ذات الکرسی ]←ضمیمه دانشنامه[
معرف
ذات الکرسى ]←ضمیمه دانشنامه[#
متن
ذات الکرسى ]←ضمیمه دانشنامه[NNNNذات الهمّه ← ذوالهمّهNNNNذات و ذاتى. دو اصطلاح در منطق و فلسفه. پیشینه این‌بحث به آراى فیلسوفان یونانى برمى‌گردد. ارسطو این دو اصطلاح و مقابلهاى آنها را در حل معضِلى ناشى از برخورد اندیشه هراکلیتوس/ هرقلیطوس* و پارمِنیدس در مسئله ثَبات و تغییر به کار برد. هراکلیتوس به‌کلى منکر ثبات بود و همه اشیا را پیوسته در تغییر مى‌دید و تنها امر پایدار جهان را این مى‌دانست که هر چیزى همواره در حال تغییر است. از این رو به هیچ چیز نمى‌توان گفت «هست» بلکه باید گفت «مى‌شود» (← ارسطو ، 1995، مابعدالطبیعه ، 987الف 31ـ34، 1010الف 13؛ بریه ، ج 1، ص 71ـ72؛ شرف خراسانى، ص 250ـ252). بر حسب این نظر نمى‌توان درباره اشیاى این جهان معرفتى حاصل کرد، زیرا نمى‌توان پذیرفت که کسى به چیزى که اکنون غیر از آن است که در لحظه پیش بود، معرفت داشته باشد. در مقابل، پارمنیدس و اصحاب او به کلى منکر هر نوع تغییر بودند و اظهار مى‌کردند که صِیرورتِ مشهود ساخته ذهن است و بر اساس حکم عقل، تغییر و شدن و حرکت ناممکن است (← کاپلستون ، ج 1، ص 64، 70؛ شرف خراسانى، ص 297ـ299).تقابل این دو جریان فکرى به ظهور این پارادوکس (متناقض‌نما، ناسازنما) انجامید که اگر چیزى تغییر کند، به معناى دقیق کلمه دیگر همان چیز نیست و اگر هویت خود را حفظ کند و همان چیز باشد، تغییر نکرده‌است. در صورت نخست، موضوعى براى تغییر باقى نمى‌ماند و در صورت دوم، تغییرى رخ نمى‌دهد. پس یا باید تغییر را پذیرفت و این‌همانى را رد کرد یا این‌همانى را پذیرفت و تغییر را انکار کرد. این قیاسِ دو حدى در برابر دو جریان یاد شده قرار گرفت و هر یک از آنها یکى از این دو شق را برگزیدند و به لوازم آن نیز ملتزم شدند.ارسطو (1995، طبیعیات ، 225 الف 11، مقولات ، 4الف 30ـ37) هماهنگ با عقل عرفى اظهار کرد که بعضى از اشیا در همان حال که معروض تغییر واقع مى‌شوند، همان که بوده‌اند باقى مى‌مانند. به همین دلیل دو نوع تغییر رخ مى‌دهد: تغییرى که با وقوع آن، شىء دیگر همان شىء باقى نمى‌ماند. چنین تغییرى دفعى و جوهرى است و ارسطو آن را کون و فساد* خوانده‌است و دیگرى تغییرى که با رخ دادن آن، شىء همان شىء باقى مى‌ماند. چنین تغییرى تدریجى است و او آن را حرکت نامیده است (نیز ← حرکت*).از این تقسیم، تقسیم دیگرى درباره اوصافِ اشیا حاصل مى‌شود که بر حسب آن، اوصاف شىء دو دسته‌اند: ذاتى و عرضى. اوصاف ذاتى آنهایى هستند که شىء با از دست دادن آنها دیگر همان شىء نخواهد بود، برخلاف اوصاف عرضى که اگر از دست بروند، شىء همچنان همان شىء خواهد بود. بنابراین، استفاده از اصطلاح ذاتى به‌روشنى از ارسطو آغاز مى‌شود، همان طور که اصطلاح ذات نیز به معناى متداول آن در آثار او آمده‌است (← همان، طبیعیات، کتاب 5، فصل 1).ذات در لغت به معناى خودِ شىء و حقیقت شىء است (ازهرى، ج 15، ص 42) و در اصطلاح به معانى مختلف به‌کار رفته که در همه آنها معناى لغوى آن نهفته است. در زبان انگلیسى و فرانسه بدان essenceگویند که از لفظ لاتین essentia گرفته شده که خود آن معادل اصطلاح یونانى ousiaاست (وال ، ص 100).در سنّت فلسفى مسلمانان واژه ذات به چند معنا به‌کار رفته‌است :1) آنچه قابل‌اشاره باشد و در موضوع (= محلى که از حالّ و عارض خود بى‌نیاز است) نباشد. در این اصطلاح، ذات به معناى جوهر در برابر عرض به‌کار مى‌رود. 2) آن امر قابل اشاره‌اى که در موضوعى باشد. در این اصطلاح، ذات به معناى عرض است. 3) آنچه مقوم شىء دیگرى باشد، اعم از آنکه قائم به خود باشد یا نباشد. ذات قائم به خود مانند «زید» در عبارت «زید عالم است» و ذات غیر قائم به خود مانند «سیاهى» در جمله «سیاهى غلیظى دیدم». 4) ماهیت و حقیقت شىء که در مقابل وجودِ شىء قرار دارد خواه معدوم باشد مثل عنقا یا موجود. 5) ماهیت موجود در عالم خارج (← فارابى، ص 106؛ سهروردى، ج 1، ص 362؛ ابن‌رشد، ص 15؛ تهانوى، ذیل «الذّات»).واژه ذاتى نیز در منطق و فلسفه، در معانى متعددى به کار رفته‌است، از جمله :1) ذاتىِ باب ایساغوجى (کلیات خمس) به مفهومى اطلاق مى‌شود که خارج از حقیقت و ذات شىء نباشد اعم از اینکه خودِ ذات یا از اجزاى ذات باشد، که اولى همان نوع و دومى شامل جنس و فصل است، در برابرِ عرضى که در اینجا به معناى امر خارج از ذات است (ابن‌سینا، 1403، ج1، ص39، 43، 46؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص30، 46؛ نصیرالدین طوسى، ص 21؛ علامه حلّى، ص 15؛ نیز ← نوع*؛ جنس و فصل*).یک مفهوم کلى ممکن است در حمل بر یک موضوع، ذاتى و در حمل بر موضوع دیگر، عرضى باشد، مانند ضاحک که نسبت به انسان «عرضى» و نسبت به «این ضاحک» ذاتى است (نصیرالدین طوسى، ص 22).2) ذاتىِ باب برهان به عارض و محمولى گفته مى‌شود که موضوع در تعریفِ آن اخذ شود یا آن محمول در تعریف موضوع به‌کار گرفته شود. مانند حیوان در تعریف انسان و عدد در تعریف زوجیت (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج 3، فن 5، ص 126ـ127؛ همو، 1403، ج 1، ص 61، شرح نصیرالدین طوسى؛ نصیرالدین طوسى، ص 381؛ علامه حلّى، ص 208).به‌منظور تحلیل دقیق و شناخت درست معناى ذاتى در باب برهان، آن را در دو موضع باید بررسى کرد: یکى در مقدمات و مبادى علم برهانى و دیگرى در مطالب و مسائل آن. معناى ذاتى در هر یک از آن دو موضع با دیگرى متفاوت است، گرچه هر دوى آنها در این معناى عام مشترک‌اند که در مرحله ثبوت، محتاج واسطه نیستند. اما تفاوت آن دو در این است که در مسائل برهانى حمل محمول ذاتى بر موضوع نیازمند واسطه در اثبات است، درحالى‌که در مبادى و مقدمات برهان به این واسطه هم نیازى نیست؛ اما در این مقام، غرض به دست‌دادن تعریفى از ذاتى است که هر دو معناى آن را شامل شود.در علوم برهانى، اعتقاد یقینى به یک سلسله اصول و قضایا مطمح نظر است و علم یقینى ضرورى فقط به قضایایى تعلق مى‌گیرد که دست‌کم از دو وصف کلیت و ضرورت برخوردارند. بنابراین، هنگامى که گفته مى‌شود محمول قضیه در علوم برهانى ذاتىِ موضوع است، به همین معنا است. ازاین‌رو معناى ذاتى در باب برهان با معناى ضرورى و کلى کاملا مرتبط است، یعنى هر آنچه ذاتى است ضرورى و هر آنچه ضرورى است کلى است. شاید این دو عبارت از ارسطو گویاى این مطلب باشد : «چیزهایى که بذاته براى چیزهاى دیگر موجود و ذاتى آنها هستند، لاجرم همان امورى‌اند که براى آن امور دیگر ضرورى‌اند» (ارسطو، 1980، برهان، 74ب، 5ـ10) و «همه چیزهاى کلى آنهایى‌اند که وجودشان براى امور ضرورى باشد» (همان، 73ب 25ـ30). بدین‌سان مى‌توان گفت ذاتى در باب برهان، محمولى است که جدایى آن از ذات موضوع، محال است. یعنى محمول ذاتى در باب برهان با وجود موضوع، موجود و با رفع آن، مرفوع مى‌شود. بنابراین، هر محمولى که نتوان با اسناد آن به موضوع، قضیه‌اى ضرورى و کلى ساخت، در باب برهان آن را غریب خوانند؛ و هر محمولى که از اسناد آن به موضوع، قضیه‌اى ضرورى و کلى به دست آید ذاتى نامیده مى‌شود (← صدرالدین شیرازى، الحکمة‌المتعالیة، سفر1، ج1، ص 30ـ32، حاشیه طباطبائى، ص 32ـ33، حاشیه سبزوارى).3) در باب اِسناد و اتصاف، ذاتى محمولى است که بدون واسطه در عروض و مقید بودن به قیدى یا ضمّ ضمیمه‌اى بر موضوع حمل مى‌شود. به تعبیر دیگر، ذاتى محمولى است که از خود موضوع به‌تنهایى انتزاع و به آن نسبت داده مى‌شود، در برابر محمول عرضى که حمل آن بر موضوع نیازمند واسطه در عروض است؛ یعنى اولا و بالذات وصف واسطه و ثانیآ و بالعرض وصف ذى‌الواسطه یا موضوع است. بنابراین، محمول ذاتى همان وصف به حال ذات است و محمول عرضى همان وصف به حال متعلَّق (← فارابى، ص 107ـ108؛ صدرالدین شیرازى، منطق نوین، شرح مشکوة‌الدینى، ص 168ـ169).4) در باب حمل، ذاتى وصف خود حمل است نه محمول. حمل ذاتى در این اصطلاح همان است که به حمل اولى ذاتى شهرت یافته، در برابر حمل عرضى که همان حمل شایع صناعى‌است (← صدرالدین شیرازى، الحکمة‌المتعالیة، سفر1، ج 1، ص 292ـ293؛ مدرس، ص 10). همچنین حمل شایع را که خود به یک اعتبار حمل عرضى است، به حمل شایع ذاتى یا بالذات و حمل شایع عرضى یا بالعرض تقسیم مى‌کنند (← صدرالدین شیرازى، الحکمة‌المتعالیة، سفر1، ج 1، ص 293؛ مدرس، همانجا؛ نیز ← قضیه*).5) در باب علل، ذاتى در برابر اتفاقى به کار مى‌رود. هرگاه دو پدیده علت و معلول یا معلولهاى علت واحد باشند، تقارن و تعاقب آنها را ذاتى گویند. مثلا در قضیه «آتش ذاتآ هیزم را مى‌سوزاند» تقارن آتش و سوختن هیزم اتفاقى و تصادفى نیست، بلکه ضرورى است. در مقابل، تقارن دو پدیده را که رابطه علّى و ضرورى با هم نداشته باشند، اتفاقى گویند؛ مثل تقارن یا تعاقب بیرون‌رفتن از منزل و وقوع زلزله یا رعدوبرق (← سهروردى، ج1، ص177، 382ـ384؛ قطب‌الدین رازى، ص69).6) در کاربرد اصطلاحى جدید، ذاتى به معناى ذهنى و انفسى (subjective) در برابر موضوعى (objective) به معناى عینى و آفاقى به‌کار برده مى‌شود (← صدر، ص 124).تمایز ذاتى از عرضى. حکیمان ما گرچه معتقدند که اشیاى مرکّب درواقع مشتمل بر امورى ذاتى و عرضى‌اند، در مواضعى پذیرفته‌اند که تشخیص ذاتیاتِ اشیا بسیار مشکل یا ناممکن است (براى‌نمونه ← ابن‌سینا، 1400، ص 78ـ79؛ سهروردى، ج 2، ص 21؛ طباطبائى، ص 82؛ نیز ← تعریف*؛ حد*). این امر بدان معناست که حتى اگر اشیاى خارجى را مجموعه‌اى از ذاتیات و عرضیات بدانیم، ذهن آدمى از وصول به ذاتیات و کنه ماهیت اشیاى خارجى عاجز است و فقط مى‌تواند عرضیات آنها را بشناسد، اما شناخت اینکه چه وصفى ذاتى و چه وصفى عرضىِ لازم است، محال به‌نظر مى‌رسد. بدین‌سان روشن است که در خصوص موضوعات عینى فقط از عوارض مفارق یا حداکثر مفارق دائم مى‌توان آگاه شد (نیز ← عَرَض و عرضى*).حکیمان و منطقیان مسلمان، بدون در نظر گرفتن آنچه در باب دشوارى و ناتوانى شناخت حدود گفته‌اند، در آثار خویش معیارهاى زیر را براى تمیز ذاتى از عرضى برشمرده‌اند که این معیارها به‌عنوان قواعد فلسفى نیز مورد استفاده حکما قرار گرفته و در برخى مسائل به آنها استناد شده‌است :1) ذاتى امرى است که جدایى آن از موضوع در مقام ثبوت و نفس‌الامر محال است. به عبارت دیگر، ذاتى در وجودش براى موضوع به‌واسطه در ثبوت نیازى ندارد (← ابن‌سینا، 1403، ج1، ص 41، شرح نصیرالدین طوسى؛ سبزوارى، ج 1، ص 177؛ طباطبائى، ص 78؛ ابراهیمى‌دینانى، ج 1، ص 210ـ211).2) ذاتى آن است که رفع و سلب آن از موضوع در مقام اثبات (علم) و در ذهن محال است. به بیان دیگر، ذاتى آن است که حملش بر موضوع به‌واسطه در اثبات نیازى ندارد. روشن است اگر چیزى در ذهن از چیز دیگر سلب شدنى نباشد، در خارج نیز از آن جدایى نمى‌پذیرد (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 41؛ قطب‌الدین رازى، ص 67؛ سبزوارى، همانجا؛ نیز ← ابراهیمى‌دینانى، همانجا).3) ذاتى شىء تغییرپذیر و تخلف‌پذیر نیست. این قاعده نیز از لوازم قطعى یک امر ذاتى است و توجه به مُفاد دو قاعده اول، این قاعده را نیز ایجاب مى‌کند، زیرا هنگامى که ثبوت یک امر ذاتى در ذهن، بیّن و در عالم خارج بى‌نیاز از سبب باشد، خاصیت سوم یعنى تخلف‌ناپذیرى و تغییرناپذیرى را نیز خواهد داشت (← صدرالدین شیرازى، الحکمة‌المتعالیة، سفر1، ج 3، ص 311؛ ابراهیمى‌دینانى، ج 1، ص 212).4) ذاتى وصفى است که تا تصور نشود، فهم و تصور موضوع ممکن نیست؛ یعنى صورت هیچ شىء و ماهیت مرکّبى در ذهن نمى‌آید، مگر اینکه قبلا صورت ذاتیات آن شىء در ذهن تقرر یافته باشد. این بدان معناست که ذاتیات یک ماهیت مرکّب، علت و مقوم تصور آن ماهیت است (← ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 40؛ سبزوارى؛ طباطبائى، همانجاها؛ شهابى، ص 83). ازاین‌رو، مفهوم ذاتى از همه مفاهیم عَرضى حتى عرضیات لازم (اعم از بیّن و غیربیّن) متمایز مى‌شود. این‌وجه تمایز، به‌ویژه در مقایسه با عرضیاتِ لازمِ بیّن آشکار مى‌شود، زیرا لازم یک شىء، معلول آن است و در نتیجه، مؤخَّر از آن تحقق مى‌یابد. بنابراین، تصور لازم نیز معلول تصور ملزوم و مؤخر از آن است (← نصیرالدین طوسى، ص 23ـ24).برخى از این معیارها مانع اغیار نبوده‌اند و به همین دلیل هم براى تعریف ذاتى جایز نیستند (← ابن‌سینا، 1364ش، ص 11؛ قطب‌الدین رازى، ص 67ـ69؛ شهابى، همانجا). اما معیار چهارم مورد اتفاق جمهور حکیمان و منطقیان مسلمان است. بر طبق این معیار، ذاتى و عرضىِ لازم هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند، جز اینکه عرضىِلازمْ متأخر از مرتبه ذات است و حال آنکه ذاتى مقوم ذات و مقدّم بر ذات است.نیز ← عرض و عرضى*منابع: غلامحسین ابراهیمى‌دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران 1380ش؛ ابن‌رشد، تلخیص ما بعدالطبیعة، چاپ عثمان امین، قاهره 1958؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، رسائل، ]قم[ : بیدار، ?] 1400[؛ همو ، الشفاء، المنطق، ج 1، الفن‌الاول: المدخل، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره 1371/1952، چاپ افست قم 1405، ج 3، الفن‌الخامس: البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلاء عفیفى، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج 15، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره 1967؛ ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت 1980؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، تهران 1352ـ1355ش؛ محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق‌العجم و على دحروج، بیروت 1996؛ هادى‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 1، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ شرف‌الدین شرف خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران 1357ش؛ محمود شهابى، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛ محمدباقر صدر، الاُسس المنطقیة للاستقراء، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، منطق نوین : مشتمل بر اللمعات المشرقیة فى الفنون المنطقیة، با ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوة‌الدینى، تهران، ]بى‌تا.[؛ محمدحسین طباطبائى، نهایة‌الحکمة، قم 1362ش؛ حسن‌بن یوسف علامه‌حلّى، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، ]قم[ 1363ش؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدى، بیروت 1970؛ محمدبن محمد قطب‌الدین رازى، شرح المطالع فى المنطق، چاپ سنگى] تبریز[ 1294، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال‌الدین مجتبوى، تهران 1385ش؛ آقاعلى‌بن عبداللّه مدرس، رساله حملیه، تهران 1363ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، کتاب اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوى، تهران 1361ش؛ ژان آندره وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران 1370ش؛Aristoteles, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N. J. 1995.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدجواد رضایی ره

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده