دین
معرف
واژه‌اى قرآنى به معنى انقیاد و طاعت خداوند که در قرآن به‌معناى اطاعت غیرخدا نیز به‌کار رفته‌است و در اصطلاح منظومه‌اى شامل عقاید معرفتى و قواعد رفتارى در باب روابط انسان با ماوراى اوست
متن
دین، واژه‌اى قرآنى به معنى انقیاد و طاعت خداوند که در قرآن به‌معناى اطاعت غیرخدا نیز به‌کار رفته‌است و در اصطلاح منظومه‌اى شامل عقاید معرفتى و قواعد رفتارى در باب روابط انسان با ماوراى اوست.در مقاله حاضر، ضمن توضیح واژه‌شناسانه و اصطلاح‌شناسانه دین در سنّت اسلامى، گزارشى از کاربردهاى این واژه در قرآن، حدیث و کتب تفسیرى و کلامى مى‌آید و در ادامه به کلیاتى درباره دین‌پژوهى و مباحث جارى دین‌شناسانه در جهان اسلام اشاره‌اى کوتاه مى‌شود.واژگان. واژه «دین»، از ریشه دانَ یدین اشتقاق یافته و لغت‌شناسان براى آن معانى متعددى ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: حساب، جزا و کیفر، شأن و عادت، طاعت و انقیاد. این واژه همچنین به‌معناى اسلام، توحید، سلطان، مِلک، حکم، تدبیر، سیره، حال، ورع، قهر و تذلل به‌کار رفته‌است (براى نمونه ← خلیل‌بن احمد، ذیل «دَنَوَ» و «دَیَنَ»؛ ابن‌دُرَید، ذیل «دَنَىَ»؛ ازهرى، ذیل «دانَ»؛ ابن‌منظور؛ زَبیدى، ذیل «دَیَنَ»؛ نیز ← باقلانى، ص‌345). ابن‌فارِس (ذیل «دَیَنَ») معنى اصلى دین را انقیاد و طاعت مى‌داند و همه معانى دیگرش را بدان بازمى‌گرداند. لغت‌شناسان همچنین تصریح کرده‌اند که دین به‌معنى جزا جمع بسته نمى‌شود، چون مصدر است و «ادیان» جمع دین به‌معنى طاعت و کیش و آیین است (← خلیل‌بن احمد، ج‌8، ص‌73؛ ابن‌منظور، ج‌4، ص460؛ زبیدى، ج‌35، ص‌53ـ54).به نظر دَرّاز (ص‌57ـ62) معانى متعدد واژه «دین» را نهایتآ به سه معنى ملازم باهم، که در واقع سه فعل‌اند، مى‌توان ارجاع داد. واژه دین گاه برگرفته از فعل متعدى است (دانَه یدینه)، گاه برگرفته از فعل لازم که با حرف «ل» (دانَله) یا با حرف «ب» (دانَ به) متعدى مى‌شود. در استعمال اول (دانَه دینآ)، این واژه حول معنى مُلک و تصرف مى‌گردد که از شئون شاهان در سیاست، تدبیر، حکم، قهر، محاسبه و مجازات است. در استعمال دوم (دانَ له)، دین به‌معنى خضوع و بندگى است که معانى طاعت، عبادت و ورع را نیز دربردارد. آشکار است که این معنى دوم در پى معنى اول است، به این شکل که فرد بالاسرى کسى را به طاعت ملزم مى‌دارد و او خضوع مى‌کند و فرمان مى‌برد (دانَه فدانَ له). استعمال سوم (دانَ بالشىء)، یعنى به چیزى اعتقاد پیدا کرد یا خو گرفت و بدان متخلّق شد. بدین معنى، دین مذهب و طریقى است که انسان به‌طور نظرى یا عملى از آن تبعیت مى‌کند، که به شکل نظرى‌اش عقیده و رأیى است که بدان التزام دارد و به شکل عملى‌اش عادت و سیره‌اى است که پى مى‌گیرد. این استعمال سوم هم درواقع تابع دو استعمال دیگر است، زیرا عادت یا عقیده نیز از جانب فرد بالاسرى به افراد زیردست مى‌رسد و از آنها خواسته مى‌شود که بدان ملتزم شوند. بنابراین، مى‌توان گفت که اساسآ این مادّه حول معنى لزوم انقیاد مى‌گردد، که در استعمال اول الزام انقیاد است، در استعمال دوم التزام انقیاد و در استعمال سوم مبدائى که انقیادِ به آن الزام دارد (نیز ← مصطفوى، ج‌3، ص‌289ـ291؛ براى تفسیر عرفانى دین به معنى انقیاد ← ابن‌عربى، ص‌583ـ 584 و توضیح آن، ص‌428ـ420). از اینجا تفاوت بین «دَین» و «دین» هم آشکار مى‌شود: اولى الزام مالى است و دومى در واقع الزام معنوى. درّاز نتیجه مى‌گیرد که واژه دین با همه معانى مذکور آن واژه‌اى اصیل است و نه، چنان‌که به‌خصوص‌بعضى از مستشرقان گفته‌اند (← ادامه مقاله)، واژه‌اى دخیل و برگرفته از ریشه عبرى یا فارسى.لفظ دین پیش از اسلام نیز در شعر عرب جاهلى رواج‌داشته و به‌خصوص‌در دو معنى کیش و آیین و داورى و حساب کاربردهایى از آن ذکر شده‌است (← لویس شیخو، قسم 2، ص‌171ـ172). بعضى از لغت‌شناسان تصدیق کرده‌اند که این واژه ریشه فعلى در زبان عربى ندارد (← ثعالبى، ص‌316؛ خفاجى، ص90)؛ ازاین‌رو، آرتور جفرى (ص‌131ـ133) معتقد است که ما با دو واژه از دو ریشه مختلف سروکار داریم : یکى به‌معنى کیش و آیین، که از ریشه ایرانى در زبان پهلوى گرفته شده و آن خود از واژه اوستایى آمده و از آنجاست واژه «دین» در فارسى جدید که در آن معنى هدایت نهفته‌است. همچنین این واژه به‌معنى ایمان و نیز به مفهوم نظامى دینى به زبان ارمنى راه یافته‌است (← اسمیت ، ص‌101ـ102، که این معنى را از معانى دیگر جدیدتر مى‌داند، نیز ← ص‌288ـ289). واژه دیگر، به‌معنى داورى و حکم، برگرفته از آرامى است و معادلهایى در نوشته‌هاى ربىّها و زبان سریانى و مندایى به‌همین معنى دارد، که در حقیقت همه آنها به‌معنى داورى در روز قیامت است. به نظر جفرى، واژه دین در این معناى دومش وارد زبان عربستان جنوبى و زبان حبشى شده و از همان منبع به زبانهاى ایرانى درآمده و به همین نحو وارد زبان عربى هم شده‌است. وى مى‌افزاید، اگرچه واژه دین به‌معنى حکم و داورى، به‌صورتى که در قرآن به‌کار رفته، کاملا با کاربردش در نوشته‌هاى یهودى تطبیق مى‌کند، اما حقیقت این است که در زبان سریانى نیز هر دو معناى دین یافت مى‌شود و این احتمال بیشتر تقویت مى‌شود که واژه عربى از منبعى مسیحى گرفته شده‌باشد. به‌نظر جفرى واژه «دَین» نیز درواقع زاده گسترشهاى بعدى در داخل زبان عربى است (نیز ← برهان، ج‌2، ص‌916، پانویس 3؛ مشکور، ج‌1، ص260ـ261؛ نیز ← د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه، که استدلالهاى ریشه‌شناختى نولدکه و فولرس را در تأیید ریشه پهلوى آن متقاعدکننده نمى‌داند).ایزوتسو (ص‌219ـ226)، در عین اینکه ریشه خارجى داشتن واژه دین را ناممکن نمى‌داند، اظهار کرده که اکتفا به این قول ساده‌سازى مسئله است و کاملا ممکن است که این واژه در واقع ترکیبى از چند کلمه برگرفته از ریشه‌هاى متعدد باشد که با گذشت زمان به شکل یکسان درآمده‌اند؛ به نظر وى، به هر حال به لحاظ زبان‌شناختى کاملا ناممکن است که بتوان همه معانى واژه دین را به یک معناى اصلى پیوسته به ریشه «دى‌ن» بازگرداند. وى مى‌گوید هر سه معنى اصلى رسم و عادت، جزا و کیفر و اطاعت و فرمان‌بردارى را در اشعار جاهلى مى‌توان یافت. وى این معنى سوم را از اضداد مى‌داند که هم به‌معنى مطیع‌کردن است و هم به‌معنى مطیع‌شدن و بسیار محتمل است که همین معنى منشأ معنى مهم کیش و آیین باشد. اگر چنین باشد دیگر ضرورتى ندارد که این معنى واژه دین را برگرفته از ریشه فارسى بدانیم. بنابراین، تشابه شکلى آن با معادل فارسى‌اش کاملا اتفاقى است. این استنباط را آیاتى از قرآن که در آنها مراد از واژه دین در کنار واژه «عَبَدَ» (فرمان بردن از خدا) فهمیده مى‌شود، تأیید مى‌کنند (← یونس: 104؛ زمر: 11، 14؛ کافرون: 1ـ6؛ قس اسمیت، ص‌98ـ102، که به نظر وى کلمه عربى دین گونه‌اى محلى از اصطلاحى بین‌المللى از ریشه ایرانى دین بوده که به‌صورت وسیع در خاورمیانه گسترش داشته‌است).اسمیت (ص‌81ـ82) معتقد است واژه «دین» را به‌طور کلى به دو معناى متفاوت و در عین حال به‌هم مرتبط مى‌توان در نظر گرفت: یکى به‌معناى دین شخصى، که با معنى «ورع» مرتبط است و جمع بسته نمى‌شود و در آن هیچ‌گونه معناى امرى نظام‌مند یا متعلق به اجتماع نیست، و دیگرى به‌معناى نظام دینى خاصى که به‌طور آرمانى و عینى به دین یک فرد و افراد دیگر اطلاق و صفات صحیح و غلط بر آن بار مى‌شود و جمع آن «ادیان» است.دین در قرآن. با توجه به معانى متعددى که لغت‌شناسان براى واژه دین ذکر کرده‌اند، همه کاربردهاى این واژه در قرآن را به یکى از این چند معناى اصلى مى‌توان بازگرداند: الف) داورى،حساب و جزا؛ ب) توحید، عبادت و طاعت؛ ج) کیش و آیین؛ د) اسلام.الف) داورى، حساب و روز جزا. شاخص‌ترین اصطلاح مربوط به این معنى در قرآن، ترکیب «یوم‌الدین» است که در آغاز قرآن، در سوره فاتحه (آیه 4؛ نیز ← حجر: 35؛ شعراء: 82؛ ص‌: 87)، به‌خصوص‌در سوره‌هاى کوچک (مثلا در مدّثّر: 46؛ انفطار: 9، 15، 17، 18؛ مطفّفین: 11؛ تین: 7؛ ماعون: 1) با تعبیر «مالک روز جزا» آمده‌است. این ترکیب در آیات گوناگون معنى ضمنى زمان محاسبه اعمال را افاده مى‌کند که در آنها سخن از قیامت و وعد و وعید بهشت و دوزخ به‌میان مى‌آید، ازجمله در این آیات: «آن روز خدا جزاى شایسته آنان را به‌طور کامل مى‌دهد (دینَهُمُ الحق)» (نور: 25)؛ «و روز پاداش واقعیت دارد (و انَّ الدّینَ لَواقِع)» (ذاریات: 6)؛ و نیز در قالب اسم مفعول در این آیات: «آیا وقتى مردیم و خاک و استخوان شدیم واقعآ جزا مى‌یابیم؟ (أءِنّا لَمَدینون)» (صافات: 53)؛ «پس اگر شما بى‌جزا مى‌مانید (غَیرَ مَدینین)...» (واقعه: 86). مضمون کلى این آیات تأکید بر مسئولیت انسان در برابر خدا و آیات او و بدین‌سان تصدیق یا تکذیب وجود، قدرت یا جلال اوست، که لزومآ زبانى نیست و مى‌تواند بازتاب عبادت و نحوه زیستن انسان، متأثر از توجه به آخرت یا غفلت از آن، باشد (براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).ب) توحید، عبادت و طاعت. در این آیات تأکید بیشتر بر توحید و طاعت و تسلیم فراگیر در تمام زندگى فردى انسان در برابر اوامر خداست. آیاتى که در آنها تعابیرى مثل «الدین القیّم» و «الدین الخالص» به‌کار برده شده‌است در این دسته مى‌گنجند. مثلا «پس به سوى این دین پایدار (الدّین القیّم) روى بیاور» (روم: 43؛ نیز ← انعام: 161؛ توبه: 36؛ یوسف: 40؛ روم: 30؛ بینه: 5)، که معمولا در این آیات یا آیات پس از آن، انسانها از شرک‌ورزیدن برحذر داشته شده‌اند (و البته مفسران معمولا این تعبیر را در اشاره به دین اسلام دانسته‌اند، براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات؛ نیز ← ادامه مقاله)؛ یا «در حالى که دین خود را براى او خالص‌گردانیده‌اید (مُخلصینَ لهُ الدّین) او را بخوانید» (اعراف: 29؛ زمر: 2، 11، 14؛ غافر: 14، 65؛ بینه: 5)؛ یا «منافقان در فروترین درجات دوزخ‌اند... مگر کسانى که... دین خود را براى خدا خالص‌گردانیدند» (نساء: 145ـ146)؛ و نیز در اشاره به لحظاتى، مانند گرفتارى در طوفان، که انسان دست خود را از همه‌جا کوتاه مى‌بیند و تنها خدا را مى‌خواند (یونس: 22؛ عنکبوت: 65؛ لقمان: 32؛ براى توضیح بیشتر این اصطلاح ← رینگرن ، ص‌95ـ96).همچنین است آیاتى که در آنها دین به خدا اختصاص‌داده شده‌است، مانند: «و دین پایدار (الدّینُ واصبآ) از آن اوست» (نحل: 52)؛ «دین پاک (الدّینُ الخالص) از آن خداست» (زمر : 3)؛ «آیا جز دین خدا را مى‌جویند؟» (آل‌عمران: 83)؛ «با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‌اى نباشد و دین مخصوص‌خدا شود» (بقره : 193؛ انفال: 39؛ نیز ← توبه: 29)؛ «و ببینى که مردم دسته‌دسته در دین خدا درآیند» (نصر: 2)؛ و آنها که به تشریع دین اشاره دارند، مانند: «دین را براى شما مقرر کرد...» (شورى: 13، نیز ← 21)؛ یا به هدایت به سوى دین از جانب خدا: «بگو آرى! پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده‌است: دینى پایدار» (انعام: 161)؛ و نیز به روى‌آوردن به دین از جانب انسان: «و پاک و خالصانه روى به سوى دین قیّم آور» (یونس: 105؛ روم: 30، 43). مفسران منظور از همه این آیات را طاعت و عبادت دانسته‌اند (براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).ج) کیش و آیین. این آیات معمولا به‌طور صریح یا ضمنى به دینهاى دیگر اشاره دارند، مانند: «و جز به کسى که دین شما (جماعتى از اهل کتاب) را پیروى کند ایمان نیاورید» (آل‌عمران : 73)؛ «و هرکه جز اسلام دینى جوید هرگز از وى پذیرفته نشود» (همان: 85)؛ «و دین چه کسى بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کرده‌است» (نساء: 125)؛ «اى اهل کتاب! در دین خود غلو نکنید» (همان: 171؛ نیز ← مائده: 77)؛ «دین شما براى خودتان و دین من براى خودم» (کافرون: 6؛ براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).از سوى دیگر، از برخى آیاتى که در آنها به بازى گرفتن یا ایجاد تفرقه و تبدیل در دین اشاره شده‌است نیز همین معنا برمى‌آید، مانند: «کسانى را که دین شما را به ریشخند و بازى گرفته‌اند... ولىّ خود مگیرید» (مائده: 57)؛ «و کسانى را که دین خود را به بازى و سرگرمى گرفتند... رها کن» (انعام: 70)؛ «همانان که دین خود را سرگرمى و بازى پنداشتند... ما امروز آنان را از یاد مى‌بریم» (اعراف: 51)؛ «کسانى که دین خود را پراکنده ساختند و فرقه‌فرقه شدند، تو هیچ مسئول ایشان نیستى» (انعام: 159)؛ «... و از مشرکان نباشید: کسانى که دین خود را قطعه‌قطعه کردند و فرقه‌فرقه شدند» (روم: 31ـ32)؛ «دین را برپا دارید و در آن تفرقه‌اندازى مکنید» (شورى: 13)؛ «مى‌ترسم دین شما را تغییر دهد» (غافر: 26؛ براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).د) اسلام. در آیه 161 سوره انعام، «دین قیّم» با «ملت ابراهیم»، که حنیف* (موحد) بود، و نیز با «صراط مستقیم» برابر نهاده مى‌شود و بدین‌سان معنى اجتماع دینى (حنفاء) و هدایتگرى آن به‌دست خدا برجسته مى‌گردد و عنوان عام «اسلام» مى‌یابد: «بگو: آرى! پروردگارم مرا به راه راست (صراطٍ مستقیمٍ) هدایت کرده‌است: دینى پایدار (دینآ قیّمآ)، آیین ابراهیم که حنیف بود (ملّة ابراهیمَ حنیفآ) و او از مشرکان نبود». البته در آیات دیگرى نیز تعبیر «ملت ابراهیم» آمده‌است (← بقره: 130، 135؛ آل‌عمران: 95؛ نساء: 125؛ یوسف: 38؛ نحل: 123)، اما تنها در اینجاست که این تعبیر در کنار تعابیر «دین قیّم» و «صراط مستقیم» ذکر مى‌شود. در جاى دیگر (حج: 78) براى اشاره به این اجتماع دینى از تعبیر «مسلمین» استفاده مى‌شود: «او (خدا) شما را برگزیده و در دین بر شما حرجى قرار نداده‌است: دین (ملّة) پدرتان ابراهیم، او از پیش شما را مسلمان نامید».مفسران آیاتى را که در آنها تعبیر «دین الحق» به‌کار رفته و در آنها دین حقیقى از غیر آن ــکه به‌دست انسان تحریف و تبدیل و تفسیر غلط شده ــ تمایز یافته‌است، اشاره به اسلام دانسته‌اند : «او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد» (توبه: 33؛ فتح: 28؛ صف: 9)؛ «با کسانى که... متدین به دین حق نمى‌گردند کارزار کنید» (توبه: 29؛ براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات). این معنا را در تعبیر «الدین کله» (انفال : 29) نیز مى‌توان یافت که به دین حق، یعنى اسلام، اشاره دارد (← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیه؛ این تعبیر در آیات 33 سوره توبه، 28 سوره فتح و 9 سوره صف، ممکن است اشاره به ادیان و جوامع دینى دیگر باشد ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات). همچنین مفسران تعبیر عام «دین» در برخى آیات را به‌معنى اسلام دانسته‌اند، مانند: «خداوند براى شما این دین را برگزید» (بقره: 132)؛ «و اگر در دین از شما یارى جویند...» (انفال: 72؛ براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).در آیات 19 سوره آل‌عمران و 78 سوره حج‌تأکید مى‌شود که منحصرآ اسلام*، که مراد از آن تسلیم در برابر خداست، دین مقبول نزد خداست و جز آن از کسى پذیرفته نیست (← طبرى؛ طبرسى، ذیل ذیل آیات)؛ همچنان‌که در آیات 82ـ85 سوره آل‌عمران به تسلیم عام همه عالم آفرینش در برابر خدا اشاره و از این تسلیم در ساحت عالم انسانى با تعبیر «دین اللّه» یاد شده‌است. اما در آیه 29 سوره توبه، که سخن از کارزار با کسانى از اهل کتاب است که به خدا و رسولش ایمان نمى‌آورند و حرام خدا و رسولش را حرام نمى‌شمارند و به «دین حق» درنمى‌آیند، با تأکید، معنى دین اسلام مدنظر است (نیز ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آل‌عمران: 85؛ نساء: 125؛ مائده: 3).از سایر آیات مشهور درباره دین به‌معنى دین اسلام آیه 256 سوره بقره است. در این آیه تصریح شده که «در دین هیچ اجبارى نیست» (براى شأن نزولهاى متعدد آن ← طبرى، ذیل آیه). به‌نظر برخى این آیه بعدها با آیه 5 سوره توبه، که در آن فرمان به کارزار با مشرکان داده شده، نسخ شده‌است (← طبرى، همانجا)؛ اما به‌نظر طباطبایى (ذیل آیه) ادامه آیه که مى‌گوید «و راه از بیراهه به‌خوبى آشکار شده‌است»، درواقع علت نفى اجبار را نشان مى‌دهد و ناسخ تا زمانى که علت حکم را نسخ نکند نمى‌تواند خود آن را نسخ کند. بنابراین، حکم هر دو آیه پابرجاست: کارزار در اسلام براى برترى‌جستن و گسترش دین از روى اجبار نیست، بلکه براى احقاق حق و دفاع از جان است.حداد (ص‌114ـ123) معتقد است که از میان 94 بارى که واژه دین در قرآن ذکرشده تقریبآ نیمى از آن به دوره مکى تعلق دارد و نیمى دیگر به دوره مدنى. به‌نظر او این واژه طى نزول قرآن این چهار معنى یا مصداق به‌هم مرتبط را داشته که در هر دوره، متناسب با زمانه، یکى از این معانى برجسته‌تر بوده و تا دوران مدنى همچنان گسترش معنایى بیشترى یافته‌است. ازاین‌رو، به‌نظر وى دین به معانى داورى، حساب و جزا، و نیز توحید، عبادت و طاعت، در دوره مکى رواج‌بیشترى داشته‌است و دین به‌معناى اسلام در دوره مدنى.مفسران، به‌مناسبت، تعابیر دیگرى را در قرآن به‌معناى «دین» و درواقع به‌معناى دین حق یعنى اسلام دانسته‌اند، مانند : «الصراط المستقیم»: «ما را به راه راست (الصراط المستقیم) راهبر باش» (فاتحه: 6)؛ «عهد»: «به پیمانم (عَهدى) وفا کنید» (بقره: 40)؛ «البِرّ»: «آیا مردم را به نیکى (البِرّ) فرمان مى‌دهید و خود فراموش مى‌کنید؟» (بقره: 44)؛ «صبغة اللّه»: «این نگارگرى (صبغة اللّه) الهى است و کیست خوش‌نگارتر از خدا؟» (بقره : 138)؛ «امّة»: «مردم امتى یگانه بودند» (بقره: 213)؛ «سبیل اللّه»: «چرا کسى را که ایمان آورده‌است از راه خدا (سبیل‌اللّه) بازمى‌دارید؟» (آل‌عمران: 99)؛ «امراللّه»: «پیش از این نیز در صدد فتنه‌جویى برآمدند... تا حق آمد و امر خدا آشکار شد» (توبه: 48)؛ «خُلُقٍ الاولین»: «این جز شیوه پیشینیان (خُلُقُ الاولین) نیست» (شعراء: 137)؛ «خُلُق عظیم»: «و راستى که تو را دینى ارجمند (خُلُقٍ عظیم) است» (قلم: 4)؛ «خَلقَاللّه» : «آفرینش خدا (خَلقَ اللّه) تغییرپذیر نیست» (روم: 30)؛ و «فطرة اللّه»: «پس روى خود را پاک و خالصانه به‌حق به سوى دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است (فطرة اللّه)» (همانجا)، که همه را در نهایت به یکى از معانى پیش‌گفته دین مى‌توان بازگرداند (براى نمونه ← طبرى؛ طبرسى، ذیل آیات).در قرآن وجود دینهاى دیگر که پیش از اسلام پیامبران مردم را به آنها دعوت کرده بودند، تصدیق شده‌است (براى نمونه ← بقره: 62؛ مائده: 69). پیروان این دینها غالبآ با عنوان یهود (← یهودیت*)، نصارا*، صابئین*، مجوس* و اهل کتاب* معرفى شده‌اند. قرآن پیروان این دینها را جداى از منکران توحید و مخالفان انبیا به‌شمار آورده‌است. در فقه اسلامى نیز تفاوتهاى جدّى بین این پیروان با مشرکان و کافران وجود دارد. در عین حال، در قرآن هیچگاه جمع واژه دین (ادیان) به‌کار نرفته‌است (← ابن‌منظور، ج‌7، ص‌87، به‌نقل از قتاده). البته این توجه به ادیان دیگر، با آنچه امروز با عنوان کثرت‌گرایى* دینى شناخته مى‌شود، انطباقى ندارد. در واقع، مطابق آیات قرآن، نزد خدا دین امرى است یگانه که در آن اختلافى نیست و همه بندگان فقط بدان خوانده شده‌اند. دین بدین‌معنى همان «اسلام» است، که عبارت است از تسلیم به حق در نظر و عمل (به‌تعبیر قرآن، ایمان و عمل صالح؛ براى نمونه ← بقره: 25؛ آل‌عمران: 57؛ مائده: 9) که در قالب عقاید و معارف و احکام الهى متجلى شده‌است. اختلاف شرایع انبیا در این خصوص‌مبتنى بر کمال و نقص‌و به اقتضاى زمان و مخاطبان بوده‌است؛ حال آنکه بسیارى از اختلافات متدینان اهل کتاب در دین خود به‌سبب تعدى و ظلم کسانى است که در دین الهى تحریف و تبدیل پدید آوردند؛ همچنان‌که اختلاف آنها با دعوت پیامبر اسلام نیز، به تعبیر قرآن (براى نمونه ← بقره: 159، 213؛ بینه: 1ـ4)، ناشى از حق‌ستیزى و مقابله باطل با حق آشکار بود (طباطبائى، ذیل آل‌عمران: 19؛ نیز ← حداد، ص‌121؛ خاتمى ، ص‌71ـ80).تمایز ادیان در متون اسلامى. در متون اسلامى، میان مسلمانان و معتقدان به سایر ادیان پنج‌تمایز مهم هست: یکى به‌طور کلى میان مؤمنان/ مسلمانان و کافران/ غیرمسلمانان؛ دیگرى، در میان غیرمسلمانان، یعنى از سویى یهودیان و مسیحیان و زردشتیان (مجوس) و صابئین (که در این میان به‌خصوص‌یهودیان و مسیحیان با عنوان «اهل کتاب»* شناخته مى‌شوند) و از سوى دیگر مشرکان؛ سوم، از منظرى دیگر، در میان غیرمسلمانان، میان موحدان و مشرکان. گذشته از این تفکیکهاى کلامى بر اساس قرآن، دو تفکیک سیاسى ـ اجتماعى نیز مطابق فقه اسلامى وجود دارد: یکى میان دارالاسلام، قلمرو تحت حاکمیت سیاسى مسلمانان، و دارالکفر، قلمرو تحت حاکمیت کافران (← دارالاسلام*)، و دیگرى، در خود دارالاسلام، میان مسلمانان و ذمّیان (← ذمّه*)، کسانى که مسلمان نبودند اما دینشان به رسمیت شناخته مى‌شد (← واردنبورخ ، ص‌18ـ20؛ براى نحوه آشنایى مسلمانان با ادیاندیگر و نخستین کوششهاى آنان در این‌باره و نیز معرفى کهن‌ترین و مهم‌ترین منابع اسلامى در شناخت ادیان دیگر و بررسى آن منابع ← همان، ص20ـ33؛ نیز ← ملل و نحل*).دین، مذهب، ملت، شریعت. معناى دین در کنار سه واژه «ملت»، «مذهب» و «شریعت» آشکار مى‌شود. دین را اصطلاحآ وضع و تأسیس الهى دانسته‌اند که صاحبان خرد را به قبول آنچه نزد رسول الهى است، فرامى‌خواند؛ یا گفته‌اند که وضع و تأسیس الهى است که صاحبان خرد را به اختیار امور پسندیده که به خیر مى‌انجامد، برمى‌انگیزند. باتوجه به این دو تعریف، مى‌توان گفت دین وضع و تأسیس الهى است که به سوى حق در اعتقادات و خیر در رفتار راه مى‌برد (← جرجانى، ص‌111؛ زبیدى، ج‌35، ص‌56؛ درّاز، ص‌63). جرجانى (ص‌111، 132) فرق بین دین و ملت و مذهب را اعتبارى مى‌داند، به این معنى که دین منسوب به خداست و ملت منسوب به رسول خدا و ــ بر اساس فقه اهل سنّت ــ مذهب منسوب به مجتهد؛ و شریعت فرمان به التزام به عبودیت یا طریق در دین است. ازاین‌رو، شریعت بدان لحاظ که امرى است مورد تبعیت، «دین» و بدان لحاظ که امرى است باعث اجتماع مردم، «ملت» و بدان لحاظ که تقنین احکام و فرامین الهى و بنابراین امرى است مورد رجوع (کلامى)، «مذهب» خوانده مى‌شود (نیز ← راغب اصفهانى، ذیل «شرع» و «ملل»؛ شهرستانى، ج‌2، ص‌38ـ39؛ تهانوى، ذیل «الدین»، «الشرع»، «الشریعة»، «الملة»؛ نیز ← فارابى، ص‌43، 46؛ براى معانى دیگر مذهب ← غزالى، ص‌134ـ137؛ براى تفاوتهاى دیگر میان دین، ملت و شریعت ← ابن‌مخدوم حسینى، ص‌71؛ براى معناى عام دین نسبت به شریعت ← طباطبائى، ذیل مائده : 54). ایزوتسو (ص‌226ـ229) معتقد است که دین و ملت دو سر یک طیف را تشکیل مى‌دهند که هرچه به جانب دین مى‌رویم جنبه شخصى و ایمانى آن بیشتر قوت مى‌گیرد و هرچه به جانب ملت مى‌رویم جنبه نهادینه و اجتماعى‌اش پررنگ‌تر مى‌شود.محتواى دین. بحثهاى حدیثى درباره محتواى دین غالبآ درباره محتواى دین اسلام است (← اسلام*). همچنین در روایات، گاه براى نشان دادن اهمیت و ارزش یک چیز، با استعارات و سنجه‌هایى جایگاه آن در دین اسلام تعیین شده، مثلا آمده‌است که «نماز ستون دین است» (← نماز*)؛ یا «ازدواج‌نیمى از دین است»، بدین معنى که ازدواج‌سهمى انکارناپذیر در نگاهداشت دین‌ورزى یک فرد دارد (← نکاح*)؛ یا «آیا دین جز محبت است؟» در بیان این نکته اساسى که پذیرش و التزام به دین در دوستى خدا و اولیاى او ریشه دارد (← محبت*؛ ولایت*).بحث متکلمان اسلامى نیز درباره محتواى دین تقریبآ منحصر به دین اسلام و بیش از همه مرتبط با «ایمان» است (← ایمان*)؛ آنان همچنین مهم‌ترین مبانى اعتقادى و احکام و دستورات اصلى دین را بر اساس اولویت آنها در دین اسلام در قالب «اصول دین» و «فروع دین» مطرح کرده‌اند (← اصول دین*؛ ضروریات دین*).شبکه مفاهیم مرتبط با دین. با توجه به اینکه، چنان‌که اشاره شد، در جهان اسلام تا پیش از دوره جدید لفظ دین کاربردهاى کنونى را نداشته، مباحث گوناگون ناظر به دین ذیل این مفاهیم آمده‌است : فلسفه و ضرورت دین و نسبت‌آن با اندیشه بشر ذیل: نبوت* و وحى*؛ ملاک سنجش و راههاى تشخیص‌حقانیت دین ذیل تحریف*، خاتمیت*، معجزه* و آیه*؛ منشأ دین ذیل فطرت*؛ تعدد ادیان ذیل کثرت‌گرایى*؛ قلمرو دین، علاوه بر نبوت، ذیل سکولاریسم*؛ انکار دین، علاوه بر نبوت، ذیل ارتداد*، زندیق*، الحاد* و کفر*؛ نسبت دین با عقل در کلام و فلسفه اسلامى، ذیل نظر* و عقل*؛ نسبت دین با علم، ذیل علم* و اسلام*؛ و نسبت دین با اخلاق، ذیل اخلاق*. مباحث جدید درباره دین در فرهنگ اسلامى و به ویژه جامعه ایران نیز ذیل گفتگوى ادیان* و روشنفکرى* مندرج‌است.مباحث جارى دین‌شناسانه. گستره مباحث مربوط به دین طیف وسیعى از پژوهشها را دربر مى‌گیرد که در ادامه اشاره‌اى کلى به آن مى‌شود. در مورد دین بسته به رویکردها و نگرشهاى گوناگون درون‌دینى و برون‌دینى تعاریف و دسته‌بندیهاى متفاوتى پدید آمده‌است. تعریفهاى دین عمدتآ براى جدا ساختن آن و امور منتسب بدان از بقیه زندگى انسان و عمدتآ مبتنى بر رویکردى برون‌دینى است. از تعریفهاى دین مى‌توان اشاره کرد به احساس وابستگى مطلق؛ نظام وحدت‌یافته‌اى از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس؛ آنچه از راه تجربه قدسى در جلوه‌هاى گوناگونش رشد مى‌کند و به ظهور مى‌رسد؛ شیوه زیستى معطوف به زندگى آن‌جهانى یا برآمده از اعتقاد به توحید و معاد (براى نمونه ← >دایرة‌المعارف دین< ، ج‌12، ص‌283ـ286). همچنین از جمله دسته‌بندیها مى‌توان اشاره کرد به ادیان شرقى و ادیان غربى، ادیان ابراهیمى و ادیان غیرابراهیمى. از ملاکهاى این تفاوتها اعتقاد یا عدم اعتقاد به خداى متشخص‌و داراى شریعت‌بودن یا نبودن در خور ذکر است. در توضیح و تبیین چیستى ادیان و نسبت آنها با جنبه‌هاى دیگر فرهنگ بشر نیز از دیرباز مباحث مختلفى مطرح بوده‌است (براى نمونه در یونان باستان ← همان، ج‌14، ص‌67ـ68). در روزگار جدید با استقلال شاخه‌هاى مختلف علوم انسانى، دین‌پژوهى و شناخت تاریخ ادیان و رویکردهاى مطالعاتى به آن به حوزه موضوعى وسیع و مستقلى، از جمله رویکردهاى تاریخى، باستان‌شناختى، ادبى، پدیدارشناختى و مقایسه‌اى، تبدیل شده‌است (براى نمونه >← رهیافتهایى به دین‌پژوهى< ).به‌علاوه، از منظر رشته‌هاى مختلف علوم انسانى نیز شاخه‌هاى موضوعى متفاوتى براى بررسى و تحلیل ادیان پدید آمده‌است، ازجمله: جامعه‌شناسى دین (براى نمونه ← >کتاب راهنماى بلک‌ول در جامعه‌شناسى دین< )، روان‌شناسى دین (براى نمونه ← >دایرة‌المعارف روان‌شناسى و دین< ) و فلسفه دین (براى نمونه ← >کتاب راهنماى بلک‌ول در فلسفه دین< ).پیدایش این شاخه‌ها سبب بحثهاى تخصصى پردامنه‌اى ذیل مفاهیمى مانند تجربه دینى (براى نمونه >← دایرة‌المعارف فلسفه راتلیج< ، ذیل "Religious experience") و نقد دین (براى نمونه ← همان، ذیل " "Religion, critique of) شده‌است و به‌طرح جنبه‌هاى متنوع نسبت دین با دیگر شئون فرهنگ بشر از قبیل دین و اسطوره (براى نمونه ← سگال ، ص‌355ـ378)،دین و اخلاق (براى نمونه ← >کتاب راهنماى بلک‌ول در اخلاق مذهبى< )، دین و اقتصاد (براى نمونه ← استارک ،ص‌47ـ67)، دین و سیاست (براى نمونه ← لاوین ، ج‌1، ص‌521ـ533)، دین و هنر (براى نمونه ← >فرهنگ هنر< ،ذیل "Religion and art")، دین و بهداشت روان (براى نمونه ← تورسن و همکاران، ص‌166ـ216) و دین و علم (براى نمونه ← >دایرة‌المعارف علم و دین< ) انجامیده و ادبیات گسترده‌اى پدید آورده‌است (براى نمونه ← >دایرة‌المعارف دین<، ج‌14، ص‌64ـ92؛ د.بریتانیکا ، ج‌26، ص‌548ـ562). همچنین قرارگرفتن و زیستن آدمى در فضاى روزگار جدید و اندیشه‌هاى ناشى از آن سبب پیدا شدن نگرشهاى نوین در حوزه الهیات شده‌است، نگرشهایى که در تعامل با فضاى فکرى قاره اروپا شکل گرفته‌اند و از حیث تفاوتشان با کلام و الهیات نقلى یا عقلى سنّتى، با عنوانهایى نظیر الهیات مدرن و الهیات پسامدرن شناخته مى‌شوند (براى نمونه ← >کتاب راهنماى بلک‌ول در الهیات جدید< ؛ >کتاب راهنماى بلک‌ول در الهیات پسامدرن< ).مباحث جارى دین‌شناسانه در عالم اسلام. هرچند شاید در نگاهى کلى بتوان گفت که مباحثى مثل نسبت دین و عقل که از گذشته در مباحثات و آثار فلسفى و کلامى مطرح بوده تحت‌الشعاع مباحث جدیدترى مثل رابطه دین و علم قرار گرفته‌است و نیز هرچند مى‌توان گفت مفهوم‌پردازى درباره رویکردهاى مختلف به دین و غنى‌شدن مباحث ذیل آنها، از جمله رویکرد نقادى تاریخى به دین و رویکردهاى مبتنى بر ساختگرایى و نیز رویکرد پدیدارشناسانه به دین، از دستاوردهاى فکرى جدید است، اما اصل برخى از این مباحث در تاریخ اندیشه بشر بى‌سابقه نبوده‌است؛ چنان‌که معمولا در نگرشهاى عرفانى به ادیان، رویکرد همدلانه و حاکى از حقیقت واحد دیدنِ آنها غالب بوده‌است و در مباحثات کلامى میان ادیان، رویکرد نقد تاریخى (مثلا براى نقد تاریخى ادیان دیگر از جانب متکلمان مسلمان ← تحریف*؛ ردیه/ ردیه‌نویسى*). البته این مباحث در تاریخ فرهنگ اسلامى به‌طور معمول نه مستقیمآ ذیل عنوان دین، که ذیل مفاهیم دیگرى مانند نبوت*، شریعت* و تکلیف* آمده‌است. فراوانى کاربرد واژه دین در مباحث جدید جارى در کشورهاى اسلامى و از جمله ایران، به تبع ترجمه و رواج‌مباحث دین‌پژوهانه جدید از زبانهاى اروپایى و نیز مواجهه کلامى و فلسفى با جریانهاى معارض با دین، به‌ویژه مارکسیسم، فرویدیسم، شاخه الحادى اگزیستانسیالیسم و سکولاریسم، بوده‌است. بحث از قلمرو گسترده دین به بحثهاى درازدامنى در اندیشه معاصر تبدیل شده و در جوامع اسلامى سبب بروز جریانهاى رقیبى مانند نقادان و نفى‌کنندگان دین، مدافعان دین و قائلان به درکهاى جدید از دین شده‌است.از ابتداى مواجهه کشورهاى اسلامى با تجدد، مسئله سازگارى یا ناسازگارى دین با تجدد و همزادان آن، یعنى علم و فلسفه جدید، و نیز مسئله کارآمدى یا ناکارآمدى آن در دوره تجدد در میان متدینان و روشنفکران و متجددان مطرح بوده‌است و اشخاص‌و گروههاى گوناگون بسته به تلقى خود از دین و درکى که از تجدد داشته‌اند، به طرح آرا و نظرهاى مختلف پرداخته‌اند. بعضى تحت تأثیر میراث «فیلسوفان» و «روشنفکران» دوره روشنگرى، نقد دین به‌عنوان خرافه‌زدایى و حتى نفى دین را راه پیشرفت و توسعه تلقى کرده‌اند و بعضى با خام‌اندیشانه دانستن آن نگرش از اصلاح یا احیاى دین سخن به میان آورده‌اند. اهمیت این مباحث در دین هم هست که صرفآ مباحثى نظرى در حوزه کلام و فلسفه نیستند و عمدتآ در عرصه‌هاى سیاست و اجتماع بازتاب یافته و به پدید آمدن جریانها و نهضتهاى سیاسى ـ اجتماعى متنوع انجامیده‌اند. به‌ویژه چون جوامع اسلامى در اوضاع رکود و ضعف اقتصادى و نظامى با تفوق تجدد غربى مواجه شده‌اند، جنبه‌هاى سیاسى ـ اجتماعى مسئله همواره جنبه‌هاى دیگر را تحت‌الشعاع قرار داده‌است. به‌طور کلى درباره علت این رکود و ضعف و راههاى رفع آن سه نظر وجود داشته‌است. گروهى علت را خود دین/ اسلام دانسته و کوشیده‌اند با تضعیف دین و حذف آن از عرصه عمومى و پیش‌گرفتن راه تجدد آمرانه براى کشورشان پیشرفت به ارمغان آورند. گروهى، بر عکس، علت را عدم اجراى احکام اسلام و مغفول واقع شدن دین در عرصه اجتماع شمرده و کوشیده‌اند اسلام را در صورت خالص‌نخستین آن احیا کنند؛ و گروه دیگر معتقد بوده‌اند باید به ظرفیتهاى دین و نیز تاریخمندى آن توجه کرد و به اصلاح دیندارى مردم و درکشان از اسلام و بازسازى فهم دینى پرداخت. این هر سه گروه از ابتداى برخورد با تجدد تا امروز در جوامع اسلامى حضور و فعالیت داشته‌اند. طیفى از سیاستمداران و اهل قلم از آتاتورک* و رضاشاه (← پهلوى*، سلسله) تا میرزافتحعلى آخوندزاده* و مروجان مارکسیسم در جوامع اسلامى در گروه اول جاى مى‌گیرند و طیف متکثرى از روحانیان و پیروان آنها ازجمله سلفیه* و نیز سنّت‌گرایان (← سنّت‌گرایى*) در گروه دوم. از همین گروه دوم کسانى مانند سیدقطب* و ابوالأعلى مودودى* از جاهلیت دنیاى جدید و نفى آن سخن گفته‌اند. نمایندگان گروه سوم نیز احیاگران و اصلاح‌طلبان دینى مختلف‌اند ازجمله سیدجمال‌الدین اسدآبادى*، محمد عبده*، مهدى بازرگان*، مرتضى مطهرى* و على شریعتى*. روشنفکران دینى در ایران و هم رأیان آنها در جهان عرب (مانند نصر حامد ابوزید*) در این گروه اخیر جاى مى‌گیرند. این مباحث، چنان‌که اشاره شد، از ابتداى مواجهه مسلمانان با تجدد تا امروز در میان آنها رواج‌داشته، اما طبعآ در کشورهاى گوناگون و زمانهاى متفاوت با تأکید و تمرکزهاى مختلف بروز پیدا کرده‌است. مثلا در ایران و برخى کشورهاى عرب‌زبان، ازجمله مصر، جنبه نظرى ـ فلسفى بحثها برجستگى درخور توجهى داشته و در کشورهایى نظیر ترکیه و مالزى جنبه عملى و اجتماعى ـ سیاسى حضور دین در حوزه عمومى و تلاش براى جمع آن با توسعه مهم‌تر بوده‌است. طبعآ عمق فلسفى و علمى مباحث ناظر به دین و تجدد در جامعه کنونى ایران بسیار بیشتر از صدر مشروطه است و پشتوانه این مباحث در ایران امروز، دامنه گسترده‌اى است از بحثهاى جارى در فلسفه‌هاى قاره‌اى و تحلیلى و موضوعاتى مانند هرمنوتیک، نسبت علم و دین، زبان دین، الهیات جدید و رشته‌هاى مختلف علوم انسانى از جمله جامعه‌شناسى، اقتصاد و روان‌شناسى و نسبت آنها با دین (← روشنفکرى*؛ علم*؛ مشروطه، نهضت*؛ مشروطیت*).هرچند آشنایى با رشته تاریخ ادیان و دین‌پژوهى کم‌وبیش به قدمت تأسیس دانشگاههاى جدید در کشورهاى اسلامى و از جمله ایران است، به نظر مى‌رسد در سالهاى اخیر و به‌خصوص‌در ایران پس از انقلاب اسلامى (1357ش)، توجه به تحقیقات دانشگاهى و مطالعات روشمند در حوزه دین‌پژوهى بیشتر شده و در کنار مباحث روشنفکرانه، که بیشتر ناشى از نیازهاى اجتماعى و سیاسى بوده، به این جنبه‌ها هم اهمیت داده شده‌است (← دایرة‌المعارف جهان نوین اسلام آکسفورد ، ذیل"Newspapers and magazins", "Science", "Universities"؛ جراید*؛ حوزه علمیه*؛ دانشگاه*؛ براى نمونه‌هایى از نهادهاى دین‌پژوهى در ایران ← انجمن حکمت و فلسفه ایران*؛ پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى*؛ براى گزارشى از مطالعات دین‌پژوهى ایران معاصر ← کمپانى و طوبایى، 1386ش).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌دُرَید، کتاب جمهرة‌اللغه، چاپ رمزى منیر بعلبکى، بیروت 1987ـ1988؛ ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ]ترجمه و توضیحات از [محمدعلى موحد و صمد موحد، تهران 1385ش؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌مخدوم حسینى، مفتاح‌الباب، در حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الباب الحادى عشر للعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران 1365ش؛ ابن‌منظور؛ محمدبن احمد ازهرى، تهذیب‌اللغة، ج‌14، چاپ یعقوب عبدالنبى، قاهره ]بى‌تا.[؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ محمدحسین‌بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمد معین، تهران 1361ش؛ کارل اى.تورسن، الکس اچ. اس. هریس و دوگ اومن، «معنویت، دین و بهداشت: شواهد، موضوعات و علائق»، ترجمه احمدرضا جلیلى، نقد و نظر، سال 9، ش 1 و 2 (بهار و تابستان 1383)؛ محمد اعلى‌بن على تهانوى، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، کتاب فقه‌اللغة و سرّالعربیة، بیروت : دارالکتب العلمیة، ]بى‌تا.[؛ على‌بن محمد جرجانى، کتاب‌التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1978؛ احمدبن محمد خفاجى، شفاء الغلیل فیما فى کلام‌العرب من‌الدخیل، چاپ محمد بدرالدین نعسانى، ]قاهره [1325، چاپ افست ]بى‌تا.[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ محمد عبداللّه درّاز، الدین: بحوث ممهدة لدراسة تاریخ الادیان، کویت 1427/ 2006؛ حسین‌بن محمد راغب‌اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?]1332ش[؛ محمدبن محمد زَبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج‌35، چاپ مصطفى حجازى، کویت 1421/ 2001؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانى، قاهره 1387/ 1967؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن محمد غزالى، کتاب میزان العمل، بیروت 1403/ 1983؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب الملة و نصوص‌اخرى، چاپ محسن مهدى، بیروت 1968؛ مهدى کمپانى و مجتبى طوبایى، کتابشناسى توصیفى کلام جدید ـ فلسفه دین، قم 1386ش؛ لویس شیخو، النصرانیة و آدابها بین عرب الجاهلیة، بیروت 1989؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقى عربى با زبانهاى سامى و ایرانى، تهران 1357ش؛ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران 1360ـ1371ش؛The Dictionary of art, ed. Jane Turner, New York: Grove, 1996, s.v. "Religion and art" (by Diane Apostolos-Cappadona); The Encyclopaedia Britannica, Chicago 1985, s.v. "Religions, the study and classification of" (by Ninian Smart); EI2, s.v. "Din" (by L. Gardet); The , ed. Mircea Eliade, NewYork Encyclopedia of religion 1987, s.vv. "Religion" (by Winston L. King), "Study of religion" (by Seymour Cain, Eric J. Sharpe, and Thomas L. Benson); Yvonne Yazbeck Haddad, "The conception of the term d((n in the Qur'a(n", The Muslim world, LXIV (1974); Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran: , Tokyo 1964; semantics of the koranic Weltanschauung Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur'a(n, Baroda 1938; Mahmoud Khatami, "The religion of Islam: the Qur'ans essential notion of d((n", Journal of the religious inquiries, vol.1, no.1 (Winter 2011); Robin Lovin, "Religion and politics", in Encyclopedia of government and politics, vol.1, ed. Mary Hawkesworth and Maurice Kogan, London: Taylor & Francis, 2002; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, NewYork 1995, s.vv. "Newspapers and magazins" (by Hussein Y. Amin), "Science" (by Pervez Hoodbhoy), "Universities" (by Syed Ali Ashraf); Helmer Ringgren, "The pure religion", Oriens, vol.15 (Dec. 1962); Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.vv. "Religion, critique of" (by Matthias Lutz-Bachmann), "Religious experience" (by William P. Alstaon); Robert A. Segal, "Myth and ritual", in The Routledge companion to the study of , ed. John R. Hinnells, Abingdon, Oxon: religion Routledge, 2005; Wilfred Cantwell Smith, The meaning , San Francisco 1962; Rodney Stark, and end of religion "Economics of religion", in The Blackwell companion to the study of religion, ed. Robert A. Segal Malden, Mass.: , "Muslim studies Blackwell, 2006; Jacques Waardenburg , in of other religions.2: the medieval period, 650-1500" Muslim perceptions of other religions: a historical survey, ed. Jacques Waardenburg, NewYork: Oxford University Press, 1999.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسین خندق آبادی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده