ذر عالم
معرف
اصطلاح و مفهومى برگرفته از قرآن و حدیث که بحث از آن به کلام، فلسفه و عرفان اسلامى راه یافته‌است
متن
ذر، عالم، اصطلاح و مفهومى برگرفته از قرآن و حدیث که بحث از آن به کلام، فلسفه و عرفان اسلامى راه یافته‌است.1) در لغت، قرآن و حدیث. مفهوم عالم ذر در اصل برگرفته از آیه 172 سوره اعراف است که در آن گفته شده‌است پروردگارمتعال از پشت فرزندان آدم ذُریه آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه گرفت و همگى به ربوبیت او شهادت دادند؛ سپس توضیح داده مى‌شود که همین گواهى گرفتن بر ربوبیت خداوند مانع انکار انسانها در روز بازپسین از نسبت خود (مربوب) با خدا (ربّ) مى‌شود (أن تقولوا یومَالقیامةِ اِنّا کنّا عَنْ هذا غافلین). چون در این آیه بنى‌آدم با عبارت «ألَسْتُ بِرَبّکُمْ» مورد پرسشِ تقریرى قرار گرفته‌اند، گاه از آن با تعبیر عهد اَلَست، عالم اَلَست یا روز اَلَست نیز یاد شده‌است (← اَلَست*). ذر در لغت به معناى مورچه بسیار کوچک و ذریه انسان به معناى اولاد او، اعم از مذکر و مؤنث، است (← جوهرى؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌منظور، ذیل «ذرر»). لفظ ذریه در قرآن کریم بیش از سى بار آمده و در همه آنها بر اولاد و نسل انسان دلالت دارد (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «ذرأ»). همچنین، گفته شده ریشه این واژه در اصل، مهموز (ذرأ) و به معناى پراکندن و جداجداکردن بوده که همزه آن حذف و از صورت مهموز خارج شده و به‌صورت مضاعف به‌کار رفته‌است (← ابن‌اثیر؛ ابن‌منظور، همانجاها).پیشینه بحث از عالم ذر که در آن از همه فرزندان آدم بر ربوبیت خدا اقرار گرفته شده‌است، در ادیان پیشین به صراحت نمى‌توان یافت. البته زرین‌کوب (ص 23، 26) شواهدى ذکر مى‌کند مبنى بر اینکه اعتقاد به عالم ذر و عهد الست در آیین زردشت مطرح بوده‌است (نیز ← بیلى ، ص108، 116؛ دوشن ـ گیمن ، ص 352).آنچه به استناد قرآن اتفاق افتاده در اصلْ اقرار یا به تعبیرى عهد و میثاقى بوده که خداوند از بنى‌آدم گرفته‌است. تعبیر میثاق و عهد، و نیز نقض و شکستن آن در آیاتى از قرآن آمده‌است (براى نمونه ← بقره: 27؛ مائده: 13؛ رعد: 20، 25؛ نحل: 91؛ نیز ← عهد*؛ میثاق*). بعضى از این آیات ناظر به پیمان ربوبى خدا و دورشدن از بندگى غیر خداست (نیز ← ادامه مقاله درباره آیه 60 سوره یس). به گفته طوسى (ذیل بقره: 27)، کسانى این آیه را که در آن از شکستن عهد و میثاق الهى سخن به میان آمده، مرتبط با مضمون آیه 172 سوره اعراف دانسته‌اند. اما او این وجه را ضعیف شمرده و با استناد به این نکته که کسى آن عهد را به یاد نمى‌آورد، استدلال کرده‌است که جایز نیست خدا به عهدى احتجاج کند که مردم آن را به یاد نمى‌آورند. در برخى منابع آمده‌است، مراد از این عهد و میثاق همان معرفتى است که انسان به خدا دارد (براى نمونه ← قمى؛ طبرسى، ذیل اعراف: 172).افرادى چون مجاهدبن جبر مکى* (متوفى 104) مراد از میثاق را در آیه 7 سوره مائده که در آن بر یادآورىِ نعمتهاى الهى و میثاقِ اخذشده تأکید شده‌است، عهد و پیمانى دانسته‌اند که در عالم ذر از انسانها گرفته شده‌است.اما کسانى چون ابوالقاسم کعبى* بلخى (متوفى 317) و ابوعلى جبائى آن را عهد و پیمانى دانسته‌اند که رسول خدا هنگام بیعت با تازه‌مسلمانان از آنها گرفت، مبنى بر اینکه همواره از خدا اطاعت کنند. به‌عقیده ابن‌عباس، میثاق مورد نظر در این آیه بیعت عقبه و بیعت رضوان است (← طوسى، ذیل مائده: 7). شیخ‌طوسى (متوفى 460؛ همانجا) روایاتِ راجع به عالم ذر را ضعیف دانسته و به قرینه آیات بعدى که به میثاق بنى‌اسرائیل اشاره دارد، رأى ابن‌عباس را ترجیح داده‌است.براى تفسیر آیه مذکور از آیه 30 سوره روم (معروف به آیه فطرت) نیز استفاده شده‌است. بعضى از مفسران فطرت را در این آیه، و نیز در روایاتى دالّ بر اینکه هر مولودى با فطرت الهى متولد مى‌شود و این پدر و مادرش ]و محیط پرورشى و فرهنگى[ هستند که او را یهودى یا نصرانى یا مجوسى مى‌کنند، اقرارى دانسته‌اند که در روز اَلَست از آدمیان گرفته شده‌است (براى نمونه ← ابوداوود، ج4، ص230؛ ابن‌قتیبه، ص 121ـ122؛ طبرى، ذیل اعراف: 172؛ نیز ← فطرت*). برخى صاحب‌نظران چنین معنایى را براى فطرت صحیح ندانسته و حتى آن را از اسرائیلیات* دانسته‌اند (براى نمونه ← ابن‌حجر عسقلانى، ج 3، ص 199).از دیگر آیاتى که درباره عالم ذر مطرح شده آیه 60 سوره یس است، که در آن به عهدى اشاره شده‌است که خداوند با بنى‌آدم بسته، مبنى بر نپرستیدنِ شیطان که دشمن آشکار آنهاست. گفته شده مراد از عهد در این آیه عهدى است که در عالم ذر با بنى‌آدم بسته شده‌است (← فخررازى؛ طباطبائى، ذیل آیه؛ نیز براى آیات دیگر مرتبط با عالم ذر ← امینى، ص 196ـ234). در بسیارى از احادیث شیعى، به ارتباط فطرت با عالم ذر اشاره شده و این فطرت را خداشناس بودن انسان دانسته‌اند (براى نمونه ← برقى، ج 1، ص 241؛ کلینى، ج 2، ص 13؛ ابن‌بابویه، 1357ش، ص 330ـ331؛ مجلسى، ج 3، ص 279، ج 64، ص 135).در برخى احادیث، نخستین کسى که در عالم ذر بر ربوبیت بارى‌تعالى اقرار کرد، رسول‌اکرم معرفى شده‌است (← قمى، ج 1، ص 246؛ صفّار قمى، ص 103، 106؛ کلینى، ج 1، ص 441). در روایات شیعى نیز نقل شده‌است که در عالم ذر افزون بر اقرار بر ربوبیت خداوند، انبیا و اوصیا نیز معرفى شدند، و همچنین بر رسالتِ نبى اکرم، و امامت، وصایت و امیرالمؤمنین بودن حضرت على و امامت سایر امامان علیهم‌السلام نیز اقرار گرفته‌شده‌است (← قمى، ج 1، ص 247؛ کوفى، ص 145؛ عیاشى، ج 2، ص40). ازاین‌رو، بنابر روایات، امیرالمؤمنین بودن امام‌على، در عالم ذر تثبیت شده‌است (← صفّار قمى، ص90؛ کلینى، ج 1، ص 412). همچنین، براساس روایات شیعى، در عالم ذر همه امت پیامبر بر ایشان عرضه شدند و نخستین کسى که به آن حضرت ایمان آورد امام‌على بود (براى نمونه ← قمى، همانجا؛ عیاشى، ج 2، ص40ـ42). در روایتى صلوات بر رسول خدا به معناى وفاى به عهدى دانسته شده که در عالم ذر بسته شده‌است (← ابن‌بابویه، 1361ش، ص 116). برطبق روایتى دیگر به‌نقل از امام‌صادق علیه‌السلام، هر یک از شیعیان که به عهد خود در عالم ذر درباره ولایت ائمه اطهار علیهم‌السلام وفادار باشد، در قیامت به بهشت خواهد رفت و هر کس با آنها دشمنى کند، در دوزخ جاودان خواهد بود (← صفّار قمى، ص 45؛ کلینى، همانجا).بنابر روایتى، فردى از امیرالمؤمنین پرسید، آیا پیش از حضرت موسى خداوند با فردى از فرزندان آدم تکلم کرده‌است؟ آن حضرت در پاسخ گفت بارى‌تعالى در عالم ذر با جمیع خلقش اعم از مؤمن و کافر سخن گفت و همه به او پاسخ دادند و به ربوبیتش اقرار کردند (← شریف‌رضى، ص 87ـ88؛ مجلسى، ج 5، ص 258).نقل شده که امام‌صادق علیه‌السلام در تفسیر آیه 172 سوره اعراف آن را رویدادى عینى و واقعى دانسته و فرموده‌است بنى‌آدم آن واقعه را به تقدیر الهى فراموش کرده‌اند (نَسُوا الموقفَ/ اَنْساهم‌المْوقفَ)، اما شناخت و معرفتى را که به‌دست آوردند، از دست نداده‌اند و اگر جز این بود کسى خالق و رازق خود را نمى‌شناخت (← برقى، ج 1، ص 241، 281؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 117). همچنین، آن حضرت درباره نحوه پاسخ‌گویى و اقرار ذریه فرمودند، بارى‌تعالى در آنها چیزى قرار داد که به‌واسطه آن بتوانند پاسخ دهند (کلینى، ج 3، ص 33). ایشان در پاسخ سؤال از رؤیت بارى‌تعالى در قیامت، ضمن تأیید آن فرمودند بنى‌آدم پیشتر نیز در عالم ذر خداوند را دیده بودند، با این تأکید که مراد از رؤیت، رؤیت با چشم نیست. به‌این‌ترتیب، ایشان رؤیت بارى‌تعالى را از سنخ رؤیت قلبى دانسته‌اند (← ابن‌بابویه، 1357ش، ص 117؛ مجلسى، ج 4، ص 44ـ45؛ نیز ← رؤیت*).در روایتى اشاره شده‌است به‌اینکه وقتى در عالم ذر از بنى‌آدم میثاق گرفته شد، حجرالاسود، در این واقعه به‌صورت فرشته‌اى حضور داشت و خداوند آنگاه که از بنى‌آدم میثاق گرفت، آن را در ورقه‌اى نوشت و به امانت نزد حجرالاسود قرار داد. حال، حجرالاسود که به امر خدا به زمین هبوط کرده‌است، در قیامت به سخن خواهد آمد و بر موحدبودن کسى که به عهد خود وفا کرده‌است، شهادت خواهد داد (← ابن‌بابویه، 1385ـ 1386، ج 2، ص 425ـ427؛ حاکم نیشابورى، ج 1، ص 457ـ 458؛ قس کلینى، ج 8، ص 7ـ13).2) اختلاف آرا. آیه 172 سوره اعراف که مى‌توان آن را مهم‌ترین آیه در موضوع عالم ذر به‌شمار آورد، از آیات متشابه و مشکل و محل اختلاف‌نظر مفسران است. در تبیین و تفسیر این آیه پرسشهایى طرح شده‌است که موضع‌گیریهاى متفاوت مفسران در قبال آن، دیدگاههاى تفسیرى متفاوتى را در این باره در پى داشته‌است. از جمله پرسشهاى مطرح درباره عالم ذر عبارت است از: آیا عالم ذر وجودى حقیقى و واقعى داشته یا مفهومى استعارى و مجازى است؟ با فرض حقیقى‌بودن آن، اقرارگرفتن از بنى‌آدم و عهد و پیمان با آنها حقیقى بوده‌است یا به‌نحو مجاز و تمثیل؟ آیا عالم ذر و گرفتن میثاق از ذریه، عام و مربوط به همه فرزندان آدم بوده یا مختص برخى از آنها بوده‌است که پدران مشرکى داشته‌اند؟ آیا هنگام گرفتن میثاق، ذُریه آدم عاقل و مکلف بوده‌اند یا خیر؟ اگر ذریه هنگام گرفتن میثاق عاقل و مکلف بوده‌اند، چگونه ممکن است همه آنها چنین رویداد مهمى را فراموش کنند؟ اساسآ هدف از چنین میثاقى چه بوده‌است و آیا فراموش‌شدن آن نقض غرض نیست؟ آیا پذیرش فراموشىِ چنین واقعه مهمى مستلزم پذیرش عقیده اهل تناسخ نیست؟ اگر گرفتن میثاق در حال دارا بودن عقل و مکلف‌بودن صورت گرفته، چگونه ممکن است پس از آن دست‌کم در طول دوره‌اى از زندگى دنیایى و در زمان طفولیت، تکلیف از انسان زایل شود؟ اگر تکلیف دنیایى انسان متوقف بر گرفته شدن میثاق در عالم ذر است، آیا تکلیف او به اقرار در عالم ذر نیز متوقف بر سبق میثاقى دیگر نخواهد بود؟ گرفتن میثاق از بنى‌آدم در همان هنگام حجت است یا هنگام داخل‌شدن هر انسان به این دنیا؟ ذُریه‌اى که از آنها پیمان گرفته شده‌است، همین انسانهاى دنیایى بوده‌اند یا اجزاى اصلى بدن آنها یا روح آنها؟ صلب آدم چگونه مى‌توانسته گنجایش همه انسانهایى را که تا قیامت به دنیا خواهند آمد، داشته باشد؟شمارى از مفسران با استناد به روایات عالم ذر، آن را عالمى عینى و واقعى دانسته و احادیث مذکور را در همان معناى ظاهرى آن پذیرفته‌اند. از مجموع آنچه از این روایات برمى‌آید به این موارد مى‌توان اشاره کرد: در عالم ذر، در سرزمینى به نام نعمان یا عرفه، همه فرزندان آدم تا واپسین فرد (تا پایان دنیا) به‌صورت ذراتى کوچک که برخى سیاه و برخى دیگر سفید بودند، از پشت آدم یا از گِل حاصل از ترکیب آب شور (البحرالاُجاج) و شیرین (البحرالعَذْب) با خاک، یا از باقى‌مانده گل آدم، خارج شدند و درحالى‌که در کثرت و کوچکى به جماعت موران مى‌ماندند، در شرق و غرب عالم پراکنده شدند (براى نمونه ← ابن‌ابى‌حاتِم؛ فخررازى، ذیل اعراف: 172)؛ آنگاه خداى تعالى آنان را فرمان داد که داخل آتش شوند، اصحاب یمین (ذرات سفید رنگ)، برخلاف اصحاب شمال (ذرات سیاه رنگ) که سرپیچى کردند، وارد آتش شدند، و آتش بر آنها سرد و سلامت شد (← کلینى، ج 3، ص 22ـ23؛ حاکم نیشابورى، ج 2، ص 544؛ هیثمى، ج 7، ص 24ـ25). در روایتى دیگر خداوند اصحاب یمین را به دخول در بهشت و اصحاب شمال را به دخول در آتش امر کرد و فرمود مرا از این امر باکى نیست (← تِرمِذى، ج 4، ص 331؛ کلینى، ج 3، ص 23ـ24). آدم از دیدن کثرت فرزندان خود و وجود تفاوتهاى آنها که بر او آشکار بود، از جمله از حیث نور و ظلمت، رنگها، طبایع، طول عمر، میزان رزق و روزیشان و نیز سعادت و شقاوت آنها متعجب شد و علت تفاوتها و هدف از خلق و گرفتن میثاق از آنها را سؤال کرد. حق‌تعالى هدف از آن را ابتلا و آزمایش خلایق در حالات مختلفشان اظهار کرد و همه این امور را براساس علم و مشیت خود و هدف از آن را عبادت و نفى شرک دانست (← طبرى، همانجا؛ کلینى، ج 3، ص 25ـ29؛ مجلسى، ج 5، ص 226ـ 228؛ نیز ← نسائى، ج 6، ص 347؛ هیثمى، ج 7، ص 189؛ عینى، ج 8، ص 179). مطابق این روایات، پس از گرفتن میثاق، خداوند همه آنها را به صلب آدم بازگرداند.این تفسیر که براساس روایات به وصف عالم ذر پرداخته، با نقدهاى گوناگون مواجه شده‌است. از نظر منتقدان، روایات عالم ذر، هم با ظاهر آیه در تعارض است و هم اشکالاتى عقلى و کلامى بر آن وارد است، از جمله تعارض ظاهرى آن با آیه 172 سوره اعراف، که براساس آن گرفتن ذریه از صلب بنى‌آدم است نه صلب آدم. همچنین، هدف از گرفتن میثاق براساس ظاهر آیه اتمام حجت است تا در قیامت بنى‌آدم نگویند ما از آن غافل بودیم یا عذر آورند که به شرک پدرانمان مشرک شدیم. حال آنکه چنین اعتذارى شایسته اولاد آدم نیست، زیرا آن حضرت هرگز مشرک نبوده‌است. از جمله اشکالات عقلى و گاه کلامى درباره این آیه این است که گرفته شدن میثاق از ذریه آدم لزومآ باید در حال دارابودن عقل بوده باشد، ازاین‌رو، فراموشى عمومى چنین واقعه مهمى جایز نیست و افزون بر آن، اگر چنین فراموشى را جایز بدانیم، ناچاریم سخن اهل تناسخ را هم بپذیریم که مى‌گویند ما حیات قبلى داشته‌ایم که همگى آن را از یاد برده‌ایم (براى نمونه ← طوسى، ذیل اعراف: 172؛ فخررازى، همانجا)؛ مضاف بر اینکه اگر قرار است این میثاق اتمام حجتى باشد بر بنى‌آدم در هنگام داخل‌شدن به این دنیاى مادى، باید همه آن را به یاد آورند. اشکال دیگر اینکه همه اولاد آدم که تا قیام قیامت موجود خواهند شد، حتى اگر به‌اندازه ذره هم باشند، حجم عظیمى مى‌شود که عرصه دنیا و به طریق اولى صلب آدم گنجایش آن را ندارد. چون گرفتن میثاق از ذریه در حالت کمال عقل و تکلیف صورت گرفته‌است، ممکن نیست تکلیف از آنها زائل شود، و اگر تکلیف در دنیا متوقف بر اقرار در عالم ذر دانسته شود، تکلیف در عالم ذر نیز باید متوقف بر میثاقى دیگر باشد و آن هم متوقف بر میثاقى دیگر و به‌این‌ترتیب منجر به تسلسل مى‌شود. چنان‌که ذریه همین انسانهاى دنیایى باشند نیز انسان باید داراى چهار زندگى (حیات) و سه مرگ (ممات) باشد که این با نص قرآن (← غافر: 11) که براى انسان دو زندگى و دو مرگ وصف کرده، در تعارض است. اگر چنین دیدگاهى صحیح باشد با آیاتى که به مراحل پیش از تولد انسان (براى نمونه ← طارق: 5ـ6؛ مؤمنون: 12؛ عبس: 17ـ18) اشاره مى‌کند، قابل جمع نیست. همچنین، از اشکالات مهم کلامى وارد بر این دیدگاه، استلزام جبر و سرنوشت تغییرناپذیر و از پیش تعیین‌شده است (← طوسى، همانجا؛ طبرسى، ذیل اعراف: 172؛ فخررازى، همانجا؛ قرطبى، ذیل اعراف: 172). افزون بر اینها، برخى منتقدان در صحت روایات عالم ذر نیز تشکیک کرده و گاه آن را از روایات منقطع یا مرفوع یا حتى ضعیف دانسته‌اند (براى نمونه ← طوسى؛ طبرسى، همانجاها). درباره این رأى گفته شده‌است، اخبار و روایات دالّ بر وجود عالم ذر و گرفتن میثاق و اقرار از بندگان مستفیض، بلکه متواتر است (← جزایرى، ج 2، ص 181ـ200؛ نیز براى روایات عالم ذر ← مجلسى، ج 5، ص 223ـ276؛ امینى، ص 131ـ336).با توجه به اشکالات وارد بر دیدگاه اول، گروهى از مفسران این آیه را درباره سنّت خلقت الهى در دنیا دانسته و آن را چنین تفسیر کرده‌اند که گسترش ذریه انسان از طریق صلب پدران صورت مى‌گیرد و خداوند در طول حیات انسانها آنها را بر نفوس خود گواه گرفته و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به آنان نمایانده و گویى آنها را مخاطب قرار داده و از آنها بر ربوبیت خود اقرار گرفته‌است. به عقیده آنها، گرفتن ذریه از صلب آدم و گواه ساختن آنها بر خودشان و نیز اقرار آنها بر ربوبیت حق‌تعالى همه از باب تمثیل است؛ به این معنا که بارى‌تعالى ادله‌اى بر ربوبیت و وحدانیت خود قرار داده و عقل انسانها بر آن گواهى داده و این‌گونه تمثیلها در کلام عرب جارى و سارى است (براى نمونه ← زمخشرى، ذیل اعراف: 172؛ طبرسى، همانجا). فخررازى (متوفى 606) در تفسیر این آیه اقوال مختلف و اشکالات مطرح درباره این اقوال را ذکر کرده و در تحلیل و رفع این اشکالات کوشیده و با تأیید تلویحىِ قولِ پیش گفته، در نهایت، بحث درباره عالم ذر را متوقف بر مباحث عقلى پیچیده‌اى دانسته‌است (← همانجا). در عین حال، به این قول انتقاداتى شده‌است، از جمله آنکه ایجاد تدریجى افراد بشر در دنیا و ارائه آیات از طرف خدا و اعتراف نفسانى آنها، مستلزم دائمى‌بودن گرفتن میثاق از آنهاست، درصورتى‌که تعبیر «اذ» در آیه بر وقوع دفعىِ آن در زمان گذشته دلالت مى‌کند؛ به‌علاوه عبارت «الستُ بِربِّکُم قالوا بلى» متضمن سؤال و جوابِ شفاهى است، نه زبان حال و تمثیل (← طباطبائى، ذیل اعراف: 172).شمارى دیگر از مفسران همچون ابوعلى جُبّائى و قاضى عبدالجبار (متوفى 412 یا 415)، در عمومیت آیه تردید کرده و آیه را خاص کسانى دانسته‌اند که پدران مشرکى داشته‌اند. مطابق این قول، این آیه جماعتى از ذریه آدم را اراده کرده‌است که خدا آنها را آفرید و پس از کمال عقل به زبان رسولانش از آنها بر معرفت خویش اقرار گرفت و آنها را بر خودشان شاهد گرفت تا در قیامت به شرک پدرانشان اعتذار نجویند (← طبرسى، همانجا). به این تفسیر نیز انتقاداتى شده‌است و آن را با ظاهر آیه که بر گرفتن میثاق از همه ذریه آدم دلالت مى‌کند، مطابق ندانسته‌اند (براى نمونه ← طباطبائى، همانجا).طباطبائى (همانجا) ضمن ذکر اشکالات مطرح درباره عالم ذر و روایات آن، به آنها پاسخ داده‌است. باوجود این، او اشکالات دیگرى طرح کرده‌است؛ از جمله اینکه ممکن نیست ذره‌اى از فرد، عینآ همان فرد باشد و مورد تکلیف قرار گیرد و براى همان ذره اتمام حجت شود. همچنین اگر شرط است هر انسانى در عالمى پیش از عالم دنیا چنین میثاقى ببندد، چگونه ممکن است خود آدم و حوا از این امر مستثنا بوده باشند؟ افزون بر این، به اعتقاد طباطبائى عقلى که اتمام حجت با آن صحیح است، عقل عملى است، و ظرف عقل عملى عالم دنیاست که انسان در آن زندگى اجتماعى دارد و شرایط و اسباب حصول چنین عقلى در عالم ذر فراهم نبوده‌است. چنان‌که وجود چنین شرایط و اسبابى را براى عالم ذر فرض بگیریم و بگوییم هرچه در این عالم جارى مى‌شود بر مبناى چیزى است که در عالم ذر رخ داده‌است، با قائلان به ادوار و اکوار هم‌داستان شده‌ایم و به این ترتیب، وجود عالمى طبیعى پیش از این عالم اثبات مى‌شود، که این نیز به تسلسل خواهد انجامید. طباطبائى براى تفسیر عالم ذر به وجود دو وجه ملکوتى و مادى مخلوقات اشاره کرده‌است. به اعتقاد او، وجه ملکوتى به‌طور دفعى افاضه شده‌است و نیازمند به فعلیت‌رسیدن قواى آن نیست، اما وجه مادى امور، زمانى است و بنابراین آیه به یک نشئه انسانى که سابق بر حیات دنیایى است اشاره دارد. اما این سبق و تقدم لزومآ تقدم زمانى نیست، بلکه تقدم رتبى است.تفسیر دیگر درباره آیه ذر رأى شیخ مفید (متوفى 413) است. او اصل عالم‌ذر را به‌صورت حقیقى و تکوینى پذیرفته و معتقد است در حقیقت ذراتى از صلب آدم خارج شده و خداوند آنها را بر حضرت آدم نمایانده‌است. به‌عقیده‌او، خطاب الهى و اقرار بندگان از باب مجاز زبانى است، به این معنا که خداوند به بنى‌آدم عقل افاضه کرده‌است و انسان در پرتو آن به حدوث مخلوقات و نیازمندى آنها به محدِث پى مى‌برد و این به منزله گرفتن عهد و میثاق از بندگان است (← 1413، ص 48؛ 1414، ص 113).قول دیگر درباره این آیه متوقف بر پذیرش تقدم خلقت روح بر بدن است (← فخررازى، همانجا). به‌عقیده قائلان به این قول، چون تعقل مختص روح است، میثاق پیش از خلقت اجسام، و از ارواح گرفته شده‌است. آنان در تأیید قول خود به آیات و روایاتى استناد جسته‌اند (براى نمونه ← اسراء: 85؛ احمدبن حنبل، ج 2، ص 295؛ بخارى، ج 4، ص 104؛ ابن‌بابویه، 1417، ص 209). در این‌باره، برخى فیلسوفان اسلامى تشکیک کرده و خلقت روح را پیش از بدن و استقلال آن را از بدن ممتنع دانسته و آیات و روایات حاکى از آن را تأویل کرده‌اند (← ابن‌سینا، ص 375؛ صدرالدین شیرازى، شرح اصول‌الکافى، ج1، ص473ـ474، ج 3، قسم 1، ص 391ـ392؛ همو، الحکمة المتعالیة، سفر4، ج 1، ص 332؛ نیز ← تجرد نفس*؛ روح*).تفسیر بعدى از آیه 172 سوره اعراف از ملاصدرا (متوفى 1050) و شاگردش فیض‌کاشانى (متوفى 1091) است. از نظر آنان افراد بشر پیش از ورود به دنیا هویتهاى عقلیه‌اى دارند که از صلب پدر روحانى عقلیشان، که پدر اصلى آنهاست، خارج شده‌است. مراد از آدم در آیه مورد بحث نیز پدر عقلى همه افراد انسان است. هنگامى که نفس انسانها در صلب پدران عقلى و معادن اصلى آنها بود، خداى‌تعالى حقایق آنها را در علم خود پراکنده ساخت و در آن نشئه عقلى، ذوات و ماهیات نورانى آنها را به ایشان نمایاند و آنان با نیروى عقلانى خطاب الهى را شنیدند و به زبان عقلانى پاسخ دادند. همچنین، بعید نیست که ذریه به زبان ملکوتى اقرار و اعتراف کرده‌باشند (← صدرالدین شیرازى، شرح اصول‌الکافى، ج 3، قسم 1، ص 373ـ374؛ فیض کاشانى، ذیل آیه). ملاصدرا همچنین معتقد است کسانى که خطاب الهى را شنیدند برحسب دورى و نزدیکى به حق‌تعالى مشتمل بر سه دسته سابقون، اصحاب یمین و اصحاب شمال بوده‌اند. سابقون از سر محبت خطاب الهى را شنیدند و به زبان محبت و شوق پاسخ دادند. اصحاب یمین از روى ایمان خطاب را شنیدند و با زبان اعتراف و از سر ایمان و تسلیم پاسخ دادند و اصحاب شمال خطاب را از وراى حجاب شنیدند و از سر اضطرار پاسخ دادند (← صدرالدین شیرازى، شرح اصول‌الکافى، همانجا).در تفسیر صوفیانه و عرفانى از عهد الست و عالم ذر، گفته مى‌شود انسانها در روز گرفتن میثاق محب حق تعالى شدند و پس از وجود یافتن در نشئه دنیا (تولد) و طى مراحل سیر و سلوک عرفانى، وقتى روح انسان به مقام قرب الهى مى‌رسد، دیگر بار محب حق تعالى مى‌شود. بر این اساس، محبت انسان در سیر روحانیش در دنیا، بازتاب همان محبت ازلى در عالم ذر است. به این تفسیر انتقاد شده که چگونه ممکن است در عالم ذر همه انسانها از این معرفت و محبت برخوردار شوند و طعم لذت آن را بچشند، اما در دنیا این معرفت و محبت فقط در برخى ظاهر شود. در پاسخ به این اشکال به تفاوت طینت ذریه سیاه و سفید در عالم ذر و اینکه ذریه سفید از روى میل و رغبت و ذریه سیاه از روى کراهت پاسخ داده‌اند، توجه داده شده‌است (← پورجوادى، ص 29ـ69). در این میان، غزالى (متوفى 505)، برخلاف پیشینیانش، براى عالم ذر وجودى حقیقى قائل نبوده و آن را به معناى مجازى تفسیر کرده‌است (← همان، ص70ـ:75 درباره عهد الست). او مراد از اقرار بنى‌آدم را برخوردارى انسان از فطرت دانسته‌است. البته‌این دیدگاه غزالى را عرفاى پس از او نپذیرفته‌اند و دیدگاه رایج پس از او مبتنى بر واقعى دانستن میثاق و موضوع محبت ازلى است (← همان، ص 29ـ69؛ نیز ← براى تفصیل بحث در این باره ← اَلَست*).برخى مؤلفان براى دفع اشکالات و ایراداتى که درباره عالم ذر مطرح شده‌است،با استناد به مجموعه روایات عالم ذر و براى جمع بین مضامین آنها به‌ویژه با توجه به تعبیر «الذر الاول» (براى نمونه ← قمى، ذیل نجم: 56؛ مجلسى، ج 52، ص 287) قائل به تعدد و ترتب عوالم ذر شده‌اند (براى نمونه ← بیابانى‌اسکویى، ص 111؛ افضلى، ص 87).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌ابى‌حاتِم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناجى، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ1965، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌بابویه، الامالى، قم 1417؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ همو، علل الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ همو، معانى‌الاخبار، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1361ش؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى: شرح صحیح‌البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌سینا، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛ ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالکتب العلمیة، ]بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابى‌داود، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، ]قاهره، بى‌تا.[، چاپ افست ]بیروت، بى‌تا.[؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ على افضلى، «پاسخ به اشکالات کلامى و فلسفى درباره 'عالم ذر،»، فلسفه دین، سال 6، ش 4 (زمستان 1388)؛ عبدالحسین امینى، المقاصدالعلیة فى المطالب‌السنیة، چاپ محمد طباطبائى‌یزدى، قم 1392ش؛ بخارى؛ احمدبن محمد برقى، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1330ش؛ محمد بیابانى اسکویى، «انسان در عالم ذرّ: حقیقت و جایگاه قرآنى آن»، سفینه، ش 19 (تابستان 1387)؛ نصراللّه پورجوادى، دو مجدّد : پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران 1381ش؛ محمدبن عیسى تِرمِذى، سنن الترمذى، و هو الجامع الصحیح، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/ 1983؛ نعمت‌اللّه‌بن عبداللّه جزایرى، نورالبراهین، او، انیس‌الوحید فى شرح‌التوحید، چاپ مهدى رجائى، قم 1417؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، معجم‌الصحاح: قاموس عربى ـ عربى، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت 1428/2007؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ الذهبى، بیروت: دارالمعرفة، ]بى‌تا.[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ زمخشرى؛ محمدبن حسین شریف رضى، خصائص الائمة علیهم‌السلام، چاپ محمدهادى امینى، مشهد 1406؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة‌المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح اصول الکافى، ج 1، چاپ محمد خواجوى، تهران 1366ش، ج 3، قسم 1، چاپ محمد خواجوى، تهران 1370ش؛ محمدبن حسن صفّارقمى، بصائر الدرجات الکبرى فى فضائل آل‌محمد(ع)، چاپ محسن کوچه‌باغى تبریزى، تهران 1362ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ محمدبن مسعود عیاشى، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولى‌محلاتى، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ محمودبن احمد عینى، عمدة‌القارى: شرح صحیح‌البخارى، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ محمدبن شاه‌مرتضى فیض‌کاشانى، تفسیرالصافى، چاپ حسین اعلمى، تهران 1416؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/ 1985؛ على‌بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، چاپ طیب موسوى جزائرى، قم 1404؛ کلینى (بیروت)؛ فرات‌بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات‌الکوفى، چاپ محمدکاظم محمودى، تهران 1410/1990؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمدبن محمد مفید، المسائل السرویة، چاپ صائب عبدالحمید، قم 1413؛ همو، المسائل العکبریة، چاپ على‌اکبر الهى‌خراسانى، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن على نسائى، کتاب السنن الکبرى، چاپ عبدالغفار سلیمان بندارى و سعید کسروى حسن، بیروت 1411/ 1991؛ على‌بن ابوبکر هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت 1408/ 1988؛H.W. Bailey, Zoroastrian problems in the ninth-century books, Oxford 1943, repr. 1971; Jacques Duchesne - Guillemin, La religion de l'Iran ancien, Paris 1962.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مریم کیانی فرید

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده