دین عامیانه
معرف
صورتى از دین‌دارى با مجموعه‌اى از باورها و رفتارهایى که در بافتار دینى معنا مى‌یابند، ولى تحت‌سلطه و نظارت و تجویز نهادها و مراجع رسمى دینى نیستند
متن
دین عامیانه، صورتى از دین‌دارى با مجموعه‌اى از باورها و رفتارهایى که در بافتار دینى معنا مى‌یابند، ولى تحت‌سلطه و نظارت و تجویز نهادها و مراجع رسمى دینى نیستند.مطالعه دین عامیانه یا اساسآ بررسى تفاوتهاى آن با آنچه دین رسمى خوانده مى‌شود، تا اواخر قرن بیستم/ چهاردهم چندان رواج‌نداشت و به‌صورت یک رویکرد دین‌پژوهانه درنیامده بود. بااین‌حال، در میان برخى عالمان دینى و ناظران اجتماعى کسانى بوده‌اند که به وجه عامیانه دین‌دارى یا به بیان دقیق‌تر، به نحوه دین‌ورزى عوام توجه نشان داده و گاه آن را از موضع یک معلم و پیشواى دینى به نقد کشیده‌اند. البته این معلمان دینى، اغلب در مقام مطالعه و وصف صورت عامیانه دین به‌عنوان یک دین‌پژوه عمل نکرده‌اند، بلکه معمولا درصدد رد و نقد و نهى نگرشها، باورها و رفتارهاى دینى عوام برآمده و تلاش کرده‌اند با آگاهى‌بخشیدن و در گفتمانِ تنبیه غافلان و ارشاد ناآگاهان، این درک عامیانه از دین را اصلاح کنند و به هنجارهاى مورد قبول خود ــبه‌استناد منابع رسمى‌آموزشِ دین ــ نزدیک سازند.الف) رویکرد سنّتى. پژوهش درباره دین عامیانه با این رویکرد با سابقه دستورین و کلامى/ مدافعه‌اى، بر برخى زمینه‌ها و پیش‌فرضهاى روش‌شناختى استوار است: نخست تفکیک و تمییز میان خاصه و عامه؛ و دوم باور به وجود دست‌کم دو صورت عمده دین‌دارى که یکى راست‌کیشانه و مبتنى‌بر درک و دریافتى درست از منابع و مبانى شریعت است و متخصصان و عالمان دین باید آنها را آموزش دهند و پاسدارى کنند و دیگرى مبتنى‌بر درک و دریافتى نادرست یا آمیخته به انحرافات و خرافات است که عوام، برخلاف آموزشهاى خواص، این نادرستیها را به باورها و زندگىِ دینىِ خود راه داده‌اند. در رویکرد جدیدِ توصیفى و علمى در مطالعه دین عامیانه نیز پیش‌فرض تفکیک میان عوام و خواص‌و وجود دوگونه عمده دین‌دارى برقرار است، گو اینکه منطق این رویکرد، ارزش‌گذارانه و مدافعه‌اى نیست و به‌علاوه، خودِ رویکرد دستورین و مدافعه‌اى پیش‌گفته نیز از موضوعات مورد مطالعه در رویکرد توصیفى محسوب مى‌شود.از میان مبانى تقسیم مردم به خواص‌و عوام از منظر علماى دین (براى این مبانى ← خاصه و عامه*)، مبناى معرفتى و سواد، تعیین‌کننده‌تر بوده‌است. از این منظر، فرد عامى در نظام دین‌دارى کسى است که درس دین نخوانده‌است و لزومآ باید براى آشنایى با حقایق و معارف دینى، به خواص/ مراجع دینى مراجعه کند؛ اما چون قوه درک و سواد کافى ندارد، متناسب با ظرفیتهاى فکرى نازل خود، درک و دریافتى عامیانه از این حقایق و معارف کسب مى‌کند و باورها و رفتارهاى دینى او نیز براساس همان دریافت عامیانه شکل مى‌گیرد. گروهى از این عوام هم هستند که چون به دلایل مختلف ازجمله سکونت در مناطق دورافتاده، آموزشهاى اصیل و هنجارینِ علماى دین به آنها نرسیده، برمبناى درک و دریافتِ محلىِ خود از متن دینى (تفسیرهاى محدود و مقیّد به منابع محلى)، دین‌ورزى مى‌کنند و کمبودهاى معرفتى دینى خود را از منابع محلى اخذ و اقتباس مى‌کنند. البته در این نگرش، مشخصآ مردمى که به علت سکونت در سرزمینهاى تحت سلطه مذاهب و فرق «دیگر»، طبعآ زیر نفوذ علماى آن مذاهب و فرق‌اند، و امکان استفاده از آموزشهاى اصیل علماى مذهبِ برحق و راست‌کیش را ندارند، گمراه تلقى مى‌شوند؛ اما نقد و ردِّ دین‌دارى آنان از منظر ارشاد عوام صورت نمى‌گیرد، بلکه آنها همچون علمایشان، خارج‌از دین، بدعت‌گذار و منحرف انگاشته مى‌شوند. به‌این‌ترتیب، علماى مدعىِ راست‌کیشى در درون یک سنّت دینى، اغلب میان انحراف از راست‌کیشى دینى در قالب درک و دریافت عامیانه مردمى بى‌سواد، با انحراف ناشى از گروش به فرق و مذاهب دیگرِ ناراست کیش، تمایز مى‌نهاده‌اند. بااین‌همه، گاه در رد و نقدهاى علماى مذاهب بر یکدیگر از واژه عوام و عامى هم استفاده مى‌شده که البته این کاربردها ناظر به بحث دین عامیانه نبوده‌است (براى تفصیل ← موسى‌پور، 1388ش، ص‌158ـ 169؛ نیز ← خاصه و عامه*). در رویکرد سنّتى علما به دین عامیانه، علاوه‌بر مفهوم عوام/ عامى، مفهومهاى متن رسمى و قانونى، مرجعیت دینى، دین هنجارین، سنّت، خرافات و بدعت از کلیدواژه‌ها به‌شمار مى‌روند. اگر باورها و آیینهایى در میان مردم معمول باشد که از متن رسمى و قانونىِ دینى ــکتاب مقدس و تعالیم بنیان‌گذاران و معلمان اولیه دین (مثلا علماى تلمودى در یهودیت، رسولان مسیحى در مسیحیت و امامان شیعه در تشیع و صحابه پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم در اسلام سنّى)ــ، برنیامده یا با آنها در تضاد و تعارض باشد و به‌هرروى مراجع رسمى دینى (مثلا کلیسا در مسیحیت یا مراجع تقلید در اسلام شیعى)، آن را تأیید و امضا نکنند، از نظر علماى دین، باور/ آیینى خارج‌از سنّت هنجارین تلقى مى‌شود و مردود است و احتمالا چنین باور/ آیینى در این رویکرد، بدعت یا خرافه خوانده خواهد شد. مبناى دین هنجارین، دست‌کم در اسلام چیزى است که پیامبر اسلام در جایگاه پیامبر و بنیان‌گذار، براساس وحى، بیان کرده و این وحى علاوه‌بر قرآن، آنچه در قول و فعل (سنّت) او آمده‌است را نیز شامل مى‌شود. پس از او نیز تنها علماى دین به‌ویژه فقیه ـ متکلمان بودند که مى‌توانستند عمدتآ برمبناى قرآن و سنّت بگویند که اسلام درست و هنجارین چیست (بنابر آموزه‌هاى بنیادى تشیع، امامان شیعه نقشى بالاتر از علماى دین و درواقع در مقام جانشین منصوص‌پیامبر براى تبیین دین داشته‌اند). هرچند در اسلام برخلاف مسیحیت، نهادى رسمى همچون کلیسا پدید نیامد که صادرکننده و پاسدارى‌کننده دینِ هنجارین بعد از عصر بنیان‌گذارى و تکوین اولیه باشد، به‌سرعت نهادهایى چون مساجد، مدارس و بعدآ حوزه‌هاى علمیه و همچنین نهادهاى مالى و حِسْبى در سرزمینهاى اسلامى شکل گرفت و به طورکلى نظام خلافت و بعدآ حکومتهایى که به‌هرروى مى‌بایست پاسدار شریعت مى‌بودند، ساختارى رسمى از دین را پشتیبانى کردند. ازاین‌رو، نمى‌توان مدعى شد که فقدان نهادى رسمى چون کلیسا در اسلام، موجب شده که اسلام رسمى تنها به‌صورت غیرمستقیم تعریف شود و استقرار یابد، زیرا به‌روشنى مى‌توان در فضاى زیسته اسلامى و در میان هر یک از مذاهب و فرق اسلامى، صورتِ رسمى دین‌دارى را که مورد قبول و تجویز علماى آن مذهب/ فرقه بوده‌است، تشخیص‌داد و در هیچ مقطعى مسلمانان در اینکه نظر رسمى مراجع دینى درباره یک امر دینى چیست، دچار سردرگمى نبوده‌اند؛ ضمن آنکه ابزارهاى اعمال قدرت معمولا براى پاسداران دین رسمى فراهم بوده و هرگونه انحراف شدید یا افراطى از این قرائتهاى رسمى با مجازاتهایى مواجه مى‌شده و وجود انبوه شواهد تاریخى از اعمال این قدرت رسمى، جایى براى این تردید باقى نمى‌گذارد که در سراسر دوره اسلامى، مفهوم اسلام هنجارینِ مبتنى‌بر درک و دریافت فقیه ـ متکلمانِ هر دوره و هر مذهب یا منطقه از اسلام، شناخته بوده‌است. بر همین مبناست که مثلا فقیه ـ متکلمان حنبلى و مالکى همچون ابن‌تیمیه* و ابن‌الحاج* یا شیعه همچون قزوینى رازى* و آقاجمال خوانسارى* در مقاطع و مناطق مختلف آثارى در رد و نقد باورها و رفتارهایى پدید آوردند که آنها را خارج‌از سنّت رسمى دینىِ مورد قبول خود مى‌دانستند و به‌ویژه با زدن برچسب عوامانه به آنها کوشیده‌اند که مؤمنان را از دین‌ورزى براساس دریافتهاى عامیانه برحذر دارند (براى نمونه‌اى از پژوهش درباره تلاشهاى فقیه ـ متکلمان مسلمان در رد و نقد دین عامیانه ← ممون ، 1976).مخالفت علما/ فقها/ متکلمان با دین عامیانه در نگرش سنّتى، به‌ویژه ناشى از دلواپسیهاى آنان در قبال محافظت از دین رسمى و هنجارین بود که به‌وضوح از جانب دین عامیانه تهدید مى‌شد. عمده‌ترین تهدید زیرساختى در این زمینه عبارت بود از نشستن تدریجىِ مجموعه‌اى نابسامان از باورها و آیینهاى برآمده از سنّتهاى عامیانه، به‌جاى مجموعه‌اى نظام‌مند که به سعى عالمان فرهیخته دین پرداخته شده و به اصطلاح جایگزینىِ «اصیل» با «بدیل». در واقع با توجه به تنوع و حجم زیادِ باورها و رفتارها و آموزه‌هاى خارج‌از سنّت هنجارین در میان مردم و تکرار و رواج‌آنها، این واهمه‌اى معقول بود که رفته‌رفته این باورها و رفتارها به‌جاى اجزاى هنجارین و رسمى اسلامى بنشینند و به‌صورت بخشى از آموزه‌هاى اصیل و واجب‌الاعتقاد اسلامى درآیند. در تقسیم‌بندى برکى (ص‌127ـ 135 با ارجاعات)، این تهدید، بیشتر برمبناى مسئله توزیع قدرت و مرجعیت تبیین شده‌است؛ به‌زعم او، اول؛ رفتارهاى دینى عامیانه ازجمله رفتارهاى عوام مسلمان در برخى از مراسم و جشنها غالبآ با اعمالى همراه بود که در آنها پاره‌اى از قوانین شرع فرونهاده مى‌شد، مثلا استفاده از موسیقى و آواز و اختلاط زنان و مردان و رقصیدن و دست‌افشانى و تشبه به آداب و سنن جشنى کفار و نیز حضور زنان در مجالس قُصّاص‌و جز اینها و به‌طورکلى رواج‌تسامح‌ورزى و تخطى از اوامر و نواهى دین در این‌گونه مراسمِ مورد علاقه عوام، به‌تدریج‌مى‌توانست این سستیها و لغزشها را به‌صورت عادت درآورد و در نتیجه، عوام به جاى حکم اصلىِ شریعت در این موارد، احکامى تسامح‌آمیز بر مبناى ترجیحات خاص‌خود وضع و حتى از آنها در برابر نقد و نظر فقها، دفاع کنند و در نهایت، در برابر اقتدار و مرجعیت رسمى دینى، مدعىِ گونه‌اى اقتدار عامیانه یا محلّى شوند. دوم؛ زنان اغلب مسئول اخذ و اقتباس خرافات و باورهاى عامیانه ادیان و فرهنگهاى دیگر و واردساختن آنها در زندگى دینى اسلامى تلقى مى‌شدند و به‌ویژه برخى زنان که خود را در جایگاه واعظان دینى قرار مى‌دادند و مجالس وعظ و ذکر و نذر زنانه برگزار مى‌کردند، یا اساسآ اجراى پاره‌اى مناسک دینى یا دین‌بنیاد را رأسآ برعهده مى‌گرفتند (مثل راجه‌ها در هندوچین یا مامازارها در کشورهاى عربى و افریقایى؛ ← صباى مقدم، ص‌13ـ68؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Indochina (Islam in)"؛ نیز ← زار*)، از عوامل اصلى واردساختن این باورها به پیکره تعالیم هنجارین اسلامى محسوب مى‌شدند، ضمن آنکه طبعآ خودِ این مشارکت یا دخالت زنان در نظام مردانه آموزش و حفاظت از شریعت، براى مرجعیت اصیل دینىِ رسمى، مایه خشنودى نبود. سوم؛ چون در اسلام، مطالعه دین و انتقال معارف دینى، بنابه تعریف، در انحصار هیچ شخص‌یا گروهى نبوده (و این خود از امتیازات برجسته اسلام در حوزه معرفت و انتقال معارف است)، چه‌بسا که عوام براى کسب این معارف و تعالیم به کسانى مراجعه مى‌کردند که بیشتر علما آنها را از این لحاظ فاقد صلاحیت مى‌دانستند. بسیارى از مردم به شخصیتهایى دینى همچون برخى مشایخ صوفیه اعتقاد و اعتمادى عظیم پیدا مى‌کردند. درحالى‌که به‌نظر علما، این آموزگاران غیررسمى دین به‌درستى درس دین نخوانده بودند و ادعاهایى خلاف یا ناسازگار با شریعت داشتند و البته بسیارى از این رهبران و معلمان دینىِ مورد انکارِ علما، خود علما/ فقها/ متکلمان را نیز مورد نقد و طعن قرار مى‌دادند و آنان را فریفته به علم ظاهر مى‌خواندند (البته همواره در میان صوفیان، عالمان دینى برجسته‌اى هم بودند که بر پایبندى به تعالیم و دستگاه دین رسمى تأکید داشته‌اند).بااین‌همه، و با وجود مخالفتهاى علما، انبوهى از باورها و رفتارهاى عامیانه به‌تدریج‌در ساختار دین‌دارى اسلامى وارد و تاحدود زیادى پذیرفته شد، چنان‌که دین عامیانه نیز بخشى از کلیت فرهنگ مسلمانى را شکل داده و تولید کرده‌است. در این نگرش سنّتى و در واقعیت امر و دست‌کم بعد از قرون اولیه اسلامى و شکل‌گیرى سنّت فرهنگى اسلام، دیگر اِعمالِ تفکیکى دقیق یا حتى تفکیکى که مورد اتفاق اکثر علماى یک مذهب قرار بگیرد، میان تعالیم رسمى و راست‌کیشانه و تعالیم و باورهاى اخذشده از منابع عامیانه یا خارج‌از سنّت رسمى، آسان نبود و پاسداران شریعت نیز حتى در درون یک مذهب اسلامى، همگى در قبال اجزاى گوناگون منسوب به دین‌دارى عوام، به یک‌اندازه حساسیت نداشته و واکنشهاى یکسانى بروز نمى‌داده‌اند. مشخصآ گونه‌اى از زیست دین‌دارانه وجود داشت که برخى از علماى مسلمان خاستگاه آن را خارج‌از سنّت رسمى مى‌دانستند و مردمِ عامى درسِ دین‌نخوانده را تولیدکننده آن تلقى مى‌کردند. بااین‌حال، این گونه دین‌ورزى را سطحى از دین‌دارى مى‌دیدند که لزومآ با تعریف علما و فقها از دیانت مخالف و متباین نبود، بلکه با آن تفاوتهایى داشت. به‌نظر بسیارى از علما و حافظان شریعت، بخشى از این تفاوتها را مى‌شد به حساب فروتربودن سطح درک و فهم و تواناییهاى ذهنى و معرفتى عوام گذاشت و تا جایى‌که این باورها و رفتارهاى عامیانه به مصادیق صریحِ شرک‌ورزى و اقدامات تهدیدکننده نظام رسمى مرجعیت دینى و اقتدار علماى شریعت نمى‌انجامید، تا حدى درباره آنها اغماض مى‌شد. احتمالا بخشى از آنچه در ادبیات فقهى ـ کلامى‌اسلامى، مستحدثات مستحسنات یا تسامح در ادله سنن* خوانده مى‌شد و گاه برداشتى از اصطلاح دین‌العجایز در سخن نبوى نیز در اشاره به این مقوله به‌کار مى‌رفت، تاحدودى ناظر و بازگوکننده همین تسامح ناگزیر علماى شرع در برابر تولیدات وسیع و متنوع و ضریب نفوذ بسیار زیاد تعالیم و باورهاى عامیانه دینى در میان توده‌هاى مردم بوده‌است. در مجموع، اگر دین رسمى را محصول یک دستگاه تولید و پرورش کمابیش نظام‌مند دست‌کم در درون هر یک از مذاهب اسلامى بدانیم که مولدان و پرورندگان آن سلسله‌اى از نخبگان و فرهیختگان دینى و علماى صاحب صلاحیت و درس‌خوانده در حوزه فقه، حدیث، تفسیر و کلام بوده‌اند، که آموزه‌هاى درست و تاحد زیادى مورد اجماع علماى دین را براساس قواعد استنباطى منسجم و قابل آموزش و انتقال و نه مبتنى‌بر الهامات و رؤیاها و مکاشفه‌هاى شخصى و اتفاقى، تدوین و ارائه کرده‌اند، آنگاه، دین عامیانه از دیدگاه این علما و فرهیختگان عبارت خواهد بود از مجموعه‌اى از آموزه‌ها، باورها، آداب و آیینها که در سطحى فروتر و بر اثر مساعىِ ناروشمند و غیر قابل سازماندهىِ برخى آموزگاران فاقد صلاحیتِ رسمى اما مورد توجه، و اعتقاد عوام و نیز مساعى گروههاى نامشخصى از مردم عادى تولید شده‌است و در تولید آن علاوه‌بر درک و دریافتى عوامانه از اصل آموزه‌هاى شریعت و منابع اصیل دینى، انبوهى از بقایاى ادیان و فرهنگهاى پیش از اسلامى، باورهاى محلىِ سرزمینها و اقوام مختلف، آنچه بر اثر هم‌آمیزى مسلمانان با پیروان ادیان و فرق دیگر اخذ مى‌شده و عناصر دیگرى از این دست نیز مشارکت داشته‌اند. با این وصف، پیداست که علماى حافظ دین رسمى، نه امکان و توان مقابله و معدوم‌ساختن این سطح از تولیدات دینْپایه عامیانه را داشته‌اند و نه اساسآ در همه موارد در پىِ چنین رفتار حذف‌گرایانه‌اى بوده‌اند.نتیجه آنکه روایت عامیانه دینى به همان اندازه روایت رسمى، امکان و ظرفیت تولید داشته و با وجود همه ضعفها و نابسامانیهاى روشى و نارساییها در ارائه یک طرح منسجم دینى، توانسته‌است هم در مقاطع معیّن و هم به‌صورت کلى، در جریان تاریخ دین، یک نظام مستمرِ نرم‌افزارى بیافریند. همچنین این روایت حائز این استعداد و ظرفیت بوده‌است که دائمآ فربه‌تر شود و یکى از علل عدم توفیق نخبگان و معلمان رسمى دین در مهار و اصلاح آن همین امر است. درواقع در یک مقایسه کلى ملاحظه مى‌شود که 1. تولیدکنندگان روایت عامیانه، بى‌شمارند درحالى‌که تعداد و حجم تولیدات نخبگان و علماى دین به‌مراتب کمتر است. 2. منابع تولیدکنندگان روایت عامیانه تقریبآ نامحدود است، ولى علماى دین صرفآ باید بر کتاب و سنّت و عقل و اجماع ــو به تعبیر دقیق‌تر: منابع حجت دینى ــ تکیه کنند. 3. تولیدکنندگان روایت عامیانه فاقد روش‌اند یا دست‌کم از شیوه‌هاى درهم و متناقض استفاده مى‌کنند، درحالى‌که علما ناچار باید قرائت خود را از منابع با استدلالهاى دقیق و با رعایت اصول و ضوابط روشمند بسیار همراه کنند. 4. تولیدات روایت عامیانه به‌سادگى تغییر شکل مى‌دهند و صورتهاى نهادى یا آداب و رسومى جدید و متنوع به خود مى‌گیرند، درحالى‌که علماى دین نمى‌توانند به‌سادگى به هر بهانه‌اى، روایت خود را دچار تغییر و دگردیسى کنند. 5. چون تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان روایت عامیانه از لحاظ اجتماعى با یکدیگر هم‌پایه‌اند، سخن‌شان به یکدیگر نزدیک است و طبعآ ضریب نفوذ این تولیدات در میان عوام بسیار بالاست، درحالى‌که علماى دین به‌عنوان نخبگان، با عوام هم‌طبقه و هم‌پایه نیستند و براى نفوذدادن و پیاده‌کردن آموزه‌هاى شرع ناچارند از واسطه‌هاى رسانه‌اى استفاده کنند و ازاین‌رو، ضریب نفوذ این تعالیم در عوام تاحدى کمتر از روایت عامیانه خواهد بود. ضمن آنکه تولیدات عامیانه به‌شدت با احساسات و هیجانات مردم آمیخته است، درحالى‌که آموزه‌هاى اصیل و تولیدات علما اغلب بر مبانى عقلانى و معرفتى و گاه متناظر با مستندات تاریخى استوار است. اگرچه مى‌توان این دستاوردهاى معرفتى را به‌نحوى ساده کرد و به زبان فاهمه مردم نزدیک ساخت، دو مسئله کار را دشوار مى‌کند: اول آنکه این دستاوردهاى معرفتى را تا سطح معیّنى مى‌توان فرود آورد و از آن سطح به‌بعد، باید با آموزش عمومى و ارتقاى سطح سواد و فرهیختگى، مخاطبان را براى درک درست این دستاوردها و آموزه‌ها تعالى بخشید. دوم آنکه تنزل‌بخشیدن بیش از حد این آموزه‌ها به امید افزایش ضریب نفوذ آنها در میان عوام ممکن است خود این آموزه‌ها را به عوام‌زدگى دچار کند و این البته نقض غرض خواهد بود (← موسى‌پور، 1389ش، ص350ـ351).درواقع، با وجود آنکه منابع تعلیمى و آثار محتوى آموزه‌هاى دینى رسمى و هنجارین به‌وفور در دسترس مردم بوده و علما در سطوح مختلف از مراجع تقلید و بزرگان دین گرفته تا روحانیون (← روحانیت*) و ملاهاى محلى (← ملا*) در تولید آثار تعلیمى دینى و نیز در تعلیم و وعظ مردمان عادى بسیار فعال بوده‌اند، به‌دلایل مختلف ازجمله پایین‌بودن سطح سواد عمومى مردم، این آموزه‌ها در جریان انتقال از متن به عرصه عمل و زندگى زیسته، دچار تحریف و تغییراتى مکرر مى‌شدند، به‌طورى‌که درنهایت، مردم روایت ذهن آلوده خود را به‌عنوان تعلیم دینى در زندگى واقعىِ دینى به‌کار مى‌بستند. البته در عرصه نظامهاى فقهى و شرعى (براى نمونه در اجراى آیین خاکسپارى* و نه در مراسم فرهنگى سوگوارى بر مردگان) و نیز در حوزه احکام قضائى و به‌طور کلى در بافتارهاى دینى‌اى که در آنجا مسئله رفتارهاى روزانه مطرح نبود، دستگاه و تشکیلات روحانیت به سبب تخصصى‌بودن کار به مردم عادى اجازه دخالت در این حوزه‌ها را نمى‌داد و به‌شدت از مرزهاى این حیطه پاسدارى مى‌کرد و متقابلا مردم عادى نیز خود را مجاز به ورود در این قلمروها نمى‌دیدند و توان چنین دخالتى را هم نداشتند؛ اما در حوزه‌هایى که نظام روحانیت امکان نظارت و مراقبت حداکثرى نداشت و به‌ویژه در رفتارهاى درون‌خانوادگى، مردم عادى حتى‌الامکان در فرایند فهم اجزا و مؤلفه‌هاى مندرج‌در آموزه‌هاى دینى، فعالانه دخالت مى‌کردند و صورت دگردیسى‌شده عامیانه خود را مرجح مى‌داشتند (← موسى‌پور، 1389ش، ص‌351ـ352).ب) رویکرد جدید. مطالعه دین عامیانه با رویکرد توصیفى و علمى و فارغ از ارزش‌داوریهاى کلامى و عقیدتى، چندان سابقه‌اى ندارد و نخستین تلاشها براى طرح و تبیین مسائل اصلى پژوهش در دین عامیانه و اساسآ نخستین پیشنهادهاى محققانه براى اصطلاح‌شناسىِ لازم در این مطالعات به نیمه دوم قرن بیستم باز مى‌گردد. گوستاف منشینگ ، مورخ آلمانى ادیان، با طرح موضوع تمایز دین محلى و دین جهانى، کورت گلدامر آلمانى، با تأکید بر تمایز میان دین جمعىِ مردمى فاقد سواد و کتابت با آنچه مى‌تواند دین رسمى و جهانى خوانده شود، رابرت تاولر ، جامعه‌شناس انگلیسى، با طرح تمایز میان دین رسمى یعنى باورها و اعمالى که نهادهاى تخصصى دینى آنها را تجویز، تنظیم و مقرر مى‌کنند و در جامعه رواج‌مى‌دهند با دین عامّ، یعنى باورها و اعمالى که ماهیتى دینى دارند ولى تحت نظارت یک نهاد رسمى نیستند، و برخى دیگر نخستین چالشها و مباحث زبان‌شناختى و اصطلاح‌شناختى و به‌طور کلى، روش‌شناختى در حوزه مطالعه دین عامیانه را جلوه‌گر ساختند که همچنان نیز ادامه دارد (← مقدمه‌اى بر پژوهش دین عامیانه، مقدمه وریهوف ، ص‌15ـ18). بااین‌حال، نباید از نظر دور داشت که از یک منظر وسیع‌تر، سرآغاز توجه به موضوع دین عامیانه، در اواخر قرن نوزدهم/ سیزدهم با مبانى نظرىِ برآمده از آثار جیووانى باتیستا ویکو (متوفى 1744/1157) و یوهان گتفرید هردر (متوفى 1803/ 1218)، و نیز رویکرد بى‌سابقه «اکتشاف مردم» و توجه محققان اروپایى به «فرهنگهاى ابتدایى» (با دو جریان مطالعه فرهنگهاى روستایى و عامیانه سرزمینها و اقوام اروپایى و نیز مطالعه فرهنگ اقوام سرزمینهاى غیراروپایى)، شکل گرفته بود. این فعالیتها که به جمع‌آورى و تدوین مجموعه‌هایى عظیم از فولکلور شامل آداب و رسوم و زبان و ادبیات و قصه‌ها و هنر و فرهنگ شفاهى و به‌طور کلى درک و دریافت عامیانه اقوام و ملل گوناگون در جهان انجامید، زمینه مطالعات قرن بیستمى درباره دین عامیانه را نیز به‌نحو مبسوط فراهم آورد (← لانگ ، ص‌19ـ25). البته در این مطالعات همواره مسئله تعریف دین عامیانه امرى مورد اختلاف باقى ماند، اگرچه مى‌توان از مجموعه تلاشهایى که در این زمینه صورت گرفته درباره ماهیت دین عامیانه و دست‌کم عناصر و منابع و مؤلفه‌هاى تشکیل‌دهنده آن به برآیند قابل قبولى دست یافت. این تلاشها بیشتر در حوزه‌هاى فرهنگى و اجتماعى صورت گرفته‌است، ازجمله چون معمولا سواد و فرهیختگى در همه جوامع، عمدتآ از آنِ فرهنگهاى شهرى بوده و فرهنگهاى روستایى اغلب بر سنّتهاى شفاهى استوار بوده‌اند، تفسیر متون مقدس و تولید متون دینى نیز در انحصار نخبگان شهرى بوده‌است و درک و دریافت و نگرش فرهنگهاى روستایى اغلب تولیدکننده باورها و ارزشهایى در سطح محلى و محدود به جهان‌بینى عامیانه؛ بنابراین بخشى از پژوهشهاى راجع‌به دین عامیانه بر مطالعه تمایز میان دو نظام دین‌ورزىِ شهرى و روستایى متمرکز شده‌است.در بخش دیگرى از این مطالعات به تمایز میان دین روحانیان و نخبگان دینى به‌عنوان سنّت عالمانه دینى و دین مردم عادى توجه شده‌است. مردم عادى، هرچند در مناسک و شعائر دینى همراه روحانیان حضور دارند و حتى به سبب برخوردارى اندکى از سواد مى‌توانند به منابع و متون دینى دسترسى داشته باشند، هرگز در ارائه تفسیر هنجارین از این متون، صاحبِ اختیار و اعتبار تلقى نمى‌شوند، بلکه حداکثر آن است که براساس نیازها و در سطح شعور و تشخیص‌خودشان، تفسیرى عامیانه از دین تولید مى‌کنند و چه‌بسا به سبب مغایرت این تفسیرشان با تفسیر رسمى علماى دین، از جانب آنان مورد نقد و توبیخ قرار بگیرند. افزون‌بر این، بخشى از این مطالعات نیز در زمینه‌هاى زیر صورت گرفته‌است: مطالعه صورتهاى فراگیر و عمومى یعنى آنچه مورد اعتقاد عامه مردم در یک جامعه دینى است و در این مورد لزومآ باورها و رفتارهاى عامیانه در مد نظر نیست، بلکه عمومیت و رواج‌آنها ملاک بررسى قرار مى‌گیرد؛ مطالعه باورها و رفتارهاى رایج‌در میان لایه‌هاى فرودست جامعه؛ مطالعه درک و دریافت دینى و نحوه دین‌ورزى گروههاى اقلیت قومى، فرهنگى یا شغلى؛ نحوه دین‌ورزى در میان اعضاى جنبشهاى مردمى که به‌نوعى با نظام نخبگىِ دینى و سیاسى حاکم و مسلط در تضاد یا گاه در مبارزه عملى بوده‌اند؛ مطالعه دین در جریانهاى درون دینىِ منشعب از سنّت اولیه دینى همچون جریان تصوف در اسلام؛ مطالعه عرف و عادت محلى در میان اقوام یا سرزمینهایى که تحت نفوذ یک سنّت دینى بزرگ‌تر قرار گرفته‌اند، اما همچنان بخش عمده‌اى از اجزا و عناصر عرفى و عادتهاى محلى خود را به‌صورت کمابیش اصیل یا به‌صورت دگردیسى‌شده، در درون بافتار سنّت جدید دینىِ غالب حفظ کرده‌اند (همان، ص‌24ـ43؛ کریستین ، ص‌45ـ 58؛ واردنبورگ ، ص‌59ـ72). به‌این‌ترتیب، روشن است که پژوهشگران دین عامیانه، این پدیدار را به‌سادگى عبارت از سطحى نازل از درک و دریافت دینى تلقى نکرده‌اند و دین عامیانه را صرفآ قرائت یا روایتِ عوام از دین نمى‌دانند، بلکه این روایت را تنها بخشى از عناصر و مؤلفه‌هاى تشکیل‌دهنده دین عامیانه مى‌انگارند.ازسوى‌دیگر، مطالعه دین عامیانه در سطح پدیدارى، معمولا معطوف به آداب و رسوم و اعمال و رفتارهایى است که مردم بنابر باورها و معتقدات دینى‌شان در جریان زندگى روزانه یا در مراسم ادوارى و نیز در موقعیتهاى استثنایى به آنها اقدام مى‌کنند؛ چنان‌که بسیارى از اروپاییانى که تا نیمه قرن چهاردهم/ بیستم درباره سرزمینهاى اسلامى مطالعه کرده‌اند، اغلب اسلام را در قالب مجموعه‌اى از آداب و رسوم و اعمال و باورهاى مردم مسلمان وصف کرده‌اند، یعنى عمومآ اسلام و مسلمانى را به‌مثابه دین در عمل (دینِ زیسته) درنظر گرفته‌اند؛ درحالى‌که چنین رویکردى در گزارش و وصف اسلام و مسلمانى در میان علماى مسلمان چندان رایج‌و شناخته‌شده نبود. ازاین‌رو، هم مى‌توان گزارشهاى این غربیان را شرحى از دین عامیانه مسلمانان خواند و هم گزارشى از فولکلور اقوام مسلمان (← واردنبورگ، ص‌59). بااین‌حال، با وجود اهمیت اساسى این گزارشها در مطالعه اسلام عامیانه نباید کلیت این پدیدار مرکّب و پیچیده را به مجموعه‌اى هرچند بسیار مفصّل از فولکلور اقوام مسلمان فروکاست. بنابر این گزارشها رایج‌ترین و بارزترین صورتهاى اسلام عامیانه عبارت بوده‌اند از :1) برگزارى آیینهاى گذار؛ انبوهى از باورها و رفتارهاى عامیانه مسلمانان همچون سایر اقوام و ادیان، حول محور سه موقعیت اصلى حیات انسانى (تولد، بلوغ/ ازدواج، مرگ) شکل گرفته‌است. 2) برگزارى جشنهاى راجع به مناسبات تقویمى و طبیعى و نیز جشنها و مراسم عمومى تقویم دینى و مذهبى ازجمله بزرگداشتهاى آیینى برخى افراد یا خاندانهاى خاص‌همچون موالید و نیز آیینهاى سوگوارى و نمایشهاى شعائرى (← جشن*، بخش :4 جشن در جهان اسلام). 3) بزرگداشت و تکریم شخصیتهاى دینى و مذهبى و اولیا و مشایخ چه در زمان حیاتشان و چه پس از مرگ آنها و توسل دائم به آنها. 4)شیوه‌هاى زندگى و باورهاى رایج‌در میان گروههاى دینى همچون طریقتهاى صوفیه و اخوتهاى اسلامى. 5) آداب و رسوم اختصاصى برخى از فرقه‌هاى اسلامى چون خوارج‌یا غلات منتسب به شیعه یا مسلمانان مناطق دورافتاده‌اى از جهان اسلام. 6) روشهاى متنوع جادویى و شیوه‌هاى مختلف پیشگویى و فالگیرى و طالع‌بینى (← وسترمارک ، 1973؛ دونالدسون ، 1973؛ واردن‌بورگ، همانجا؛ پاتاى ، ص‌108ـ 115؛ دایرة‌المعارف جهان نوین اسلام ، ذیل religion" "Popular ؛ هالم ، ص‌25ـ26).در همه این حوزه‌ها، حجم باورهاى راجع‌به موجودات ماوراءالطبیعه و به‌ویژه باور به دخالت و عاملیتِ آنها در نظام عالم، بسیار پربسامد و فراگیر است. بخشى از این باورها به موجودات ماوراءالطبیعى در متن دین و سنّت هنجارین امضا شده‌است، ولى سطح و فراوانى باور به مداخله این موجودات، در اشکال مختلف دین عامیانه بسیار بیشتر و فراتر از چیزى است که در متون رسمى به آن تصریح شده‌است. براى مثال، در متن قرآن و برخى احادیث، اشاراتى به وجود جن هست، بااین‌حال، صرف‌نظر از مجادلات فنىِ تفسیرى درباره زبان متون مقدس، در خود قرآن هیچ تأییدى بر توان مداخله جنیان در جهان انسانها نیامده‌است و حتى تأکید شده که جنیان هرگز نمى‌دانند که آیا براى اهل زمین شرى خواسته شده یا هدایتى (جن: 10؛ نیز ← جن*)؛ درحالى‌که، در دین عامیانه و نیز حتى در بخشهایى از معارف رسمى‌تر دینى که تحت‌تأثیر یا در هماوایى با سنّت عامیانه شکل گرفته، حضور و نفوذ و تأثیر جنیان در جهان انسانها چنان پررنگ شده که انبوهى از رفتارها براى محافظت از شر جن و حتى براى به‌تسخیر درآوردن آنها در جهان اسلام رواج‌یافته‌است. همچنین، درحالى‌که در متن و تعالیم هنجارین اسلامى، به‌ندرت به استفاده از راهکارهاى ماوراءالطبیعى در مدیریتِ امور دنیوى تصریح و به‌ویژه از جادوگرى (← سحر*) نهى شده‌است، در نگرش عامیانه، اغلب فعالیتهاى زندگى روزانه و جز آنها همچون محافظت در برابر موجودات شر، چشم‌زخم*، بیماریها، سوانح، جنگها و حملات دشمنان، بداقبالیها، زیانهاى مالى، موفقیت در عشق، زایمان، مسافرت، روابط اجتماعى و به‌طورکلى همه خواستها و دلواپسیهاى دنیوى انسانها در گروِ مراجعه به موجودات ماوراءالطبیعى و کسب رضایت یا سرکوبِ توان مداخله شریرانه آنها به‌ویژه با استفاده از تعاویذ و طلسمات و سازوکارهاى جادویى انگاشته شده‌است. افزون‌براین، درحالى‌که در سنّت دینى به‌وضوح از قول پیامبر اکرم آمده که لا کهانةَ بعدَالنبوه (← کهانت*)، در سنّت عامیانه این‌گونه هشدارها نادیده گرفته شده و شمار بسیار متنوعى از شیوه‌هاى پیشگویى در سنّت عامیانه اسلامى رواج‌یافته‌است (← توفیق فهد ، 1987؛ پاتاى، همانجا).منابع : جوناتان پ. برکى، «دین عامیانه»، در مقدمه‌اى بر پژوهش دین عامیانه، گزیده و ترجمه ابراهیم موسى‌پور، تهران: جوانه توس، 1389ش؛ رافائل پاتاى، «اسلام عامیانه» در همان؛ ماریا صباى مقدم، زار در ایران و کشورهاى دیگر، تهران 1389ش؛ ویلیم ا. کریستین، «دین محلى»، در مقدمه‌اى بر پژوهش دین عامیانه، همان؛ چارلز ه . لانگ، «دین عامیانه» در همان؛ مقدمه‌اى بر پژوهش دین عامیانه، گزیده و ترجمه ابراهیم موسى‌پور، تهران: جوانه توس، 1389ش؛ ابراهیم موسى‌پور، «بازآرایى مفهومى اصطلاح 'خرافات، در مطالعات انسان‌شناختى و تاریخ اجتماعى اسلام»، مجله انسان‌شناسى، سال 7، ش 11 (پاییز و زمستان 1388)؛ همو، «بررسى نقش دین در زندگى روزانه مردم ایران از آغاز صفویه تا پایان دوره قاجاریه»، پایان‌نامه دکترى ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامى، دانشگاه تهران، 1389ش؛ ژاک واردنبورگ، «مسأله‌ى دین رسمى و دین عامیانه در مطالعات اسلامى»، در مقدمه‌اى بر پژوهش دین عامیانه، همان؛Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973; EI2, s.v. "Indochina (Islam in)" (by A. Cabaton-[G. Meillon]); Heinz Halm, Die islamische Gnosis: die extreme Schia und die( Alawiten, Zurich 1982; Muhammad Umar Memon, Ibn Taim(ya's struggle against popular religion, with an annotated translation of -sira(t al-mustaq(m mukha(lafat as(h(a(b his Kita(b iqtid(a('as( al-jah(m, The Hague 1976; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Popular religion. popular religion in the Middle East and North Africa" (by Dale F. Eickelman); Toufic Fahd, La divination arabe: (tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l'islam, Paris 1987; Edward Westermarck, Pagan survivals in , Amsterdam 1973. Mohammedan civilisation
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابراهیم موسی پور

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده