است و عالم صیرورت را بهره‌مند از مُثل می‌انگارد، پس حرکت و حیات را نه فقط در جهان مُثل، بلکه در عالم صیرورت هم می‌پذیرد. او (پارمنیدس، 129) حرکت را یکى از مُثل معرفى کرده است.ابن‌رشد در الشرح الکبیر لکتاب النفس لأرسطو (ص 49ـ 50، 55ـ56)، در تفسیر سخن ارسطو و به تبع او، می‌گوید که نفْسْ متحرکِ بالذات است، در حالى که ارسطو در مابعدالطبیعه (کتاب 11، 1072 الف 19ـ1027 ب 14)، که از آثار متأخر و غیرافلاطونى اوست، دیگر از متحرک بالذات سخنى به میان نمی‌آورد و فقط به بیان محرک نامتحرک اکتفا می‌کند (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، 1967ـ1973، ج 3، ص 1556) و می‌گوید نخستین متحرک بالفعل به حرکت مکانىِ آسمان و امور سماوى تعلق دارد (مابعدالطبیعه، 1072الف 23، 1072ب 6، 1072ب 30). در تفکر ارسطویى، منتهى ساختن پدیده‌ها و حرکتها به علت فاعلى هیچگاه ضرورى تلقى نشده و فقط به فرضِ علت غایى اکتفا شده است. این نحوه تفکر در میان بسیارى از فیلسوفان مسلمان همچنان به قوّت خود باقى است، با آنکه آنان در تبیین هستى به غایتمندى و علت غایى بسنده نکرده‌اند، زیرا بسیارى از فلاسفه مسلمان در تبیین حرکت و ربط آن به حقیقت ثابت، به اراده نفس فلک و شوق به موجود عقلى برتر اشاره کرده‌اند، بی‌آنکه نفس فلک را متحرک بالذات بدانند؛ یا در حرکات مادون فلک، چه طبیعى چه قسرى و چه ارادى، طبیعت را مبدأ فاعلى حرکت انگاشته‌اند، بی‌آنکه آن را متحرک بالذات بدانند (رجوع کنید به ثابت و متغیر). ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همو، 1379ش، ص 133) طبیعت را حتى متحرک بالذات هم ندانسته و آن را در عاملى دیگر جستجو کرده است. در این میان شاید فقط ملاصدرا، با صراحت تمام، مبدأ فاعلى را متحرک بالذات دانسته است (رجوع کنید به ثابت و متغیر*؛ حرکت جوهرى*). به نظر سهروردى (ج 2، ص 193، 195ـ196)، منشأ حرکت، نورِ مجردِ مدَبِّر است (نظیر آنچه در برزخهاى عُلوى و انسان یافت می‌شود، یا شعاعى که موجب حرارتى می‌گردد که سبب تحریک اجسام می‌شود). بنابراین، سبب همه حرکات نور است و این حرکت‌بخشىِ نور، ذاتى آن است. آتش، که «اَعْلى حرکةً و اَتَمُّ حرارةً» است، به طبیعت حیات هم نزدیک‌ترین چیز است و به همین دلیل «برادر نور اسپهبد اِنسى» است. به نظر او (ج 2، ص 184)، چیزى که فی‌نفسه ثابت است نمی‌تواند مقتضى حرکت باشد، پس باید بپذیریم که در نورِ مدَبِّر، امرى دائم التجدد هست. اگر چه این سخن سهروردى قول صریحى درباره حرکت ذاتى در نور مجرد نیست، تا حد درخور توجهى به آن نزدیک شده است.موضوع حرکت. براى تحقق حرکت دو امر لازم است: این نه آنى یا غیریت، و این همانى، تا اینکه حلقه اتصال میان قبل و بعد در حرکت محفوظ بماند. در غیر این صورت، آنچه رخ‌ داده انعدام چیزى و تحقق یافتن چیز دیگر است. بنابر نقل میرداماد (ص 200)، پیروان ارسطو، «آل‌العقل و حزب‌الحقیقة»، بر مبناى عنصرى به نام هیولا، اصل بقا را در حرکت و کون و فساد توجیه کرده‌اند. در برخى حرکات (مانند حرکت مکانى، وضعى و کیفى) درباره فرض اصل این همانى یا موضوعِ باقى در دو حال، کمتر تردید شده، زیرا فرض بر آن است که جوهر جسمانىِ منوَّع، بعینه در حرکت باقى است. اما در سایر حرکات، به‌ویژه در حرکت کمّى و حرکت جوهرى، این مطلب مورد اشکال و تردید است، چنان‌که بنابر گزارش ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 89ـ94) مشائیان در این‌باره شبهاتى مطرح کرده‌اند که به دنبال آن شیخ اشراق، سهروردى، را به انکار حرکت کمّى در نموّ و ذُبول و تحویل آن به حرکت مکانى سوق داده است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 85؛ همو، 1386ش، ص 211ـ 213)، برخلاف دیگران، براى توجیه این‌همانى و اصل ثباتِ موضوع در حرکت، میان همه اقسام حرکت هیچ تفاوتى قائل نشده، زیرا ــ با استناد به اقوالى از مشائیان و با توجه به اینکه وجود، اصل و مبناى وحدت است ــ معتقد است که ملاک این‌همانى و وحدتِ شخصىِ هر متحرکى، وجود آن است؛ بنابراین، در هر حرکتى محفوظ ماندن وحدت و تشخصِ متحرک ضرورى است. در مفهوم افلاطونىِ حرکت هم، که بنا بر آن، حرکت با کل هستى مساوق است، دو اصل این‌همانى و غیریت همچنان معتبر است. در اینجا، این نه آنى یا غیریت ناظر به کثرت و مغایرت اشیا، و این همانى ناظر به وحدتِ آنهاست، زیرا وحدت در کثرت سریان دارد، چنان‌که وحدت در اَعداد (افلاطون، سوفسطایى، ص 254ـ259).نکته دیگر درباره حرکت، نسبت حرکت با اشتداد است و اینکه آیا هر حرکتى اشتدادى است. اشتداد و در مقابل آن تضعّف را کیفیات حرکت در مقولات پنج‌گانه (کمّ، کیف، وضع، أین و جوهر) دانسته‌اند. تلقى مشهور حکما از اشتداد ــهمانند بحث پیشین ــ عمدتآ معطوف به جنبه ماهوى متحرک بوده است. به همین دلیل و بر مبناى اینکه تشکیک در ماهیت را نفى می‌کردند، به انواع نامتناهى بالقوه از مقوله‌اى واحد یا به تفصیل میان حرکات قائل شدند؛ یعنى، در برخى تضعّف، در برخى اشتداد و در برخى هم نفى هر دو را مطرح کردند. مثلا در حرکات کمّى و در بسیارى از حرکات کیفى به اشتداد و تضعّف و در مصادیقى از حرکات کیفى و در حرکات وضعى و مکانى به نفى هر دو قائل شدند. اما ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 80ـ85) بر آن بود که با نظر به وجود متحرک، هیچ حرکتى بدون اشتداد نیست، گر چه این معنا براى عوام در حرکاتى، مانند حرکت مکانى و وضعى، آشکار نیست، زیرا در واقع در این دو نوع حرکت، زیادت و نقصان‌پذیرى متناسب با آن دو مقوله است، چنان‌که اشتداد در حرکت کیفى هم متناسب با آن مقوله است. وى (همانجا) اصل بودن وجود را در حرکت اشتدادى، در چهارچوب این اصل کلى شرح داده است: حرکت نحوه وجود شىء و نفس خروج از قوه به فعل است نه آنچه خروج به آن است (یعنى مقوله). مثلاً سیاه شدن، به معناى سیاهی‌اى که شدت می‌پذیرد نیست، بلکه عبارت است از «اشتداد شىء در سیاهى». پس، حرکت، وجود یا به تعبیر دیگر نحوه وجودِ سیاهى است، نه خودِ سیاهى. بنابراین اشتدادى بودن هر حرکتى را فقط در نماى وجودِ منتشر و در عین حال متصل آن می‌توان فهمید. بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (1386ش، ص 207) این اصل را هم مطرح کرده است: در هر امر تدریجی‌الوجود، زمان حدوث و زمان بقا یکى است زیرا، به دلیل اتصال وجودى شىء، حدوث یا بقاى آن را فقط در مقطع خاصى از گستره وجودى آن نمی‌توان پنداشت، بلکه همه گستره وجودى آن بعینه، هم زمانِ حدوث و هم زمانِ بقاى آن است.منابع : ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ همو، الشرح الکبیر لکتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الى العربیة ابراهیم غربى، ]تونس[ 1997؛ همو، کتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ ابن‌سینا، التعلیقات، قم 1379ش؛ همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ 1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، با حواشى حاج ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛ محمدحسین طباطبائى، نهایةالحکمة، قم 1362ش؛ محمدبن محمد فارابى، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه على سبیل السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش؛ همو، عیون المسائل، چاپ سنگى دهلى ] 1312[؛ محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادى، بیروت 1410/1990؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Alder, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

طاهره محمدیان عمرانی و فاطمه مینایی

منیره پلنگی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 13
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده