دنیا
معرف
دنیا،# جایگاه زندگى انسان در این جهان، در برابر آخرت.
متن
دنیا، جایگاه زندگى انسان در این جهان، در برابر آخرت.1) کلیات و واژگان. واژة دنیا در فرهنگ اسلامى، افزون بر اینکه گویاى مفاهیمى چون پهنة گیتى و روزگار است، بیشتر دلالتى دینى دارد که در قیاس با مفهوم اسلامى آخرت و زندگى پس از مرگ فهمیده مى‌شود. چون مفهوم دینى دنیا اساساً معنایى تقابلى و قیاسى نسبت به آخرت دارد، معمولاً با ارزش‌گذارى رتبى و اخلاقى همراه است و مرتبه‌اى فروتر از آخرت دارد. دنیا در فرهنگ اسلامى، هم زیستگاه طبیعى انسان و عالم مادى است، هم زندگى زودگذر و فریبنده و هم میدان عمل‌کردن براى گرفتن جزا در آخرت. به این‌ترتیب، دنیا در فرهنگ اسلامى، مفهومى پیچیده است با درونمایه‌هاى مختلف که در هریک از علوم اسلامى، از منظرى متفاوت به آن نگریسته‌اند: مثلاً گاهى با رویکردهاى طبیعت‌شناسانه گفته‌اند دنیا عبارت است از همة آنچه در شب و روز مى‌گذرد و آسمانها بر آن سایه انداخته و زمین آن را فرا گرفته‌است؛ گاهى با رویکردهاى زاهدانه و صوفیانه، دنیا را مفهومى شخصى تعریف کرده‌اند که عبارت است از هرچه نفس شخص‌ از آن لذت ببرد یا هر چه شخص‌ را از خدا بازدارد؛ گاهى از منظر عرفانى، دنیا را مظهر اسم ظاهر خدا و روى دیگر آخرت دیده‌اند؛ و گاهى نیز با رویکردهاى مذهبى و عملى دنیا را به معناى زندگى پیش از مرگ تعریف کرده‌اند (براى نمونه‌هایى از تعریفهاى متفاوت از دنیا در فرهنگ اسلامى ← ماوردى، ص‌133ـ135؛ غزالى، ج‌1، ص‌71ـ72؛ نصیرالدین طوسى، ص‌15ـ18؛ تهانوى، ذیل «دنیا»). براساس مضامین قرآنى و حدیثى، به‌طور خاص، آموزه‌اى در میان مسلمانان شکل گرفت مبنى بر لزوم دل‌نبستن به دنیا و لذات آن براى نزدیک‌شدن به خدا که به‌طور کلى با عنوان «زهد» از آن یاد مى‌شود. مفهوم زهد و بى‌رغبتى به دنیا بخش بزرگى از ادبیات اسلامى را به خود اختصاص ‌داده و در گفتار و نوشتار صوفیانه بسیار پرورده شده‌است (براى توضیح بیشتر ← زهد*؛ نیز ← ادامة مقاله، 4) در تصوف و اخلاق).به‌نظر مى‌رسد، مفهوم دینى دنیا، پیش از اسلام در ادیان دیگر نیز شناخته‌شده و پذیرفته‌شده بوده‌است. گویا در بسیارى از فرهنگها و ادیان پیش از اسلام، مفهوم دو جهان مادى و روحانى مفهومى متداول بود و جهان مادى را جهان زیست انسان و نزدیک‌تر به ادراک او مى‌دانستند (← عالَم*). در بسیارى از ادیان، هم عالمى عُلوى براى خدا و فرشتگان فرض شده‌است، هم زندگى پس از مرگ و محلى غیر از این جهان براى جزا دادن به کردار انسان (براى نمونه‌هایى در دین زردشتى ← رضى، ج‌1، ص‌77، 343؛ براى نمونه‌هایى در عهد عتیق ← سفر تثنیه،32‌: 20ـ24؛ کتاب ایوب،‌19: 25ـ26؛ در عهد جدید ← مکاشفة یوحنّاى رسول: 12:20؛ دربارة دیدگاههاى عهد قدیم دربارة آخرت ← >دایرة‌المعارف یهودیت< ، ذیل "Death and afterlife"؛ براى تفاوت دیدگاههاى اسلام و مسیحیت با دین یهود دربارة دنیا و آخرت← پیترز، ص‌158ـ160؛ براى بررسى بیشتر و بحث تطبیقى دربارة عقاید ادیان پیش از اسلام دربارة دنیا و آخرت ← سیدقطب، ص‌21ـ36؛ یسر محمد مبیَّض، ص‌29ـ78؛ نیز ← آخرت*). به ‌همین قیاس، مردم عرب که نخستین مخاطبان قرآن بودند، نیز در زمان دعوت پیامبر به اسلام، تصورى کمابیش شبیه به ‌معناى اسلامى آن از مفهوم دنیا داشتند، یعنى محل و دورة زندگى پیش از مرگ. در برخى شعرهاى منتسب به دورة جاهلیت این تصور از دنیا نمودار است و در آنها مضامینى حاکى از فانى‌بودن دنیا و وجود روز حساب و دادرسى دیده مى‌شود. گویا معدودى از مردم آن دوره به حساب و جزا اعتقاد داشتند (← جوادعلى، ج‌6، ص‌129ـ133). براساس گزارشهاى قرآن و برخى مستندات تاریخى، به‌نظر مى‌رسد بسیارى از مردم عرب به آخرت و حشر و حساب باور نداشتند و زندگى را منحصر به این جهان مى‌دانستند؛ حتى گفتار پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم دربارة حیات بعد از مرگ براى آنان پذیرفتنى نبود (براى نمونه ← انعام: 29؛ اسراء: 49ـ52؛ جوادعلى، ج‌6، ص‌123ـ129). به گزارش ابن‌سعد (ج‌1، ص200)، حضرت محمد در نخستین سالهاى دعوت همگانى‌اش، پس از آنکه از مردم بر راستگویى خود اقرار گرفت، آنان را از عذاب آخرت بیم داد و از وجود بهشت و دوزخ خبر داد، که با انکار مخاطبان روبه‌رو شد (نیز ← احمدبن حنبل، ج‌1، ص‌281، ج‌5، ص60؛ مجلسى، ج‌18، ص‌164). در این‌صورت واژة دنیا براى مردم عرب تقریباً خالى از معناى دینى و ارزش‌گذاریهاى اخلاقى بود و حتى عبادت بتها، صرفاً براى مصالح دنیوى و دفع شرور و بیماریها و چشم‌زخم حسودان و مواردى از این دست بود، نه اعتقاد به حیاتى دیگر براى حسابرسى و پاداش و جزا (← جوادعلى، ج‌6، ص‌128ـ129). اگر چنین باشد، به‌کاربردن صیغة تفضیلى دنیا به‌ معناى «نزدیک‌تر» (← خلیل‌بن احمد، ذیل «دنؤ»؛ ابن‌اثیر، ذیل «دنا»)، که دربردارندة مضمونى مقایسه‌اى و نسبى است، شاید فقط از آن‌رو بوده که مردم عرب، این جهان را از جهان الوهى یا افلاک، به خود نزدیک‌تر مى‌دانستند. در این زمینه تاکنون پژوهشى انجام نشده‌است، اما بیان قرآن و گزارشهاى تاریخى ـ حدیثى نشان مى‌دهند که با ظهور اسلام و تحت تعالیم قرآن، معناى دنیا دستخوش تغییر شد و براساس عقیدة معاد، چهره‌اى دیگر به خود گرفت (← ادامة مقاله؛ آخرت*).واژة دنیا از ریشة د ن و به‌ معناى نزدیک‌بودن است و از لحاظ دستورى، مؤنث و صفت تفضیلى بر وزن فُعلى است که حرف علّة «واو» در این وزن به «یا» تبدیل شده‌است (سیبویه، ج‌4، ص‌532). برخى از لغویان میان اصل د ن و و د ن ء تفاوت نهاده، اولى را به معناى نزدیک و دومى را به ‌معناى پست و حقیر آورده‌اند (← جوهرى، ذیل «دنا»؛ ابن‌اثیر، همانجا). برخى نیز این دو را یک ریشه دانسته و معناى پست و حقیر را برگرفته از مفهوم نزدیک گرفته‌اند (← ابن‌فارس، ذیل «دنى»؛ ابن‌منظور، ذیل «دنأ»). در قرآن، واژة دنیا بیشتر در برابر آخرت به‌کار رفته‌است (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل واژه)، ازاین‌رو، در اغلب تفاسیر و بسیارى از احادیث و همچنین در متون عرفانى و اخلاقى، واژة دنیا با مفهوم پستى و اسفل‌السافلین قرین بوده‌است، گرچه گاه باتوجه به آیات قرآنى، معناى نزدیک‌تر را هم براى آن ذکر کرده‌اند (براى نمونه‌هایى از برداشتهاى مختلف مفسران دربارة واژة دنیا ← سورآبادى، ذیل توبه: 38، جاثیه‌: 24؛ میبدى، ذیل توبه: 38، مؤمنون: 37؛ طبرسى، ذیل مؤمنون‌: 37؛ نیز ← ادامة مقاله).2) در قرآن. مجموعة بزرگى از آیه‌هاى قرآن، تصویرى پیچیده و با دلالتهاى معنایى گوناگون از دنیا ترسیم مى‌کنند. این مفهوم را هم از منظرى زبان‌شناسانه، هم از منظرى معناشناسانه مى‌توان بررسى کرد و تصویرى نسبتاً منسجم از آن به‌دست آورد. در بررسى مفهوم دنیا این نکته درخور توجه است که این مفهوم در ادبیات اسلامى در دو ساحت به‌کار مى‌رود: ساحت جهان‌شناختى که در آن مراد از دنیا مفاهیمى چون طبیعت و کیهان و عرصة گیتى یا جهان مادى است؛ ساحت انسانى که در آن دنیا به‌ معناى جهان زندگى انسان است. در ساحت دوم، دنیا تقریباً به امرى شخصى تبدیل مى‌شود و به‌ معناى زندگى هر شخص‌از لحظه تولد تا مرگ اوست. در این مقاله بیشتر به کاربردهاى دنیا در ساحت دوم و دلالتهاى اخلاقى آن پرداخته‌ایم (براى توضیح بیشتر دربارة معناى نخست دنیا ← آسمان*؛ زمین*؛ طبیعت*؛ عالَم*؛ کیهان‌شناسى*).بخشى از معناى دنیا را در قرآن از دیدگاهى زبان‌شناسانه و باتوجه به واژگان و تعابیر مختلفى که براى این مفهوم به‌کار رفته‌است باید دریافت: واژگانى مانند دنیا، أدنى، عاجلة، اُولى، أرض، عَرَض، متاع و ساختار دستورى آنها. واژة دنیا 115 بار در قرآن به‌کار رفته که جز یک مورد (انفال: 42)، همة موارد دالّ بر مفهوم «این جهان» است (← محمدفؤاد عبدالباقى، همانجا). واژة دنیا در همة موارد همراه با حرف تعریف آمده، و در 68 مورد صفت براى حیوة و در سه مورد صفت براى سماء است (براى توضیح دربارة مفهوم اخیر ← آسمان*). تعبیر وصفى «الحیاة‌الدنیا» در بیشتر موارد در قرآن دلالت بر ارزشى منفى دارد، اما میان کاربردهاى اسمى و وصفى دنیا در قرآن، نمى‌توان تمایز معنایى دقیقى قائل شد. در بسیارى از مواردى که در قرآن دنیا با آخرت آمده‌است، رابطة آنها تقابل و تضاد نیست، بلکه دو مفهوم در کنار یکدیگرند که دو مرحلة زندگى را بیان مى‌کنند (براى نمونه ← آل‌عمران: 22؛ مائده: 33؛ یوسف: 101). از بسیارى از هم‌نشینیهاى دنیا و آخرت در قرآن، نسبت تقدم و تأخر را مى‌توان استنباط کرد (براى نمونه ← بقره: 217، 220؛ نساء: 134؛ نحل: 122).علاوه بر معناى لغوى دنیا که گویاى مرحلة نزدیک‌تر یا نخست زندگى است، همراهى صفت اشارة «هذه» با دنیا (براى نمونه ← نحل: 30؛ عنکبوت: 64) در مقابلِ صفت اشارة «تلک» براى تعبیر «الدارالآخرة» (قصص: 83) نیز نسبت تقدم و تأخر را تأیید مى‌کند. این نسبت را با توجه به برخى حروف و تعبیراتى که دربارة دنیا و آخرت به‌کار رفته‌است هم مى‌توان دریافت، مانند حروف ثُمَّ، سَوف و تعابیر ءاتیة و مِن‌قَبلُ که همگى دلالتى زمانى دارند (براى نمونه ← طه: 15؛ عنکبوت‌: 20؛ نجم: 39ـ41؛ منافقون: 10؛ براى توضیح این معنا دربارة آخرت ← آخرت*). همچنین، واژة «اُولى» به‌ معناى «نخست» که در چهار آیه در کنار آخرت آمده (← قصص: 70؛ نجم: 25؛ لیل: 13؛ ضحى: 4)، گویاى نوعى تقدم است که معمولاً آن را تقدم زمانى و مترادف با دنیا دانسته‌اند (براى معناى لغوى «اُولى» ← ابن‌منظور، ذیل «وأل»؛ براى توضیح بیشتر ← طبرسى؛ فخررازى، ذیل نجم: 25). در کنار اینها مى‌توان کاربرد ریشة ب د أ (به‌ معناى آغازکردن) در مقابل ریشه‌هاى ع و د و ر ج ‌ع را نیز درنظر داشت که مفسران آن را به‌ معناى تقدم زمانى دنیا بر آخرت تفسیر کرده‌اند (براى نمونه ← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبرى؛ میبدى، ذیل روم: 11؛ قس ابن‌عاشور، ذیل روم: 11، که تقدم و تأخر را رتبى دانسته‌است). بنابراین مى‌توان گفت مفهوم دنیا در قرآن، در مواردى دلالت زمانى دارد و بیانگر یک دورة زمانى مقدّم بر آخرت است.مفهوم دنیا در قرآن دلالتى مکانى هم دارد و دربردارندة هر چیزى در ساحت محسوس و مشهود است، از طبیعت تا حوادث زندگى انسانها و اعمالشان. به‌ عبارت دیگر، یکى از معانى دنیا را ظرف جهان مادى و همة موجودات و رخدادهاى درون آن مى‌توان دانست. کاربرد فراوان حرف «فى» با دنیا نشان‌دهندة این دلالت مکانى است (براى نمونه ← بقره: 200؛ یوسف: 101؛ ابراهیم: 27). در آیة 36 سورة بقره و آیه‌هاى 24 و 25 سورة اعراف هم که دربارة هبوط انسان و استقرار و بهره‌مندى او در زمین تا هنگامى معیّن سخن رفته‌است، براساس برخى برداشتهاى استحسانى مى‌توان واژة «أرض» را به‌ معناى دنیا یعنى ظرف زندگى مادى یا حیات زمینى درنظر گرفت (براى توضیح بیشتر ← طباطبائى، ذیل آیات؛ نیز ← >دایرة‌المعارف قرآن<، ذیل "World"). از این منظر، همة تعابیرى که گویاى معناى طبیعت و پدیده‌هاى طبیعى‌اند مانند «السموات و الأرض»، «وما بینهما»، «اختلاف اللیل و النهار» و همین‌طور رخدادهاى زندگى انسان و اعمال او، به نوعى بخشى از مفهوم مکانى دنیا را مى‌سازند (← د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه؛ براى نمونه‌هاى آیات ← بقره: 130؛ آل‌عمران: 190؛ یونس‌: 61؛ روم: 8؛ لقمان: 16). با این اوصاف، مفهوم دنیا آنجاها که گویاى ظرفى زمانى و مکانى براى زندگى انسان است، دلالت ارزشى مثبت یا منفى ندارد. البته برخى مفسران و متفکران مسلمان با دیدگاههاى ذوقى و عرفانى به این مفهوم مکانى و زمانى دنیا نظر کرده و توضیح داده‌اند که دنیا مقدّم بر آخرت نیست، بلکه آخرت روى دیگر دنیا یا همان جنبة باطنى هستى است، در مقابلِ دنیا که جنبة ظاهرى آن است. در این صورت، تعابیر «آسمانها و زمین» و «عالَم شهادت»، حاکى از دنیا و تعابیر «ملکوت آسمانها و زمین» و «عالَم غیب»، حاکى از آخرت است (← نصیرالدین طوسى، ص‌15؛ صدرالدین شیرازى، ج‌2، ص‌182ـ183). در چنین رویکردى، ضمن اینکه معناى تقدم و تأخر زمانى دنیا و آخرت بى‌معنا مى‌شود، باید نوعى تقدم ذاتى و شرف وجودى نیز براى آخرت قائل شد (براى توضیح بیشتر ← ابن‌عاشور، همانجا؛ طباطبائى، ذیل بقره: 35ـ36؛ توبه: 38؛ ← ادامة مقاله).یکى از تأکیدهاى قرآن محدودبودن مدت زندگى دنیا و برچیده‌شدن آن است. این محدودیت هم براى دورة زندگى هر فرد انسان و هم براى کل این ظرف زمانى ـ مکانى است. در بررسى زبان‌شناسانه، محدودبودن دنیا را از کاربرد واژگان عَرَض (چیزى که ثبات و دوام ندارد یا آنچه بر انسان مى‌گذرد)، عاجلة (سریع) و متاع (بهره‌مندى از چیزى در مدتى معیّن و زودگذر)، در معناى دنیا مى‌توان دریافت (براى معناى واژه‌ها ← ابوهلال عسکرى، ص‌518؛ ابن‌فارس؛ راغب اصفهانى، ذیل «عرض»، «عجل»، «متع»). همچنین در برخى آیه‌ها طول زندگى زمینى از دید برخى افراد، هنگام بعث یا در قیامت، با واژگانى دالّ بر مدتى بسیار کوتاه وصف شده، گویى زندگى دنیا به اندازه ده روز، بلکه یک شبانه‌روز یا یک روز و حتى کمتر از یک ساعت بوده‌است (← یونس: 45؛ اسراء: 52؛ طه: 103ـ104؛ مؤمنون‌: 112ـ114؛ روم: 55؛ نازعات: 46؛ براى برداشت دیگرى از برخى از این آیات که مدت اشاره شده را ناظر به برزخ دانسته‌اند ← طبرى، ذیل روم: 55؛ طباطبائى، ذیل مؤمنون: 112). این آیات درصدد بیان کوتاه‌بودن سختى و رنج‌ دنیا براى مؤمنان، و لذتهاى دنیوى براى کافران است (← زمخشرى؛ طبرسى؛ ابوالفتوح رازى، ذیل آیات). باتوجه به ساختارهاى دستورى و واژگانى که براى بیان کوتاهىِ مدت زندگى دنیا و بهره‌مندى از آن به‌کار رفته ــ ازجمله ساختارهاى نفى و استثنا، صفت اشارة هذه و تنوین که گاهى بر تحقیر دلالت داردــ مى‌توان گفت که همین کوتاهىِ مدت و کم‌بودن بهرة دنیا، نوعى دلالت ارزشى منفى دارد. براى نمونه در عبارت «فما متاعُ الحیاة الدنیا فى الآخرة إلّاقلیلٌ» (توبه: 38) ساختار نفى و استثنا در کنار واژة قلیل، معنایى منفى به «حیات دنیا» مى‌دهد (براى نمونه‌هاى دیگر ← آل‌عمران: 185؛ رعد: 26؛ طه: 72؛ غافر: 39). افزون بر اینها، در برخى آیه‌ها، دنیا و آخرت به‌صراحت با یکدیگر مقایسه شده و آخرت، در قالب صفات تفضیلى با اوصافى نظیر بهتر، داراى پاداش بزرگ‌تر، با درجات بالاتر، با فضل بیشتر و پایدارتر معرفى شده‌است (← نحل: 30، 41؛ اسراء: 18ـ21؛ اعلى: 16ـ17). همچنین بیشتر مفسران در تفسیر آیة 169 سورة اعراف صفت تفضیلى أدنى را به‌ معناى نزدیک‌تر و مترادف با دنیا دانسته و سیاق آیه را نشان‌دهندة تحقیر و پست‌نمایاندن دنیا تفسیر کرده‌اند (براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى؛ ابن‌عاشور، ذیل آیه) و برخى نیز احتمال داده‌اند این واژه به‌ معناى پستى و رتبة فروتر دنیا باشد (← زمخشرى؛ فخررازى، ذیل آیه). به ‌این ترتیب، با بررسى زبان‌شناسانة مفهوم دنیا در قرآن دوگونه دلالت معنایى براى آن مى‌توان تشخیص‌ داد: نخست، دلالت زمانى و مکانى به‌ معناى ظرفى براى زندگى هر انسان و همة پدیده‌ها و رخدادهاى عالم محسوس؛ و دوم، دلالت ارزشى منفى که در مقایسة دنیا با آخرت بیان ‌شده و ناشى از محدودیت دنیاست.بررسى معناشناسانة مفهوم دنیا براساس آیه‌هاى مربوط به دنیا و آخرت در قرآن، تصویر دقیق‌ترى از این مفهوم و ارتباط میان دو دلالت متفاوت دنیا در قرآن به‌دست مى‌دهد. در برخى از آیه‌ها، دنیا در کنار آخرت، همچون دوره یا مرحله‌اى از حیات ترسیم شده که با اوصافى نیکو همراه است، مانند اینکه محل انجام اعمال صالح است، محل نصرت پیامبران و مؤمنان است، در آن به مؤمنان بشارت مى‌دهند، ثواب و حسنه و باور استوار به مؤمنان مى‌دهند، نشانه‌هاى خدا را در دنیا مى‌توان مشاهده و در آنها تعقل کرد و پیامبران در دنیا برگزیده شده و با مردم سخن گفته و اتمام حجت کرده‌اند. به‌طور کلى، دنیا ظرف گسترده‌اى است دربرگیرندة همة پدیده‌هاى طبیعى و دینى به‌عنوان آیات الهى، همة رخدادهاى طبیعى و انسانى و اعمال انسانها از خیر و شر (براى نمونه‌هایى از آیه‌ها ← بقره: 130، 219ـ220؛ یونس‌: 63ـ64؛ یوسف: 101؛ ابراهیم: 27؛ نحل: 30؛ عنکبوت: 27؛ غافر: 51). در این‌صورت، مفهوم دنیا را هم با توجه به آیه‌هاى راجع به آفرینش انسان، مراحل رشد و زندگى او، هدف خلقت، ایمان و کفر، اعمال انسان و جزاى آنها در آخرت باید فهمید، هم باتوجه به آیه‌هاى ناظر به طبیعت و بهره‌گیرى انسان از آن. شاید از همین‌روست که در برخى از آیه‌ها به بهره‌گیرى از دنیا سفارش شده و محروم‌کردن خود از حلال دنیا نکوهش و از آن منع شده‌است (← مائده: 87ـ88؛ اعراف: 32؛ قصص: 77). از زبان مؤمنان و اولیاى خدا هم دعاهایى براى بهره‌بردن از نیکیها در دنیا و آخرت نقل شده‌است (← بقره: 201؛ اعراف: 156). مفسران «نصیب از دنیا» را در آیه «لاتنسَ نصیبَک مِنَ الدنیا» (قصص: 77) با اندکى اختلاف، به‌ معناى استفاده از نعمتهاى حلال یا باتوجه به کل مضمون آیه، به‌معناى عمل‌کردن در دنیا معطوف به آخرت دانسته‌اند (براى نمونه ← طبرى؛ ابن‌ابى‌حاتم؛ طبرسى، ذیل آیه).در مجموع، از آیه‌هاى مذکور مى‌توان استنباط کرد که مفهوم دنیا و نعمتهاى آن، به‌خودى‌خود بر معنایى مثبت و ستودنى دلالت دارد؛ اما آیه‌هاى دیگر، دنیا را مذموم، پست و فریبنده تصویر کرده‌اند. مثلاً در قرآن این اوصاف براى حیات دنیایى برشمرده شده‌است: لَعِب (فعلى که هدف روشنى ندارد؛ ← بازى*)، لهو* (مشغولیتى که انسان را از کار دیگر بازدارد)، زینت* (زیبایى و حسن)، تفاخر (← مفاخره*)، تکاثر، متاع، فریبنده و محل ابتلا و آزمون (← آل‌عمران: 185؛ انعام: 32؛ عنکبوت: 64؛ غافر: 39؛ محمد: 36؛ حدید: 20؛ براى معناى واژگان ← ابن‌فارِس، ذیل همین واژه‌ها؛ طبرسى، ذیل انعام‌: 32؛ ابن‌منظور، ذیل همین واژه‌ها؛ براى توضیحى استحسانى دربارة این اوصاف ← شیخ‌بهائى، ج‌3، ص‌412ـ413، که این واژگان را مطابق با مراحل زندگى انسان مى‌داند). همچنین تعریفى از متاع حیات دنیایى براساس مصادیق آن به‌دست داده شده‌است: علاقه به خواستنیها و دوست‌داشتنیها ازجمله زن، فرزند، اموال، دام، زمین، خانه‌هایى با سقف و نردبانى از نقره، درها و تختهاى مجلل و زیورآلات (← آل‌عمران: 14؛ زخرف‌: 33ـ 35). به‌این‌ترتیب، در کنار معناى مثبت و ستودة دنیا، معنایى متضاد و منفى نیز از آن بیان شده‌است. این دو بیان ناسازگار را با تحلیل زبان‌شناسانه و معناشناسانة آیه‌ها مى‌توان توجیه کرد: در آیه‌هاى مربوط به دنیاى ستودنى، دنیا و آخرت به ‌مثابه دو مرحله یا دو ظرف زندگى انسان در کنار هم و با حرف عطف «و» آمده‌اند به‌صورتى‌که از دید الهى و از دید انسان (مؤمن) معلوم و پذیرفته‌است که انسان پس از دنیا، به آخرت منتقل خواهد شد و میان زندگى دنیا و آخرت، تضاد و تنازعى نیست (براى نمونه ← بقره: 130، 201؛ آل‌عمران: 56؛ ابراهیم‌: 27). به‌عکس، در آیه‌هاى مربوط به دنیاى نکوهیده، حیات دنیایى با حروفى مانند «و» حالیه کاملاً در مقابل مفاهیمى چون آخرت، دارِ قرار، آنچه نزد خداست، دیدار پروردگار و بازگشتِ نیک قرار گرفته‌است به‌صورتى‌که گویا براى انسان زندگى دیگرى جز همین زندگى دنیایى قابل فهم نیست و تصور آخرت با نگرشها و خواسته‌هاى او در تعارض است (براى نمونه ← قصص: 60؛ غافر: 39؛ اعلى: 16ـ17). این تحلیل نشان مى‌دهد که تفاوت میان دنیاى ستوده و دنیاى نکوهیده ناشى از نوع نگرش انسان به آخرت است.مطابق قرآن، دنیا به‌خودى‌خود هدف غایى خلق انسان نیست، بلکه حوادث دنیا و آنچه به انسان به منظور آزمودن و توشه‌اندوختن براى آخرت داده شده، هدف خلق دنیاست. درواقع، انکار یا اعتقاد به حقیقتى چون بازگشت به‌سوى خدا و دیدار او (معاد)، دو دلالت مختلف براى مفهوم دنیا تعیین مى‌کند. منکران بازگشت به خدا همة زندگى را در همین دنیا مى‌بینند و ازاین‌رو به‌همین زندگى نزدیک (دنیا) اکتفا و اطمینان مى‌کنند و آن را هدف نهایى مى‌دانند؛ این دیدگاه از منظر قرآن، نکوهیده و بدفرجام است (← یونس: 7، 87؛ مؤمنون: 33؛ روم: 7؛ فاطر: 5؛ جاثیه: 34ـ35؛ نازعات: 37ـ39). درحالى‌که معتقدان به آخرت یا امیدواران به دیدار پروردگار، جایگاهى بهتر از این دنیا را انتظار مى‌کشند و از داشته‌هاى دنیا نیز براى آن جایگاه استفاده مى‌کنند (← بقره: 201ـ202؛ نحل: 97؛ اسراء‌: 19؛ قصص: 77). بنابراین، دو دلالت ناسازگار مفهوم دنیا در قرآن را براساس دیدگاه آخرت‌شناسانه‌اى که در قرآن ترسیم شده‌است، باید فهمید. به‌این‌صورت که با اعتقاد به آخرت، مفهومى مثبت از دنیا به‌دست مى‌آید و با انکار آخرت، مفهوم نکوهیدة دنیا شکل مى‌گیرد. این مطلب در قالب سه تمثیل مشابه در قرآن بازگو شده‌است. در هر سه تمثیل، حیات دنیا به آب یا بارانى تشبیه شده‌است که بر زمین مى‌بارد و زمین را سرسبز و آراسته مى‌کند و مردم گمان مى‌کنند بر زمین چیره شده‌اند، اما ناگهان زمین خشک مى‌شود، گویى اصلاً وجود نداشته‌است (← یونس: 24؛ کهف: 45؛ حدید: 20). بنابر تحلیل میبدى (ذیل یونس: 24) دنیا از این‌جهت به آب تشبیه شده‌است که اگر انسان به اندازه از آن بهره گیرد، باعث صلاح کار او مى‌شود، اما اگر بى‌حساب به آن مشغول شود، به خرابى و فساد مى‌رسد. مطابق واژگان این آیات، دنیا به «آب» یا «باران» مانند شده‌است، اما برخى مفسران معتقدند در این تمثیلها، دنیا به زمین و روییدنیهاى آن تشبیه شده‌است که بارش باران آنها را شاداب و شکوفا مى‌کند و در کوتاه زمانى ازبین مى‌روند (براى نمونه ← مقاتل‌بن سلیمان؛ زمخشرى، ذیل یونس: 24؛ ابن‌قیّم جوزیه، ص‌185ـ186). بر این اساس، مضمون اصلى این تمثیلها تأکید بر ظاهر فریبا و جذاب دنیا و زودگذرى آن است که مایة حسرت براى کسانى است که به آن فریفته شوند و از زودگذرى آن غفلت ورزند (براى توضیح دربارة اجزاى این تشبیه مرکّب ← مطعنى، ج‌2، ص‌247ـ249؛ براى برداشتهاى مختلف مفسران از این آیه‌ها ← طوسى؛ ابوالفتوح رازى، ذیل یونس: 24؛ حکمت، ص‌193ـ196؛ نیز ← حدید*، سوره).این مضمون در به‌کارگیرى واژة «زینت» به ‌معناى عام زیبایى دربارة حیات دنیایى هم نمایان است. براساس آیات قرآن، زندگى دنیایى و مال و فرزندان، زینت‌اند و زینت دنیا از یک سو فانى، بى‌ارزش در آخرت و در تعارض با باقیات صالحات معرفى شده (← کهف: 28، 46؛ حدید: 20) و از سوى دیگر انسان منع شده‌است از اینکه زینتى را که خدا آفریده، بر خود حرام کند (← اعراف: 32). در قرآن، جاعلِ زینت خداست، اما آنکه شهوات و اعمال را در چشم مى‌آراید، گاهى به‌تصریح، شیطان ذکر شده و گاهى با صیغة مجهول آمده‌است؛ همچنین زینتهاى زمین وسیله‌اى براى آزمودن اعمال انسانها معرفى شده‌است (← آل‌عمران: 14؛ یونس: 88؛ نحل: 63؛ کهف: 7). طباطبائى (ذیل آل‌عمران: 14)، فاعل زینت در حالت مجهول را شیطان یا نفس دانسته و گفته‌است که اگر زینت امرى مستقل و به‌خودى‌خود ارزشمند دیده شود، باطل و از سوى شیطان است و انسان را از توجه به خدا و هدف خلقت منحرف مى‌کند، چرا که دنیا و زینتهاى آن فقط وسیله‌اى براى رسیدن به فرجام نیک در آخرت و نزدیک شدن به خداست (براى توضیح بیشتر ← زینت*). این مطلب را به همة مظاهر دنیا مى‌توان تعمیم داد و مطابق قرآن هرچه در دنیا به انسان داده شده‌است، باید براساس دیدگاه توحیدى و آخرت‌شناسانه دیده شود. بنابراین، کسانى که از دنیا براى دنیا بهره ببرند و از آخرت و بازگشت به سوى حق غافل شوند، فریب دنیا را خورده‌اند (← انعام: 70؛ رعد: 26). خدا این افراد را از دنیا بهره‌مند مى‌کند (← هود: 15؛ اسراء: 18)، اما در آخرت هیچ نصیبى ندارند و کیفرشان آتش جهنم، عذاب و محرومیت از یارى الهى خواهد بود (← یونس: 7ـ8؛ نحل‌: 107ـ109؛ اسراء: 18). در آیة 86 سورة بقره، از چنین افرادى به کسانى که دنیا را به بهاى آخرت خریدند، تعبیر شده‌است. در مقابل، مؤمنان و پرهیزکارانى که در دنیا براى دیدار خدا و آخرت بکوشند، از مواهب دنیا و بهترین ثوابهاى آخرت بهره‌مند خواهند شد (← آل‌عمران: 145؛ نساء: 134؛ اسراء: 19؛ شورى: 20). در آیات قرآن، طغیان و سرکشى، بازیچه فرض‌کردن دین و نشانه‌هاى خدا، و پیروى از هواى نفس علل دنیادوستى دانسته شده‌است. این عوامل سبب تسلیم‌شدن انسان به ماهیت فریب‌کارانة دنیا مى‌شود (← انعام: 70، 130؛ اعراف: 51؛ جاثیه: 35؛ نازعات: 37ـ41). همچنین در آیة 29 سورة نجم، دورى از دنیاطلبان توصیه شده‌است.در مجموع، باید گفت که از منظر قرآن، زندگى دنیا، بخش جدایى‌ناپذیرى از یک پیوستار (زندگى ـ مرگ ـ زندگى) است؛ مرحله‌اى از زندگى است که ارزش آن با اعمال انسان تعیین مى‌شود؛ باید همچون گذرگاهى براى دست‌یافتن به بهشت و دیدار حق تلقى شود؛ از آن جهت که ناپایدار است، نسبت به زندگى جاوید آخرت، فرومرتبه است. همچنین به تصریح قرآن، فهم این واقعیت دربارة دنیا و آخرت با نوعى از تعقل همراه با تقوا* حاصل مى‌شود (← انعام: 32؛ اعراف: 169؛ نیز ← محمد عبدالحلیم، ص82؛ حیات*، بخش 1) در قرآن و حدیث).منابع‌: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس؛ ابن‌ابى‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364ش؛ ابن‌سعد؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1984؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌قیّم جوزیه، الامثال فى القرآن الکریم، چاپ سعید محمد نمر خطیب، بیروت 1409/1989؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازى، تفسیر روح‌الجِنان و روح‌الجَنان، قم 1404؛ ابوهلال عسکرى، معجم الفروق اللغویة، الحاوى للکتاب ابى‌هلال العسکرى و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائرى، قم 1412؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ على‌اصغر حکمت، امثال قرآن، آبادان 1387ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، بیروت 1961؛ هاشم رضى، متون شرقى و سنتى زرتشتى، تهران 1384ش؛ زمخشرى؛ عتیق‌بن محمد سورآبادى، تفسیر سورآبادى، چاپ عکسى از روى نسخه‌اى کهن، ج‌1، تهران 1353ش؛ عمروبن عثمان سیبویه، الکتاب، چاپ امیل بدیع یعقوب، بیروت 1420/ 1999؛ سیدقطب، مشاهدالقیامة فى‌القرآن، قاهره ] 2003[؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائى، الکشکول، بیروت 1403/1983؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم 1363ـ1373ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ على‌بن محمد ماوردى، ادب‌الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، قاهره 1407/ 1986، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/1984؛ عبدالعظیم مطعنى، خصائص‌التعبیر القرآنى و سماته البلاغیّة، قاهره 1413/1992؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/ 2003؛ احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، آغاز و انجام، تعلیقات حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1366ش؛ یسر محمد مبیض، الیوم الآخر فى الادیان السماویّة و الدیانات القدیمة، دوحه 1412/1992؛The Encyclopaedia of Judaism, ed. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck and William Scott Green, Leiden: Brill, 2000, s.v. "Death and afterlife, Judaic doctrines of" (by Neil Gillman); Encyclopaedia of the Qur’ān, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "World" (by Binyamin Abrahamov); EI2, s.v. "Dunyā" (by A. S. Tritton); Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Qur’an: themes and style, London 1999; F. E. Peters, Islam: a guide for Jews and Christians, Princeton, N. J. 2003.3) در احادیث. در متون حدیثى هم مانند قرآن، از دنیا فراوان و به‌ گونه‌هاى متفاوت سخن رفته‌است. بیشترین احادیثِ راجع به دنیا، بیانگر ناچیزبودن، زودگذرى و فریبندگى آن است. روایات بسیارى نیز دربارة پسندیدگى کناره‌گیرى از دنیا نقل کرده‌اند. در این دو دسته از احادیث، دنیا همواره در کنار آخرت معنا و وصف شده‌است. درعین‌حال، احادیثى اندک هم در متون حدیثى به‌چشم مى‌خورد که به بهره‌گیرى صحیح از دنیا سفارش کرده و از رهبانیت و بدگفتن به دنیا پرهیز داده‌اند.در احادیث، براى بیان حقیقت دنیا تمثیلهاى فراوانى آمده‌است. این نکته نیز جالب توجه است که بسیارى از احادیث معصومان در مذمت دنیا، روایتهایى از عیسى‌بن مریم و لقمان است. سخنان امام‌على علیه‌السلام در نهج‌البلاغة نیز مجموعه‌اى کامل از آموزه‌هاى اسلامى دربارة حقیقت دنیا و تبیین رابطة شایسته و ناشایسته انسان با آن است. مجموعة دیگرى از احادیث نبوى و سخنان بزرگان عالم اسلام در مذمت دنیا و نیکویى زهد را ابن‌ابى‌الدنیا (متوفى 281) در کتاب ذم‌الدنیا گرد آورده‌است (براى مجموعه‌اى کامل و مدون از احادیث دربارة دنیا ← محمدى رى‌شهرى، ج‌1، ص‌20ـ467). از مجموع احادیث اسلامى دربارة دنیا به وصفى مناسب و معقول از چیستى دنیاى نکوهیده و ستوده، نسبت آن دو با یکدیگر و رابطه‌شان با آخرت و انسان مى‌توان دست یافت.در احادیث، دنیا بیشتر به‌ معناى دورة زندگى هر انسان تا پیش از مرگ به‌کار رفته و به‌ندرت به‌ معناى جهان مادى و کیهان آمده‌است. به‌این ترتیب، دنیا در متون حدیثى، دلالتى اخلاقى دارد و با چهار ویژگى اصلى معرفى شده‌است: محل امتحان و سختى، ناچیز (در قیاس با آخرت)، زودگذر و فریبنده. درحالى‌که در ادبیات قرآن واژة «حیات» براى دنیا به‌کار رفته و واژه «دار» براى آخرت، در ادبیات حدیثى، واژه «دار» به‌وفور براى دنیا به‌کار رفته‌است. مطابق این ادبیات، دنیا، دارِ بلا، سختیها و عقوبت است (براى نمونه ← نهج‌البلاغة، خطبة 63، 226؛ کلینى، ج‌15، ص‌682؛ قُضاعى، ص‌34ـ38). در متون حدیثى شیعى به‌طور خاص‌ بر سختیهاى دنیا و آرامش‌نیافتن انسان در این جهان تأکید شده‌است؛ تعابیر بلیغ و تصویرپردازیهاى تأثیرگذار امام‌على علیه‌السلام در این باره، گویاترین منبع در این زمینه است. در کلمات امام‌على، دنیا بى‌وفا، دگرگون‌شونده و پیچیده به سختیها وصف شده‌است و ساکنان دنیا به هدفهاى تیراندازى تشبیه شده‌اند که دنیا هر دم با تیرى از رنج ‌و مرگ، آنان را نشانه رفته‌است و جز با مرگ نمى‌توان از این وضع رها شد (← نهج‌البلاغة، خطبه 63، 226، نامه 31، 59؛ قضاعى، ص‌37ـ59). به‌این‌ترتیب، در بخشى از متون روایى، به‌خصوص ‌متون شیعى، دنیا به‌صورت دوره‌اى سخت و دردناک از زندگى انسان ترسیم شده‌است.در بخش دیگرى از متون روایى، دنیا در مقایسه با آخرت، بسیار فرورتبه، زشت و کم‌بها معرفى شده‌است. در حدیثى از پیامبر صلى‌اللّه ‌علیه‌ و آله‌ و سلم آمده‌است که ارزش دنیا در برابر آخرت مانند این است که کسى انگشت خود را در آب دریا بزند و سپس بنگرد که چقدر آب بر انگشتش مانده‌است (← ابن‌ابى‌شیبه، ج‌8، ص‌124؛ احمدبن حنبل، ج‌4، ص‌229). همچنین دنیا به‌خودى‌خود، به چیزهایى ناخوشایند و ناچیز تشبیه شده‌است، ازجمله: لباسى پاره که به نخى بند است، استخوانهاى پوسیده، مردار، چیزى که از خوراک انسان دفع مى‌شود، کمتر از بال پشه و کمتر از آب بینى بز و برگى در دهان ملخ (← نهج‌البلاغة، خطبه 3، 224؛ ابن‌ابى‌الدنیا، ص‌2، 8؛ کلینى، ج‌3، ص‌336، 621؛ بیهقى، ج‌7، ص260؛ براى نمونه‌هاى دیگر ← نهج‌البلاغة، نامه 45، حکمت 236؛ ابن‌بابویه، 1417، ص‌718ـ719). بخش دیگرى از متون روایى دنیا را فریبنده وصف کرده‌است. نمونة مشهور این روایات، مکاشفه‌اى است منتسب به عیسى‌بن مریم که در آن دنیا به شکل پیرزنى با لباسهاى رنگارنگ بر او نمایان شد و در گفتگوى میان آنان دنیا گفت تعداد همسرانش (انسانهایى که فریبش را خورده‌اند) از حد بیرون است و همه را به مرگ کشانده‌است، اما هنوز انسانهاى دیگرى فریفته‌اش مى‌شوند و از گذشتگان عبرت نمى‌گیرند (← اهوازى، ص‌48؛ ابن‌شعبه، ص‌396). به‌همین معنا، دنیا در روایات به مار تشبیه شده که پوستش نرم و زیباست اما زهرش کشنده. در روایات دیگرى به صراحت گفته‌اند که دنیا خوش و شیرین است و رفتن از آن تلخ، دنیا دام و بسیار فریبکار است: با زیور خود را مى‌آراید و دلها را شیفته خود مى‌کند و سپس با دندانِ مرگ فریفتگان را به کام مى‌کشد (← نهج‌البلاغة، خطبة 230، نامه 68؛ بخارى، ج‌3، ص‌214؛ ابن‌ابى‌الدنیا، ص‌28).بیشترین بخش متون روایى راجع به دنیا به زودگذرى و فناى آن اختصاص‌ دارد. در این متون تشبیه‌هاى فراوان و تصویرسازیهاى متعددى مشاهده مى‌شود. از کاربرد فراوان تشبیه براى بیان زودگذرى دنیا چنین استنباط مى‌شود که مفهوم زودگذرى براى عموم افراد وجه دیریاب و فراموش‌شونده دنیاست. به‌ این معنا که در نظر نخست، دنیا محلى ابدى براى زندگى بشر یا حقیقتى مستقل مى‌نماید که جز آن، زندگى دیگرى وجود ندارد. احتمالاً چون چنین تصورى از زندگى بر ذهن عموم مردم غالب است و نیز باتوجه به اینکه طبق آموزه‌هاى دینى، آخرت از دیده‌هاى مردم پنهان است، بزرگان دین براى بیان حقیقت زودگذر دنیا و اثبات جایگاهى ابدى از پس این جهان، از تمثیلها بهره گرفته‌اند. تحلیل عناصر مختلف این تمثیلها و تشبیه‌ها در فهم رابطه میان دنیا و آخرت مؤثر است. در تمثیلى مطابق تمثیل قرآن (یونس: 24؛ براى توضیح بیشتر ← همین مقاله، بخش 2) در قرآن)، دنیا به باغى با طراوت و پر از گیاهان بالنده تشبیه شده‌است که ناگهان بادى همه زیبایى آن را از هم مى‌پاشد. سپس به فریبندگى دنیا و سود اندک آن اشاره کرده‌اند (← کلینى، ج‌15، ص‌57). در تمثیلى مشابه، دنیا به آخر بهار تشبیه شده که دلنشین است اما ناگهان خرّمیها خشک مى‌شود. سپس به مرگ در حال سرخوشى اشاره شده‌است (← مجلسى، ج‌91، ص‌272). در تشبیه دیگر، دنیا به پلى مانند شده‌است که باید از آن عبور کرد، و در آن ساکن نشد (← کلینى، ج‌2، ص‌347). همچنین دنیا به سایة ابرى تشبیه شده‌است که فردى در آن استراحت مى‌کند؛ به‌زودى سایه برچیده مى‌شود و آن فرد باید آنجا را ترک کند (← نهج‌البلاغة، خطبة 63، 89). در دسته‌اى دیگر از روایات، اهل دنیا به سوارانى تشبیه شده‌اند که در خواب‌اند (← همان، حکمت 64)، یا به مسافرانى که در منزلى براى استراحت فرود آمده‌اند و هنوز بار نیفکنده باید آنجا را ترک کنند (← همان، حکمت 415؛ کلینى، ج‌15، ص‌408). در تمثیلى دیگر، دنیا را به بازارى مانند کرده‌اند که از یک‌سو به آن وارد مى‌شوند و از سوى دیگر خارج: بعضى با سود از آن بیرون مى‌آیند و برخى با زیان (← ابن‌بابویه، 1362ش، ج‌1، ص‌104؛ مجلسى، ج‌46، ص‌326).در همة این تمثیلها، دنیا را موقعیت زمانى و مکانى انسان دانسته‌اند که نخست پایدار و خوب مى‌نماید، سپس با فرارسیدن مرگ، برچیده مى‌شود و انسان ــ ناگزیرــ به موقعیت دیگرى منتقل مى‌شود که پایدار است. بنابراین مى‌توان گفت در همه تشبیه‌ها، دنیا به‌ معناى دورة زندگى هر انسان به‌کار رفته‌است و مرگ، مؤلفه‌اى اصلى در تعیین حد دنیا و بیانگر فانى‌بودن و زودگذرى آن است. در بیشتر تشبیه‌ها، از مفاهیمى مانند سایه و خواب مى‌توان استنباط کرد که دنیا، خیال و اوهام محض نیست اما در مقایسه با آخرت، بسیار کوتاه و کم‌ارزش است و براساس تمثیل پل و استراحتگاه نیز مى‌توان گفت دنیا، مقدمه و مرحله‌اى اجتناب‌ناپذیر براى ورود به آخرت است. این معنا رابطه میان دنیا و آخرت را به‌خوبى نشان مى‌دهد و در احادیث فراوانى نیز به تصریح بیان شده‌است. تعبیر مشهور «الدنیا مزرعة الآخرة» بیانى از همین رابطه است. عین این عبارت در هیچ‌یک از منابع متقدم از قول پیامبر اکرم نیامده و در برخى منابع به عیسى‌بن مریم یا برخى از متفکران اخلاقى مسلمان نسبت داده شده‌است، اما مضمون آن به‌وفور در منابع روایى به‌چشم مى‌خورد (براى نمونه‌هایى از نقل این تعبیر ← ابن‌شعبه، ص510؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج‌11، ص‌196؛ ابن‌ابى‌جمهور، ج‌1، ص‌267؛ مازندرانى، ج‌1، ص‌154).در روایات بر اینکه دنیا محل عمل‌کردن است و آخرت محل‌گرفتن جزاى اعمال، بسیار تأکید شده‌است. به یک معنا آموزه‌هاى اسلامى بیان مى‌کنند که دنیا محلى است براى آزمودن عمل، اندیشه و ایمان انسانها تا در آخرت مطابق عملکردشان در این آزمونها زندگى کنند (براى نمونه‌هایى از احادیثى با این مضمون ← نهج‌البلاغة، خطبة 28؛ کلینى، ج‌15، ص‌416؛ طبرانى، ج‌2، ص‌305؛ هیثمى، ج10، ص‌311). بر این مبنا، دنیا مرحله‌اى قطعى و مهم از زندگى انسان است که بر چگونگى زندگى جاودان او در آخرت تأثیر دارد. شاید از همین‌روست که در احادیث، بهره‌گیرى از دنیا براى ساختن آخرت سفارش و ستوده شده‌است (براى نمونه ← نهج‌البلاغة، خطبة 133، 156؛ کلینى، ج‌3، ص180؛ طبرانى، همانجا). بر همین اساس، دنیا تجارتگاه ثواب و محل کسب رحمت و یارى براى آخرت دانسته شده‌است (کلینى، ج‌9، ص‌526؛ مجلسى، ج‌5، ص‌317). حتى در برخى از سخنان مروى از امامان، بندگان پرهیزکار خدا از بهترین نعمتهاى دنیا و زیباییهاى گذراى آن بهره‌مند مى‌شوند، در عین آنکه به نعمتهاى ماندگار آخرت نیز دست خواهند یافت. این دسته از بندگان، از کسانى که تنها براى خیر دنیا یا فقط براى خیر آخرت مى‌کوشند، جایگاه والاترى دارند (← ثقفى، ج‌1، ص‌234ـ236؛ مفید، ص‌262ـ263؛ ابن‌ابى‌الحدید، ج‌6، ص‌67ـ68).به‌طور کلى در ادبیات حدیثى و اخلاقى اسلامى، جمع‌کردن خیر دنیا و خیر آخرت، برتر از اکتفا به یکى از این دو تلقى شده‌است (براى نمونه ← احمدبن حنبل، ج‌3، ص‌472، ج‌4، ص‌113؛ برقى، ج‌1، ص‌32؛ کلینى، ج‌4، ص‌518، ج10، ص‌578). در احادیث به مواردى مانند راستگویى، خوش‌خُلقى، ذکر خدا و مدارا اشاره شده‌است که سبب جمع میان خیر دنیا و آخرت مى‌شود (← احمدبن حنبل، ج‌6، ص‌159؛ کلینى، ج‌4، ص‌367؛ ابن‌بابویه، 1417، ص‌588؛ مجلسى، ج‌69، ص‌262). بااین‌حال، دستیابى به خیر دنیا تنها با ترجیح‌دادن آخرت بر دنیا و عمل‌کردن براى آخرت ممکن مى‌شود، حال آنکه هرکس دنیا را بر آخرت ترجیح دهد، از خیر دنیا و آخرت محروم مى‌شود (← کلینى، ج‌1، ص‌113؛ ابن‌بابویه، 1362ش، ج‌2، ص‌632؛ مجلسى، ج‌74، ص‌182).باتوجه به این مجموعه از احادیث مى‌توان گفت در متون روایى اسلامى نیز مانند آیات قرآنى، ارزش دنیا براساس فرض‌کردن جهانى دیگر تعیین مى‌شود که برتر و پایدار است. به‌عبارت دیگر، دنیا در روایات اسلامى به‌خودى‌خود مورد بحث و ارزش‌گذارى قرار نمى‌گیرد. ارزش‌گذارى دنیا در متون حدیثى را از دو منظر مى‌توان نگریست: نخست از این منظر که دنیا، مرحله‌اى قطعى از زندگى انسان و مرتبه‌اى از جهان خلقت است که فروتر و کم‌ارزش‌تر از آخرت به‌شمار مى‌رود؛ دوم از این منظر که دنیا را به‌منزلة نسبتى مى‌توان تعریف کرد که انسان با نعمتهاى جهان و با دیگر انسانها برقرار مى‌کند. اگر انسان در برقرارى رابطه با جهان و دیگر مخلوقات، وجود جهانى دیگر را براى حسابرسى به اعمال خویش در نظر بگیرد، معناى ستودة دنیا شکل مى‌گیرد؛ اما اگر چنان جهانى از نظر انسان مغفول باشد، معناى ناپسند و زشت دنیا شکل مى‌گیرد که احتمالاً موجب مى‌شود انسان بدون ملاحظه‌هاى اخلاقى و ایمانى اقدام کند (براى توضیحى مفصّل در این زمینه ← قمى، تعلیقة درگاهى و طارمى، ص‌205ـ235).باتوجه به این دو منظر، اختلاف ظاهرى میان احادیث مشتمل بر ذم دنیا و احادیث مشتمل بر لزوم بهره‌مندى از دنیا را مى‌توان تبیین کرد. در این صورت، در احادیثى که دنیا زندان مؤمن است و دوست‌داشتن آن ریشة هر خطا و گناه و موجب کوردلى است (← مسلم‌بن حجاج، ج‌8، ص‌210؛ ابن‌ابى‌الدنیا، ص‌2ـ3؛ کلینى، ج‌3، ص‌339، 349، 351، ج‌15، ص‌338)، دنیا از این منظر بررسى شده‌است که بدون ملاحظة آخرت و مرگ فرض شود و محلى براى پروراندن آرزوهاى دراز باشد. مطابق احادیث، چنین فهمى از دنیا موجب غفلت انسان از فناپذیرى دنیا و حسابرسى آخرت مى‌شود و نفس را فاسد مى‌کند. در این صورت، انسانِ دنیادوست، بنده دنیا مى‌شود و همواره در حزن و اضطراب است، ضمن آنکه در آخرت نیز در رنج ‌و عذاب خواهد بود (← نهج‌البلاغة، حکمت 228؛ بخارى، ج‌7، ص‌172؛ کلینى، ج‌10، ص‌540، ج‌15، ص‌403ـ 405). حتى در احادیث آمده‌است که دنیاطلبان، با فقر و سختى مواجه مى‌شوند و دنیاطلبى موجب شقاوت مى‌شود (براى نمونه ← تِرمِذى، ج‌4، ص‌57؛ کلینى، ج‌3، ص‌776). در مقابل، در احادیثى که دنیایى پسندیده را وصف مى‌کنند، دنیا به منزلة گذرگاهى براى رسیدن به آخرت درنظر گرفته شده‌است. به‌نظر مى‌رسد مفهوم زهد را در درجة نخست، براى تبیین این دریافت از دنیا در احادیث پرورانده‌اند، گرچه در مجموع، دلالتهایى فراتر از این مفهوم را دربرگرفته و به‌ معناى دنیاگریزى نزدیک شده‌است (براى توضیح بیشتر ← بخش 4) در تصوف و اخلاق؛ زهد*). در بیان زهد، معمولاً مفاهیمى چون کوتاه کردن آرزوها، درنظر داشتن آخرت در هر کار، دیدن هر چیز به چشم نعمت و شکرگزارى براى آن، بخشش، راضى‌بودن به رزق مقدر و رعایت حدود الهى به‌کار گرفته شده‌اند (براى نمونه ← کلینى، ج‌9، ص‌522؛ مجلسى، ج‌1، ص‌121، ج‌74، ص‌112، ج‌75، ص‌165).در احادیث، جهل و آرزوى دراز را از ریشه‌هاى دنیادوستى دانسته و براى رسیدن به فهمى درست از دنیاى پسندیده راهکارهایى ذکر کرده‌اند، از جمله اینکه انسان به داشته‌هایش شاد نباشد و براى از دست‌رفته‌هایش غمگین نشود، فناى دنیا و پایدارى آخرت را همواره در نظر داشته باشد تا مسحور دنیا نشود، در دنیا آرزوهاى دراز نپرورد، همواره در اندیشه مرگ باشد و بداند که دنیا او را ترک مى‌کند و به‌طور کلى خود را در دنیا مسافر و غریب بداند (← نهج‌البلاغة، خطبة 176، حکمت 228، 384؛ احمدبن حنبل، ج‌2، ص‌24؛ اهوازى، ص‌46؛ مجلسى، ج‌13، ص‌348، ج‌79، ص‌171ـ172).در احادیث، از هم‌نشینى و دوستى دنیادوستان نیز نهى شده (براى نمونه ← ابن‌شعبه، ص400؛ لیثى واسطى، ص‌242) و نشانه‌هایى براى آنها بیان شده‌است. در روایتى از پیامبر اکرم، از نشانه‌هاى اهل دنیا آن است که خوراک و خنده و خواب و خشمش بسیار است و خشنودى‌اش اندک؛ اگر به کسى بدى کرده باشد از او عذر نمى‌خواهد و عذر کسى را نمى‌پذیرد؛ به هنگام طاعت تنبل است و به هنگام معصیت بى‌پروا؛ آرزویش دراز است، در حالى که اجلش نزدیک؛ از نفس خویش حساب نمى‌کشد؛ کم‌خیر است و پرگو؛ از خدا ترسان نیست و هنگام غذاخوردن بسیار شاد است. اهل دنیا در هنگام آسایش، شکرگزار نیستند و هنگام بلا و سختى، شکیبایى ندارند؛ زیادِ مردم از نظر آنها اندک است؛ خویشتن را به کارهاى ناکرده مى‌ستایند و چیزهایى را ادعا مى‌کنند که ندارند؛ از آرزوهاى خود سخن مى‌گویند؛ بدیهاى مردم را ذکر مى‌کنند و خوبیهاى آنها را پنهان (← دیلمى، ج‌1، ص‌201؛ مجلسى، ج‌74، ص‌23ـ24).منابع‌: ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌ابى‌الدنیا، کتاب ذم‌الدنیا، چاپ الا المگور، بیت‌المقدس 1984؛ ابن‌ابى‌جمهور، عوالى‌اللئالى العزیزیة فى الاحادیث الدینیة، چاپ مجتبى عراقى، قم 1403ـ1405/ 1983ـ1985؛ ابن‌ابى‌شیبه، المصنَّف فى الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/ 1989؛ ابن‌بابویه، الامالى، قم 1417؛ همو، کتاب الخصال، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلى‌اللّه علیهم، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ حسین‌بن سعید اهوازى، الزهد، چاپ غلامرضا عرفانیان، قم 1399؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ احمدبن محمد برقى، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1330ش؛ احمدبن حسین بیهقى، شعب‌الایمان، چاپ محمدسعید بسیونى، بیروت 1421/ 2000؛ محمدبن عیسى تِرمِذى، سنن ترمذى و هو الجامع الصحیح، ج‌4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/ 1983؛ ابراهیم‌بن محمد ثقفى، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1355ش؛ حسن‌بن محمد دیلمى، ارشادالقلوب، بیروت 1398/ 1978؛ سلیمان‌بن احمد طبرانى، المعجم الکبیر، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ افست بیروت 1404ـ?ـ140؛ على‌بن ابى‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن سلامة قُضاعى، دستور معالم‌الحکم و مأثور مکارم‌الشیم: من کلام امیرالمؤمنین على‌بن ابى‌طالب کرم‌اللّه وجهه، مصر 1332/ 1914، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ محمدطاهربن محمدحسین قمى، سفینة‌النجاة، چاپ حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران 1373ش؛ کلینى (قم)؛ على‌بن محمد لیثى واسطى، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنى بیرجندى، قم 1376ش؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول‌کافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مجلسى؛ محمد محمدى‌رى‌شهرى، دنیا و آخرت از نگاه قرآن و حدیث، ترجمة حمیدرضا شیخى، قم 1384ش؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الامالى، چاپ حسین استادولى و على‌اکبر غفارى، بیروت 1414/ 1993؛ على‌بن ابوبکر هیثمى، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، بیروت 1408/ 1988.4) در تصوف و اخلاق. در متون حِکْمى ـ فلسفى و عرفان نظرى اسلامى، معمولاً دربارة دنیا از منظرى هستى‌شناسانه به‌عنوان مرتبه‌اى از عالم خلقت بحث کرده‌اند که پس از عرش و آسمانها و فلک‌الافلاک خلق شده‌است، زمانمند است و پس از مدت معیّنى نیز به پایان مى‌رسد (براى نمونه ← فنارى، ص‌532ـ533). از این منظر، دنیا در مقابل آخرت و از مراتب فروتر آفرینش است.علاوه بر این ویژگى، در رهیافت هستى‌شناسانه حکماى مسلمان به خلقت، عموماً دو ساحت براى هستى تعریف شده که یکى ظاهر است و دیگرى، باطن؛ از این دو ساحت هستى‌شناسانه به‌ترتیب با اوصاف ارزشى ـ اخلاقى نظیر عدمى، فانى و ظلمت در مقابل حقیقى، باقى و نور نیز یاد شده‌است (براى توضیح بیشتر ← ایزوتسو، ص‌52ـ64).هستى انسان نیز با همین رویکرد تفکیک شده که مطابق آن، انسان متشکل از جسم و روح (بدن و نفس) است و این دو جزء، افزون بر تفاوت ماهوى با یکدیگر، اختلاف ارزشى هم دارند؛ چنان‌که نَسَفى (ص‌205ـ206) در تعریف دنیا به دو کاربرد جسم هر فرد و جسم عالم اشاره مى‌کند که در مقابل روح فرد و روح عالم قرار دارد (براى نمونه این دیدگاه ← صدرالدین شیرازى، سفر3، ج‌2، ص‌13).به‌نظر مى‌رسد این دوگانه‌انگارى دربارة عالم هستى و وجود انسان و اینکه دنیا، فروتر، ظاهرى و فانى است، مبناى آموزه‌هاى اخلاقى و صوفیانه اسلامى دربارة کناره‌گیرى از دنیا و زهد بوده‌است (براى توضیح بیشتر ← زهد*). نصیرالدین طوسى (1361ش، ص‌172ـ175) در درجة نخست، با نسبت دادن هریک از دو جزء وجود انسان به یکى از دو جهان، چنین استدلال کرده‌است که هر پاره‌اى از وجود انسان که پرورده‌تر شود، عالم متناسب با آن نیز پرورده مى‌شود. سپس، باتوجه به اینکه دنیا عالم فروتر است، آن را نکوهیده و نکوهش آن را نهایت عقلانیت دانسته‌است. به ‌این ترتیب، ادبیاتى در نکوهش دنیا شکل گرفته‌است که دنیا را با اوصافى چون شیطان فریبنده، آرزوهاى دور و دراز، دشمن در لباس دوست، قاتل پدران، فانى و محل رنج‌و سختى تصویر مى‌کند (براى نمونه← ابن‌عبدربّه، ج‌3، ص130، 133؛ سنایى، ص‌361ـ362) و با رجوع به آیات و روایات و استدلالهایى مانند اینکه دنیا هیچ ارزشى ندارد، خوشى دنیا زودگذر، آرزوهاى آن پوچ و همواره قرین بلا و فنا و محل نزاع است، به فریفته‌نشدن به دنیا سفارش کرده‌اند (← مستملى بخارى، ربع 3، ص‌1219، 1223؛ عین‌القضاة، ص‌81؛ دیلمى، ص‌16ـ30). از اینجاست که یکى از آداب صوفیه، بلکه اولین گام در تصوف، اعراض از دنیا و اهل دنیاست به‌نحوى که نفس، چنان از دنیا رها شود که طلا و سنگ نزد او یکى باشد (← سلمى، ص‌34).اما در دسته‌اى دیگر از متون اخلاقى نزدیک به اخلاق ارسطویى، به ساختن و پرداختن به دنیا اهمیت داده‌اند و از آداب و محاسن امور دنیایى همچون دارایى، دوستى با مردم، شهرت و خوراک سخن گفته‌اند. در این متون، دنیا نه در تقابل با آخرت، بلکه بخش ضرورى زندگى انسان است که براى سعادت خود باید به آن توجه کند. در این متون حتى از مذمت دنیا نهى شده به این دلیل که دنیا محل کسب سعادت براى آخرت است (براى نمونه ← ماوردى، ص‌130ـ 145؛ غزالى، 1361ش، ج‌1، ص‌71ـ72؛ نصیرالدین طوسى، 1356ش، ص‌203ـ 341).برخى متفکران مسلمان کوشیده‌اند این دو رویکرد مختلف به دنیا را با تفکیکى معرفت‌شناسانه و کاربردى توضیح دهند. ازاین‌رو، دو معناى مذموم و ممدوح دنیا را از هم بازشناخته و تعریف کرده‌اند. بر این اساس، دنیاى ممدوح، مجموعه وجوه مختلف زندگى انسان است اگر در مسیر شناخت خدا، حفظ دین و آبادکردن آخرت باشد که آثار این کارها پس از مرگ باقى مى‌ماند؛ و دنیاى مذموم (و ملعون)، زندگى انسان است اگر از نعمتهاى دنیا، بیش از حد ضرورت استفاده کند؛ و در توضیح آن گفته‌اند استفاده از دنیا براى پروراندن دنیا، یا عملى که پس از مرگ اثرى از آن باقى نماند (← حارث محاسبى، ص‌249؛ غزالى، 1361ش، ج‌1، ص‌79ـ80). غزالى (1406، ج‌3، ص‌233ـ234) توجه و پرداختن به دنیا را لازم مى‌داند براساس این استدلال که همة اعیان دنیا از معدن و نبات تا حیوان، براى استفاده انسان خلق شده و انسان نیز براى رفع نیازهایش ناگزیر از ایجاد مشاغل و ارتباط با اجتماع است. بنابراین، ساختن و پرداختن به دنیا، ضرورى است، اما باید به اندازة رفع نیاز باشد و اعتدال در بهره‌گیرى از آن رعایت شود. در میان صوفیه، منظور از اکتفا به ضروریات دنیا این است که هر روز فقط به اندازة رفع گرسنگى یا روزى آن روز جمع شود و براى فردا چیزى ذخیره نشود (براى نمونه ← غزالى، 1361ش، ج‌2، ص‌444؛ محمدبن منور، ص370ـ373، حکایت 32). اما در کنار آن به توکل نیز بسیار توجه شده و براى کسانى که به مقام توکل رسیده‌اند، توکل بر کسب ارجح است (ابونصر سَرّاج، ص‌195ـ 197، 414).ابن‌عبدربّه (ج‌3، ص‌135)، دلیل اصلى دوست‌داشتن دنیا را هم‌جنس بودن انسان و دنیا مى‌داند و دنیادوستى را از طبیعت انسان. حارث محاسبى (ص‌248) ریشة باطنى دنیادوستى را پیروى‌کردن از هواهاى نفس دانسته که رذائلى چون کبر، حسد، تفاخر و بدگمانى از نشانه‌هاى آن است. براى رهایى‌یافتن از فریب دنیا، راهکارهایى توصیه کرده‌اند که هم مشتمل بر اعمالى مانند بخشش، قناعت، اشتغال به ذکر حق و ترک هر چیز غیرضرور است (← ابن‌عبدربّه، ج‌3، ص‌132؛ سلمى، ص‌85؛ سنایى، ص‌365) و هم مشتمل بر توجه علمى است مانند دانستن اینکه دنیا فانى و پوچ است و مرگ، مَعبرى براى رسیدن به آخرت و دیدار حق (سلمى، ص‌87؛ غزالى، 1406، ج‌3، ص‌234؛ عین‌القضاة، ص‌84).منابع‌: ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ على شیرى، بیروت 1408ـ 1411/ 1988ـ1990؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ توشیهیکو ایزوتسو، آفرینش، وجود و زمان، ترجمة مهدى سررشته‌دارى، تهران 1383ش؛ حارث محاسبى، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت 1406/1986؛ حسن‌بن على دیلمى، اعلام‌الدین فى صفات‌المؤمنین، قم 1414؛ محمدبن حسین سلمى، جوامع آداب‌الصوفیة و عیوب النفس و مداواتها، چاپ اتان کولبرگ، بیت‌المقدس 1976؛ مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقة‌الحقیقه و شریعة‌الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس‌رضوى، ]تهران ?1329ش[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، شرح کلمات باباطاهر، چاپ محمدحسن على سعدى، تهران 1418؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قوینوى، مفاتیح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ على‌بن محمد ماوردى، کتاب ادب الدنیا و الدین، چاپ محمد صباح، بیروت 1987؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فى مقامات شیخ‌ابوسعید ابوالخیر، چاپ حسین بدرالدین، تهران 1378ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، کشف‌الحقایق، چاپ احمد مهدوى‌دامغانى، تهران 1359ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق محتشمى، با سه رساله دیگر منسوب به او، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1361ش؛ همو، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1356ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیده زهرا مبلّغ

سیده زهرا مبلّغ

سیده زهرا مبلّغ

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده