دیصانیه
معرف
مذهبى ثنوى منسوب به بَردَیْصان، متفکر و دانشمند سریانى سده دوم و اوایل سده سوم میلادى که آراى او و پیروانش در منابع اسلامى نقد شده‌است
متن
دیصانیّه، مذهبى ثنوى منسوب به بَردَیْصان، متفکر و دانشمند سریانى سده دوم و اوایل سده سوم میلادى که آراى او و پیروانش در منابع اسلامى نقد شده‌است. نام بردیصان در منابع عربى به‌صورت «ابن‌دیصان» آمده‌است (براى نام «دیصان» ← بلینوس ، ص90، 92؛ ابن‌حزم، ج‌1، ص‌91).در متون تاریخى و کلامى درباره دیصانیه در کنار دو مذهب ثنوى دیگر، مرقیونیه* و مانویت*، اطلاعاتى آمده‌است که امتداد نفوذ آن را تا سده‌هاى نخستین اسلامى نشان مى‌دهد. گزارشهاى این متون عربى، که بیشتر بر منابع سریانى متکى بوده، به‌دلیل اشتمال بر جزئیاتى افزون‌تر یا متفاوت با متون بازمانده سریانى، به‌ویژه در زمینه عقاید پیروان بردیصان، داراى ارزش مستقل است.تحقیقات دهه‌هاى اخیر درباره زندگى بردیصان و افکار او با شناسایى سه گروه منابع ــ سریانى و عربى و یونانى ــ و نیز با دستیابى به متون دیصانیه و ردیه‌هاى آنها میسر شده‌است (← دریورس ، 1966، ص‌166). بااین‌همه، در گزارشهاى این منابع که بیشتر آنها ماهیت جدلى داشته‌اند، تفاوتها و تعارضهایى هست که به مقایسه آنها اهمیت مى‌بخشد. در این زمینه، به‌ویژه به پژوهش دریورس، که با نقل فقراتى از منابع اصلى همراه است، مى‌توان استناد کرد.منابع سریانى و یونانى بر معرفى بردیصان بیش از دیصانیه تمرکز کرده‌اند. از پیروان بردیصان شخصیت بارزى هم شناخته نشده‌است. به‌گفته این منابع، جماعت دیصانیه در زمان بردیصان شکل گرفت و به‌زودى گروه عمده‌اى منشعب از مسیحیت را در شهر اِدِسا (الرُها) تشکیل داد و جاى مرقیونیه را گرفت (← همان، ص‌104؛ ویدن‌گرن ، ص‌11). در سده بعد، مانىتحت‌تأثیر مستقیم بردیصان بود و عده‌اى از دیصانیان جذب دین او شدند. سنّت ردیه‌نویسى سه‌گانه بر ضد ثنویان، شامل مانویت، دیصانیه و مرقیونیه، از اینجا پدید آمد که افرائیم سورى (متوفى 373میلادى)، از آباى کلیساى سریانى، در دو ردیه منثور و منظومش دیصانیه را همراه مانویت و مرقیونیه نقد کرد (← دریورس، 1966، ص‌96؛ راملى ، ص‌165؛ رنان ، کتاب 7، ص‌258).مطابق گزارش افرائیم، دیصانیان در غارها گرد مى‌آمدند، سرود مى‌خواندند و به قرائت و تفسیر متون مختلف مى‌پرداختند. بنابر روایت دیگرى، دیصانیه متون مقدسى براى خود داشتند که مشتمل بر عهد قدیم و جدید به‌علاوه قطعات دیگرى بود (← دریورس، 1966، ص‌104، 111ـ112؛ قس ابوریحان بیرونى، 1923، ص‌32). در اوایل سده پنجم میلادى، با اوج‌گیرى مقابله مسیحیت سریانى با مذاهب بدعت‌آمیز، اسقف ربّولا مکانهاى آیینى دیصانیه را تخریب کرد، و بعضى از آنان به‌اجبار به مسیحیت ارتدوکس پیوستند (← دریورس، 1966، ص‌227ـ228؛ راملى، ص‌282، 291). بااین‌همه، معلوم است که پیروان بردیصان تا زمان اسقف یعقوب ادسا (633ـ708میلادى)، که مصادف بود با آغاز مواجهه جهان اسلام با سنّتهاى دینى و فرهنگى بیگانه، هرچند به‌صورت غیر متشکل، به حیات خود ادامه دادند (دریورس، 1966، ص228).زندگى و آثار بردیصان. بردیصان، به‌روایت درست‌تر، در 11 تموز 465 یونانى (11 ژوئیه 154) به‌دنیا آمد (همان، ص‌186ـ 188). بردیصان را، به‌اختلاف، پارتى (اشکانى)، ارمنى، بین‌النهرینى و سورى خوانده‌اند (← همان، ص‌217)، که هر یک از این نسبتها به وجهى از خاستگاه او بازمى‌گردد. این قول مشهور را که وى بر کرانه رود دَیصان بر فراز شهر ادسا زاده شد و از همین رو «بردیصان» (در سریانى به معنى فرزند دیصان) نام گرفت، منابع عربى نیز با تفاوتهایى نقل کرده‌اند (براى نمونه ← ابن‌ندیم، ج‌2، جزء1، ص‌381، 406؛ ابن‌عبرى، ص‌74؛ قس مسعودى، التنبیه، ص130؛ ابن‌اثیر، ج‌1، ص‌327 که به گفته این دو بردیصان در ساحل آن رود رها شده بود). اما بخش دیگرى از اخبار زندگى او بیشتر در ردیه‌هاى مسیحیان سریانى یافت مى‌شود که تاریخى بودن برخى از آنها محل بحث است (← دریورس، 1980، ص‌78). از این میان، کتاب العنوان اثر اغابیوس‌بن قسطنطین مَنبِجى (آگاپیوس منبجى ، قرن چهارم/ دهم)، اسقف ملکایىِ منبج‌(هیِراپولیس )، تنها کتاب عربى است که ظاهرآ منبع >سالشمار< سریانى میخائیل سورى هم بوده‌است. در این دو کتاب، روایتى درباره فرار پدر و مادر بردیصان از سرزمین ایران و پناه گرفتن در ادسا آمده‌است. مطابق این روایت، خانواده بردیصان پس از تولد او به مَبّوگ کوچ کردند، و او نزد کاهنى بت‌پرست تعلیم دید و بالید. هنوز نوجوان بود که در رفت‌وآمد به ادسا جذب کلیسا شد. در آنجا کتاب مقدس را از اسقف ادسا فراگرفت و تعمید یافت. بدین‌گونه، از اهل و شهر خود برید و به شمّاسى آن کلیسا رسید و به وعظ پرداخت. در دنباله این خبر آمده‌است که سپس گروهى بت‌پرست به او نزدیک شدند و دوباره او را به وسوسه تعالیم کاهن مبّوگ انداختند. از آن پس، وى با استفاده از چیزهایى که از عقاید والنتینوس آموخت، بدعتهاى خود را بنیان گذاشت (اغابیوس‌بن قسطنطین منبجى، ص‌265ـ 266، قس ص‌401ـ402؛ میخائیل سورى، ص‌183؛ نیز ← دریورس، 1966، ص‌27، 188ـ189، 217؛ درباره انتساب او به مذهب والنتینوس ← دریورس، 1966، ص170، 183ـ185؛ رزق‌اللّه غنیمه، ص‌982). اینکه مسعودى (همانجا؛ قس ابن‌خلدون، ج‌2، ص‌244) گفته‌است بردیصان در دوره امپراتورى مارکوس آورلیوس (حک : 161ـ180) مذهب خاصش را اظهار کرد، احتمالا با توجه به تاریخ تولد او نمى‌تواند درست باشد. مطابق گزارش میخائیل سورى، انحراف بردیصان سبب شد که اسقف جدید آن کلیسا وى را از مقامش خلع کند (← دریورس، 1966، ص190).بعد دیگرى از زندگى بردیصان، که آگاهى روشن‌ترى از آن به‌واسطه منابع یونانى وجود دارد، دوستى دیرپاى او با ابگرهشتم حاکم پارتى ادسا (حک : 177ـ212 میلادى) بود. سکستوس آفریکانوس ، سیاح مسیحى قرن سوم میلادى، اورا در دربار ابگر دیده و وصف شگفتى از مهارت او در تیراندازى آورده‌است. وى بردیصان را پارتى مى‌خواند که دلیلى قطعى بر آن وجود ندارد، اما مهارت بردیصان در تیراندازى را، با توجه به خاستگاه پارتى فنّ تیراندازى و سابقه حکمرانى پارتها بر ادسا، قرینه‌اى بر اصل ایرانى او دانسته‌اند (← همان، ص‌167، 214ـ217؛ درباره مناسبتهاى او با ایران ← ویدن‌گرن، ص‌11؛ د.ایرانیکا، ذیل "Bardesanes").مطابق برخى اخبار، بردیصان پس از سقوط ابگر نهم و سپس تصرف ادسا به‌دست رومیان در 216، با آزار و تعقیب روبه‌رو شد و به ارمنستان رفت. در این دوران، بنا به‌روایتى، به تحقیق در تاریخ ملتها و تبلیغ مسیحیت مشغول بود (← دریورس، 1966، ص‌11، 177ـ178، 218). از اواخر زندگى بردیصان این قدر معلوم است که او 68 سال عمر کرد و، بر این اساس، در 222 میلادى درگذشت (← همان، ص‌186ـ188).مهم‌ترین اثر بازمانده بردیصان >کتاب قوانین کشورها<است. در منابع، کتابى از او با عنوان «مکالمه در باب تقدیر» نام برده شده که یکى بودن آن با قوانین مذکور به اثبات رسیده‌است. این کتاب که به قلم شاگردش فیلیپوس تحریر شده‌است، از اولین متون در ادبیات سریانى به‌شمار مى‌رود (← همان، ص60ـ75؛ بردیصان ، مقدمه دریورس، ص‌1)، و نیز مأخذ عمده عقاید انسان‌شناختى بردیصان و در عین حال حاوى اطلاعاتى درباره فرهنگهاى اقوام و ملل است. نویسنده از رهگذر اثبات اختیار فردى، و اینکه سهم افلاک بر سرنوشت انسانها حتى به‌اندازه تأثیر محیط و عادتهاى جمعى نیست، بحث را به شناخت کشورها سوق داده‌است. متن اصلى قوانین را نخستین بار کیورتن در 1855 (1271) همراه ترجمه انگلیسى چاپ کرد و سپس نو در 1899 (1316) متن را با ترجمه فرانسوى به‌چاپ رساند. دریورس نیز ویراست تازه‌اى از آن با ترجمه انگلیسى در 1965 (1344ش) منتشر کرد.آثار دیگرى به نامهاى «قصاید سلیمان» و «اعمال توماس»، مشتمل بر 150 سرود مذهبى به‌ویژه «سرود جان» به بردیصان نسبت داده شده، اما در این باره بحثها و تردیدهایى وجود داشته‌است. دریورس (1966، ص‌209ـ212) ضمن اینکه انتساب این دسته از آثار را به بردیصان نمى‌پذیرد، بر اهمیت آنها از حیث انعکاس‌دادن محیط فکرى بردیصان و نیز باورهاى پیروان او تا زمان مانى تأکید مى‌کند. در این میان، اصالت چند سرود مذهبى او که در ردیه افرائیم نقل شده، بیش از بقیه تأیید و به آن استناد شده‌است.بردیصان همچنین محاوره‌هایى بر ضد مرقیونیه نوشت که پاره‌هایى از آنها از طریق نقل باقى مانده‌است (همان، ص‌169ـ170). متنى متداول در میان دیصانیان با عنوان «کتاب اسرار» نیز به او نسبت داده‌اند و گفته‌اند مانى در سفرالاسرار فصلهاى مربوط به رد دیصانیه را بر اساس همین اثر نوشت (← راملى، ص‌238؛ نیز ← مسعودى، التنبیه، ص‌135؛ ابن‌ندیم، ج‌2، جزء1، ص‌398؛ ابوریحان بیرونى، 1978، ص‌41ـ42). ابن‌ندیم (ج‌2، جزء1، ص‌407) با اشاره به پراثر بودن بردیصان چند عنوان را ذکر کرده‌است: کتاب‌النور و الظلمة؛ کتاب روحانیة الحق؛ و کتاب‌المتحرک و الجماد.عقاید بردیصان و دیصانیه. گزارشهایى که از افکار بردیصان درباره جهان و انسان در متون سریانى و عربى وجود دارد، در کنار دو اثر منسوب به او، ضمن اینکه وجه التقاطى اندیشه‌اش را نشان مى‌دهد، خالى از ناهمخوانى و ابهام نیست. از این حیث، فهم تعبیرهاى متفاوت از عقاید بردیصان و پیروان او، شامل آنچه در منابع اسلامى در این باره آمده‌است، فقط با روش مقایسه تفصیلى گزارشها میسر مى‌شود (← دریورس، 1966، ص‌106ـ113).از این گذشته، پاره‌اى از عقاید منسوب به بردیصان در منابع دیگرى به دیصانیه نسبت داده شده‌است و تشخیص‌اینکه اصل هریک از آنها اندیشه شخص‌بردیصان بوده‌است یا خیر، آسان نیست. اهمیت این مسئله از این روست که به نظر برخى انتساب این عقاید به بردیصان نادقیق و مبتنى بر تحولات فکرى پیروان او در نتیجه تبادل یا ادغام با مانویت بوده‌است (← همان، ص‌7، 228؛ راملى، ص‌159).جهان‌شناسى بردیصان با نظریه او درباره پیدایش جهان از عنصرهاى چندگانه، و سهم نور و ظلمت در آن تشخص‌مى‌یابد. روایتى از نظریه بردیصان در سه متن سریانى نوشته برحدبشبّا ، موسى برکفا و ایوانیس دَرایى آمده‌است که مضمون آنها به هم نزدیک است. در این روایت گفته مى‌شود که از ازل، چهار عنصر ناب و نامخلوق، یعنى نور و باد و آتش و آب، به‌ترتیب در مشرق و مغرب و جنوب و شمال وجود داشتند. در بالاى این عناصر، که در چهار جهتِ هم‌تراز در درون فضایى تصویر شده‌اند، پروردگار مستقر بود و در زیر عناصر، دشمن آنها یعنى ظلمت. این عناصر در محدوده مکانى ویژه خود در حال حرکت بودند تا آنکه به‌سبب تصادفى شوم از مرزهایشان درگذشتند و با هم آمیختند و ظلمت مجال یافت تا خود را به آنها برساند و با آنها ممزوج‌شود. آنگاه ایشان که در آشفتگى فرورفته بودند، از رحمت موجود متعالى براى نجات خود مدد خواستند و او «کلمه اندیشه» را فرو فرستاد که همان لوگوس مسیح بود. کلمه توانست ظلمت را تا اندازه‌اى از عناصر دیگر جدا کند و به مغاک خود براند، ولى قدرى از اختلاط همچنان باقى بود. او از دل این آمیزه، جهان را با نظم‌بخشیدن به عناصر بر پایه رمز صلیب آفرید. بدین‌ترتیب، جهان عناصر، حاوى مقدار معیّنى از آشفتگى و ظلمت شد و علت وجود شر در عالم همین است (← دریورس، 1966، ص‌98ـ104).در این روایت اختلافهایى هم وجود دارد، چنان‌که در برخى از گزارشهاى مذکور و نیز در ردیه افرائیم سورى، ظلمت عنصر پنجم شمرده شده‌است. سخن از پنج‌عنصر در روایت دوم، یعنى گزارش سرودگونه تئودور بارکناى هم آمده‌است، اما در آنجا از ظلمت ذکرى به میان نمى‌آید، هرچند سخن از عنصر دیگرى است که با مفهوم یونانى «مادّه» یکى گرفته شده‌است (همان، ص‌114).افزون بر این الگوى مبتنى بر آمیختگى عناصر، روایت سومى از عقیده بردیصان را میخائیل سورى (← همان، ص‌119ـ120) و اغابیوس در کتاب العنوان (ص‌266) به‌دست داده‌اند که در آن، سه قوه روحانى، یعنى نفس، قدرت و اندیشه یا علم در کنار چهار عنصر مادى گذاشته مى‌شود، به‌نحوى که کارکرد این قواى روحانى معادل کلمه اندیشه یعنى عامل نظم‌آفرین در روایت اول است.در جهان‌شناسى بردیصان، ظلمت به‌تناسب جایگاه زیرین و وضع پیش از آمیختگى‌اش ذاتآ سنگین، نافعال و ایستا تصور شده‌است. این ویژگى با عدم نسبت دارد، در حالى که فعال شدن و آمیختن بعدى ظلمت، جنبه وجودى آن را نشان مى‌دهد که همان حرکت و ایجاد آشفتگى است (دریورس، 1966، ص‌138ـ139). در منابع اسلامى توضیح داده شده‌است که اوصاف ظلمت در نظر دیصانیه، آنها را از مانویان متمایز مى‌کند (← ادامه مقاله).دیدگاه بردیصان درباره انسان، مانند دیگر نظامهاى گنوسى، تابعى از جهان‌شناسى بود. به‌عقیده او انسان متشکل است از تنِ مرکّب از عناصر به‌علاوه روح و جان، که برخى مفسران این دو را با اصطلاحهاى یونانى نوس (عقل) و پسوخه (نفس) نیز تعبیر کرده‌اند (← دریورس، 1966، ص‌87). روح در نفس، و نفس در بدن هبوط کرده‌است. در روایت سوم که جهان را از دید او مرکّب از هفت عنصر مى‌شمارد، گفته مى‌شود که نفس انسان از آن سه عنصر روحانى برتر که در آفرینش جهان دخیل‌اند، شکل گرفته‌است (← اغابیوس، همانجا).از این ترکیب وجودى، بردیصان و پیروان او نتایجى در موضوع ماهیت و تقدیر انسان مى‌گرفتند. در گزارش برحدبشبّا آمده‌است که دیصانیان به مسئله تقدیر مى‌اندیشیدند و جایى براى اختیار قائل نمى‌شدند (← دریورس، 1966، ص‌104)؛ اما مفهوم محورى بحثْ در >کتاب قوانین کشورها< آزادى عمل انسان است. در سطحى از وجود که به کیفیتهاى اولیه حیاتى بازمى‌گردد، انسان از یک سو محصور طبیعت جسمانى است و از این جهت نوعى جبر بر او حاکم است. سرنوشت نفس یا جان نیز، از سوى دیگر، به‌دست هفت فلکى که نشئت او از آنهاست، رقم مى‌خورد. بااین‌همه، قدرت حاکم بر سرنوشت نمى‌تواند در دایره خوب و بد کارها مانع اختیار شود، زیرا اختیار به فعل مرتبه‌اى بالاتر با خاستگاه الهى، یعنى روح انسان، وابسته است نه به قواى جسمانى و نفسانى. بردیصان تأکید مى‌کند که برخلاف خیر اخلاقى، که با طبیعت انسان هماهنگى دارد، شر اخلاقى لازمه طبیعت انسانى نیست، بلکه ناشى از عدم تسلط بر خویشتن است (اغابیوس، ص‌266ـ267؛ دریورس، 1966، ص‌219).بدین‌گونه، شر تا آنجا که ناشى از به‌کارگیرى نادرست آزادى است، موضوع داورى اخلاقى است، اما شرى که زاییده محدودیت است، در عین حال که فارغ از ارزش‌گذارى اخلاقى است، در جهان آمیخته به ظلمت، واقعیت عینى دارد. بنابراین، همچنان که تهذیب از شر در وجود انسان از طریق معرفت و هماهنگى با نظم الهى میسر است (بردیصان، ص‌13؛ دریورس، 1966، ص‌141ـ142، 220)، براى جهان نیز نوعى تهذیب از شر در جهت کامل شدن آفرینش الهى تصور مى‌شود. این کمال به‌نحو تدریجى در شش هزار سال ــ مبتنى بر محاسبات نجومى ــ از طریق لقاح و زایش دست مى‌دهد تا اینکه در پایان عمر جهان، با پیراستگى کامل از ظلمت، یعنى عنصر بر هم زننده نظم، صلح و آرامش حاکم شود (بردیصان، همان مقدمه، ص‌1؛ دریورس، 1966، ص‌89، 94). تمایز این عقیده از باورى که مانویان به حذف دفعى شر در پایان جهان داشتند، درخور توجه است.درباره وجوه مختلف عقاید بردیصان و عناصر تأثیرگذار در آن بحثهایى مطرح شده‌است. در زمان او بیش از همه حضور ادیان و نحله‌هاى مختلف در ادسا زمینه این نوع عقاید را فراهم آورده‌بود (دریورس، 1980، ص‌175ـ178). تسلط او به زبان یونانى بخشى از این زمینه را تقویت مى‌کرد. به‌جز مسیحیت، شواهدى از تأثیر فلسفه یونان به‌ویژه سنّت رواقى، آیین مزدِیَسنا و باورهاى نجومى بابِلى بر تفکر بردیصان نشان داده شده‌است (همو، 1966، ص‌45، 48؛ د.ایرانیکا، همانجا).نحوه روایت عقاید بردیصان نیز تا اندازه‌اى متأثر از مناسبات متقابل مانویت و دیصانیه بود. ثنویت مانوى از بسط اندیشه بردیصان پدید آمد، اما برخلاف مانى، اندیشه او مبتنى بر دوگانگى در مبدأ هستى نبود. به همین دلیل برخى براى او جایى در میانه توحید و ثنویت* قائل شده‌اند (← دریورس، 1966، ص‌26، 46). تعبیر دو خداى خیر و شر، یا الوهى بودن ظلمت که در چند گزارش عربى غیر اسلامى مانند ابن‌مقفع آمده‌است، با عقیده بردیصان سازگارى ندارد (← همان، ص‌106ـ108، 125). ظلمت، در تفسیر انتقادى بردیصان، نمود هاویه یا آشفتگى یا هاویه‌اى است که در جریان اختلاط تصادفى عناصر ایجاد مى‌شود، درحالى‌که از دید مانى اختلاط نتیجه اصل وجودى ثنویت است. بردیصان ظلمت یا شر را ثانوى و معادل بر هم خوردن نظم الهى تصور مى‌کند که بى‌مناسبت با عدم نیست (← همان، ص‌123، 138ـ139).بنابراین، مادّه مبدأ شر شمرده نمى‌شود. انسان قابلیت تهذیب دارد، چون اختیار تا حدى به او امکان رهایى از آشفتگى طبیعت و مهار شر را مى‌دهد. این دیدگاه اخلاقى خوش‌بینانه را تفاوت دیگر بردیصان با مانى دانسته‌اند (← همان، ص‌49، 124، 141ـ142). ابوریحان بیرونى (1978، ص‌42ـ43) این مطلب را از سفرالاسرار مانى نقل مى‌کند که دیصانیه عروج‌نفس را در همین تن مادى مى‌پنداشتند و از دشمنى بدن با نفس و اسارت نفس در آن آگاهى نداشتند.در عین حال، انکار رستاخیز جسمانى انسان، که در روایت سوم از عقاید بردیصان آمده و نیز در ردیه افرائیم به دیصانیه نسبت داده شده‌است (اغابیوس، ص‌267)، از نتایج‌این اعتقاد بوده که در وجود انسان به‌واسطه ماده جسمانى‌اش شرى نهفته‌است و فعل خدا نمى‌تواند نسبتى با شر برقرار کند (دریورس، 1966، ص‌137). اما اگر بردیصان ماهیت بدن را شر و ضدخدایى ندانسته باشد، انکار رستاخیز جسمانى ممکن است نه از خود بردیصان، بلکه حاصل نزدیکى پیروان بعدى او به مانویت باشد (← راملى، ص‌163ـ164؛ قس دریورس، 1966، ص‌46، 79ـ80).دیصانیه و جهان اسلام. اخبارى که در منابع اسلامى درباره تداوم حیات دیصانیه آمده، حاوى جزئیاتى افزون بر اطلاعاتمنابع سریانى و یونانى است. این قول که دیصانیان از قدیم در منطقه بطائح (← بطیحه*) در جنوب بابِل مى‌زیستند، در گزارش ابن‌ندیم (ج‌2، جزء1، ص‌407) بازگو شده‌است. یوزف فان اس (ج‌1، ص‌426ـ427) احتمال داده‌است که نزدیکىاین منطقه با کوفه و بصره به تماس و جدال مستقیم میان آنان و مسلمانان منجر شده‌باشد. به‌گفته ابن‌ندیم (همانجا)، در زمان او البته مکان اجتماع یا پرستشگاهى از دیصانیان نمانده بود، ولى گروههاى پراکنده‌اى از آنان همچنان در چین و خراسان یافت مى‌شدند.دیصانیان در دوران افولشان هم، به‌سبب پیوندهایى که با فرهنگهاى یونانى و سریانى داشتند، به‌خوبى شناخته مى‌شدند. این ویژگى به آشنایى بیشتر مسلمانان با دیصانیه کمک مى‌کرد و، در مرتبه بعد، شناخت آنان از مذاهب ثنوى تا اندازه‌اى از طریق بقایاى دیصانیان امکان‌پذیر شد (← دریورس، 1966، ص‌228). شاید به همین سبب، با اینکه در میان مسلمانان آگاهى از وجه مسیحى دیصانیه و تفاوت ثنویت آن با دیگر مذاهب ثنوى وجود داشت (← اخوان‌الصفا، ج‌3، ص‌201، 462؛ ابوریحان بیرونى، 1923، ص‌207)، این مذهب گاهى معادل ثنویت، و عنوان دیصانیه مترادف با زندقه (← زندیق*) قلمداد مى‌شد (← رنان، کتاب 7، ص‌258؛ ایوانوف ، ص‌79، 84؛ نیز براى قولى درباره معناى لغوى دیصان ← صاحب‌بن عباد؛ ابن‌فارِس، ذیل «دیص»؛ مجلسى، ص‌51). از این گذشته، شواهدى بر حضور افکار دیصانیه در عصر اسلامى وجود دارد. از کتابهایى که ابن‌ندیم (همانجا) به ابن‌دیصان نسبت مى‌دهد، در منابع غیرعربى نامى برده نشده است. این نوشته‌ها احتمالا ترجمه‌هایى عربى از پهلوى بوده‌اند، چنان‌که مطابق گزارش مسعودى (مروج، ج‌8، ص‌292ـ293)، افکار بردیصان در سده دوم بیشتر از راه ترجمه به‌قلم کسانى چون ابن‌مقفع رواج‌یافت (نیز ← اس، ج‌1، ص‌427).در منابع امامیه روایاتى آمده‌است که از حضور دیصانیه در عصر امامان حکایت مى‌کند. به‌روایت کلینى (ج‌1، ص‌195ـ196) و ابن‌بابویه (ص‌122ـ124)، شخصى به نام «عبداللّه دیصانى» به‌قصد ایراد شبهه، از هشام‌بن حکم درباره مطلق بودن قدرت خدا سؤالى مى‌کند و به او مهلت پاسخ‌گویى مى‌دهد و پیش از آنکه هشام پاسخ امام‌صادق علیه‌السلام را براى دیصانى بازگو کند، خود او به حضور امام مى‌رسد و با شنیدن پاسخ، اسلام مى‌آورد. کلینى در روایت دیگرى (ج‌1، ص‌317ـ318) از «ابوشاکر دیصانى» نام مى‌برد که با هشام وارد مجادله شده و پس از چندى پاسخ امام را از زبان او شنیده‌است. در دو روایت دیگر به‌نقل ابن‌بابویه (ص290، 292ـ293)، از ابوشاکر باز در کنار هشام‌بن حکم خبر داده شده‌است (نیز ← طبرسى، ج‌2، ص‌142). نقل قول کشّى (ص‌278) از امام‌رضا علیه‌السلام نیز که ابوشاکر «زندیق» را از استادان هشام‌بن حکم معرفى مى‌کند، شاید با این اعتقاد همراه بوده‌است که ابوشاکر بعدها اسلام آورد، و این در حالى است که ابن‌ندیم (ج‌2، جزء1، ص‌404) از ابوشاکر به‌عنوان متکلمى به‌ظاهر مسلمان و در باطن زندیق یاد مى‌کند.در گزارشهاى مربوط به خاستگاه اسماعیلیه نیز نام ابن‌دیصان و نسبت دیصانى آمده‌است. بنا بر روایتى که از قرن چهارم به بعد شهرت یافته، بنیان‌گذار دعوت اسماعیلى و نیز نیاى خلفاى فاطمى، نه از نسل امام‌جعفرصادق علیه‌السلام، که شخصى غیر علوى به نام عبداللّه‌بن میمون قدّاح* بود. این روایت که اصل آن به دو نویسنده ضد اسماعیلى، ابن‌رزام و اخومحسن، بازمى‌گردد و از طریق نقل در منابع تاریخى حفظ شده‌است، میمون را فرزند دیصان ثنوى قلمداد مى‌کند (← ابن‌ندیم، ج‌1، جزء1، ص‌266؛ دوادارى، ج‌6، ص‌17ـ18؛ نُوَیرى، ج‌25، ص‌189؛ مقریزى، 1367، ص‌25ـ28). این شخص، در روایت ابن‌شدّاد صنهاجى، میمون‌بن دیصان‌بن سعید غضبان از خرّمدینان* مجوس، پیرو ابوالخطّاب محمدبن ابى‌زینب* و نویسنده کتاب المیزان فى نصرة الزندقة معرفى مى‌شود (← قاضى عبدالجباربن احمد، 1386، ج‌2، ص‌386، 597؛ نویرى، ج‌28، ص‌64، 66ـ67؛ مقریزى، 1411، ج‌4، ص‌534ـ 535). اینکه در برخى گزارشها به میمون‌بن دیصان کنیه ابوشاکر داده شده، احتمالا بخش دیگرى از همین تلاش براى ربط‌دادن اسماعیلیان به دیصانیه با استفاده از نامهاى عبداللّه و ابوشاکر دیصانى مذکور در احادیث امامیه است (← ابن‌اثیر، ج‌8، ص‌28ـ29؛ نویرى؛ مقریزى، 1411، همانجاها؛ نیز ← ایوانوف، ص‌88).روایتى که نسب امامان اسماعیلیه را به دیصانیه مى‌رساند، به انگیزه مقابله با دعوت اسماعیلى پدید آمد و به‌حدى از شهرت رسید که خلیفه عباسى القادرباللّه (حک : 381ـ422) در 402 توانست محضرى از علماى اهل سنّت و امامیه در بغداد تشکیل دهد تا آنان با تکیه بر این روایت، بیانیه‌اى بر ضد خلفاى فاطمى و نفى اصالت آنان صادر کنند. در این بیانیه، بدون ذکرى از میمون قداح، عبیداللّه مهدى از نسل زندیقى به نام دیصان‌بن سعید شمرده شده‌است (← ابن‌جوزى، ج‌15، ص‌82ـ83؛ مقریزى، 1367، ص‌58ـ60).در تحقیقات معاصر درباره هویت عبداللّه‌بن میمون قداح نشان داده شده که او پیوندى با دیصانیه نداشته‌است و مخالفان اسماعیلیه از این نام براى مخدوش کردن نسب عبداللّه‌بن محمدبن اسماعیل بهره برده‌اند (← ایوانوف، ص‌75ـ88؛ جوینى، ج‌3، حواشى قزوینى، ص‌312 به‌بعد؛ قس لوئیس ، ص‌64ـ65، 71ـ73؛ نیز ← قداح*، عبداللّه‌بن میمون).عقاید دیصانیه در منابع اسلامى. روایت نویسندگان مسلمان از عقاید دیصانیه بیشتر بر جهان‌شناسى این مذهب متمرکز است. مسلمانان بیشتر به ثنویت مندرج‌در عقاید دیصانیه و به‌ویژه کارکرد نور و ظلمت توجه کرده‌اند و گزارش منابع اسلامى از این حیث با مضمون گزارشهاى سریانىِ ناظر به کیفیت پیدایش جهان تفاوت دارد. همچنین، جزئیاتى که در منابع اسلامى درباره اختلاف میان دیصانیه بر سر نحوه آمیزش نور و ظلمت وجود دارد، از اختصاصات آنهاست و در گزارشهاى موجود سریانى دیده نمى‌شود. اگرچه برخى نویسندگان غربى اعتبار گزارشهاى این منابع را نپذیرفته‌اند، قرینه‌هاى مؤیدى ازجمله دقت اطلاعات منابع اسلامى درباره مانویت مورد توجه برخى دیگر قرار گرفته‌است، به‌ویژه اینکه نویسندگان مسلمان عقاید دیصانیه را غالبآ در مقایسه با عقاید مانویان توضیح داده‌اند (← دریورس، 1966، ص‌201ـ203).نخستین گزارشهاى نسبتآ مبسوط از چند عقیده دیصانیه در مقالات‌الاسلامیین ابوالحسن اشعرى (متوفى 324)، و پس از او در الفهرست ابن‌ندیم آمده‌است، اما شرح مفصّل‌تر رکن‌الدین ابن‌ملاحمى (متوفى 536) در المعتمَد، به‌رغم اینکه متأخرتر است، به‌دلیل استناد مستقیم به المقالات، کتاب مهم و مفقود ابوعیسى ورّاق (قرن سوم)، منبعى اولیه محسوب مى‌شود. در این منابع بدون اشاره به اختلاط عناصر چهارگانه، دیصانیه همچون مانویه معتقد به دو اصل نور و ظلمت معرفى شده‌اند، دو اصلى که همه خوبیها و بدیهاى جهان به آنها بازمى‌گردند. اما درباره وجه تمایز دیصانیه گفته شده که به‌عقیده آنان نور فاعل خیر است از روى قصد و اختیار، درحالى‌که ظلمت فاعل شر است از روى طبیعت و ضرورت (ابن‌ملاحمى، 1991، ص‌584؛ همو، 1387ش، ص‌7؛ شهرستانى، ج‌1، ص250).منشأ این تفاوت، ایستا و غیرفعال بودن ذاتى ظلمت است. به‌تعبیر نویسندگان مسلمان، ظلمت بى‌جان و فاقد هرگونه حس و ادراک است و نور زنده و داراى حس و ادراک (براى نمونه ← اشعرى، ص338؛ ابن‌ندیم، ج‌2، جزء1، ص‌407؛ ابن‌ملاحمى، 1991؛ شهرستانى، همانجاها). به این ویژگى در برخى از تفسیرهاى سریانى صرفآ اشاره‌اى شده‌است. گزارش عربى اسقف ملکایى ابوقُرّه (ص‌209ـ210) نیز، که در ذکر عناصر چهارگانه بردیصان با بقیه اختلاف اساسى دارد، حاوى این نکته است که بردیصان به پنج‌خداى ازلى اعتقاد داشت که تنها یکى از آنها عاقل بود.نور و ظلمت هر کدام جنس واحدى دارند و بنابراین نور چیزهاى مختلف را یکسان ادراک مى‌کند. به همین جهت، متکلمان این عقیده را با تأکید به دیصانیه نسبت داده‌اند که سمع نور با بصرش یکى است و نیز با سایر حواس پنج‌گانه. تفاوت این حواس به اختلاف جهات مدرَکات برمى‌گردد که به‌واسطه ترکیب به‌نحو عَرضى، دچار اختلاف شده‌اند. به‌تعبیر دیگر، جنس انواع محسوسات یکى است و اگر رنگ غیر از طعم و بو ادراک مى‌شود، از این روست که ظلمت به صورتهاى مختلفى با اشیا مخلوط شده‌است. تنوع خود رنگها هم چیزى جز ترکیبهاى مختلف از اختلاط سفیدى نور با سیاهى ظلمت نیست (← جاحظ، ج‌5، ص‌46ـ47؛ اشعرى، ص‌338، 349، 350؛ ابن‌ملاحمى، 1991، ص‌584ـ585؛ شهرستانى، ج‌1، ص250ـ 251). به‌گفته اشعرى (ص‌332)، دیصانیه درباره ماهیت انسان به وحدت جنس و به‌اختلاف ادراکات حسى او به‌واسطه تنوع اختلاط معتقد بودند.مقدسى (ج‌1، ص‌142) به این اشکال در فکر بردیصان اشاره کرده‌است که اگر ظلمت از دید او بى‌جان بود، چگونه بردیصان آن را فاعل شر مى‌دانست. در برخى روایتهاى سریانى، اختلاط عناصر به فعال‌شدن ظلمت نسبت داده شده‌است، اما روایت منابع اسلامى بر فعال‌بودن نور مبتنى است و این با گزارش این منابع از منفعل‌بودن ظلمت سازگارى دارد. بحث از وجود اختلاف میان دیصانیه درباره علت اختلاط از همین اشکال سرچشمه گرفته‌است. اختلاف این بود که برخى از دیصانیه مى‌گفتند چون نور از خشونت و غلظت ظلمت در عذاب بود، به اختیار خود و به انگیزه تلطیف ظلمت با آن درگیر شد تا پس از ایجاد صورتهاى این جهان در پایان به‌کلى از شر آن رها شود. برخى دیگر فعل نور را صرفآ تلاش براى رهایى از ظلمت مى‌دانستند و اختلاط آن با ظلمت را ناخواسته و شبیه تقلا براى بیرون‌رفتن از باتلاق مى‌پنداشتند. این تصورات غریب و توجیه‌هاى دیگر از اینجا ناشى مى‌شد که دیصانیه ناگزیر بودند بنا را بر بى‌عملى ظلمت، و در عین حال، حکمت‌آمیز بودن قصد و فعل نور بگذارند (← ابن‌ندیم، ج‌2، جزء1، ص‌407؛ ابن‌ملاحمى، 1991، ص‌585ـ586). پاسخى به مشکل وقوع شر از ناحیه نور این بود که شر، فعل قهرى و نه ارادى نور است (← قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج‌5، ص‌17؛ شهرستانى، ج‌1، ص‌251).اشکالهایى که متکلمان مسلمان در رد عقیده دیصانیه طرح کرده‌اند، به‌جز آنچه شامل همه مذاهب ثنوى است، به‌طورخاص‌به همین فرق گذاشتن بین دو مبدأ خیر و شر بازمى‌گردد. خیّاط (ص‌43) این اشکال را از نظّام نقل کرده‌است که اگر حکمت براى نور، و خشونت براى ظلمتْ ذاتى باشد، امتزاج‌آن دو هم باید ازلى باشد. ایرادهاى دیگر بر دیصانیه این است که اگر نور و ظلمت هر دو قدیم باشند، تغییر ماهیت آنها مثلا تبدیل خشونت به لطافت امکان‌پذیر نیست؛ یا اینکه اگر هم‌نشینى نور و ظلمت از ازل میسر بوده‌است، کوشش بعدى نور براى رهایى از ظلمت وجهى ندارد. همچنین، مطابق عقیده دیصانیه، نور برخلاف علم ذاتى‌اش از عواقب حرکت خود آگاهى نداشت و عملا شر آفرید (ماتریدى، ص‌164؛ ابن‌ملاحمى، 1991، ص‌586).منابع : ابن‌اثیر؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى‌طهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابن‌جوزى؛ ابن‌حزم، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌عبرى، تاریخ مختصر الدول، چاپ انطون صالحانى، بیروت 1958؛ ابن‌فارِس، مجمل‌اللغة، چاپ هادى حسن حمودى، کویت 1405/1985؛ ابن‌ملاحمى، تحفة المتکلمین فى الرد على الفلاسفة، چاپ حسن انصارى و ویلفرد مادلونگ، تهران 1387ش؛ همو، کتاب المعتمد فى اصول الدین، چاپ مارتین مک‌درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابن‌ندیم؛ ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همو، کتاب البیرونى فى تحقیق ماللهند، حیدرآباد، دکن 1377/ 1958، چاپ افست 1978؛ ابوقُرّه، مَیْمَر فى وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیک، جونیه، لبنان 1982؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، بیروت 1377/1957؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛ اغابیوس‌بن قسطنطین مَنبِجى، کتاب العنوان، چاپ لویس شیخو، بیروت 1912؛ بلینوس، سرّالخلیقة و صنعة الطبیعة: کتاب العلل، چاپ اورسولا وایسر، حلب 1979؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ جوینى؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرد على الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، قاهره 1344/ 1925؛ ابوبکربن عبداللّه دوادارى، کنز الدرر و جامع الغرر، ج‌6، چاپ صلاح‌الدین منجد، قاهره 1380/ 1961؛ رزق‌اللّه غنیمه، «بَرْدَیْصان و بدعته»، المشرق، سال 18، ش 12 (کانون‌الاول 1920)؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانى، قاهره 1387/ 1967؛ صاحب‌بن عباد، المحیط فى اللغة، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، بیروت 1414/ 1994؛ احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ قاضى عبدالجباربن احمد، تثبیت دلائل‌النبوة، چاپ عبدالکریم عثمان، بیروت ?]1386/ 1966[؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج‌5، چاپ محمود محمد خضیرى، قاهره 1965؛ محمدبن عمر کشّى، اختیار معرفة الرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد 1348ش؛ کلینى (قم)؛ محمدبن محمد ماتریدى، کتاب التوحید، چاپ فتح‌اللّه خلیف، استانبول 1979؛ محمدباقربن محمدتقى مجلسى، مرآة‌العقول فى شرح الکافى من الروضة و الفروع و الاصول، چاپ سنگى ]تهران 1321[؛ مسعودى، التنبیه؛ همو، مروج‌(پاریس)؛ مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ احمدبن على مَقریزى، اتّعاظ الحنفا باخبار الائمة الفاطمیین الخلفا، چاپ جمال‌الدین شیال، قاهره 1367/ 1948؛ همو، کتاب المقفّى الکبیر، چاپ محمد یعلاوى، بیروت 1411/ 1991؛ احمدبن عبدالوهاب نُوَیرى، نهایة‌الارب فى فنون الادب، قاهره ] 1923[ـ 1990؛Bardesanes, The book of the laws of countries:dialogue of fate of Bardais(an of Edessa, ed. H. J. W. Drijvers, Piscataway, N.J. 2007; H. J. W. Drijvers, Bardais(an of Edessa, Assen 1966; idem, Cults and beliefs at Edessa, ); Leiden 1980; EIr., s.v. "Bardesanes" (by P.O. Skjaerv Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religi(sen Denkens im fr(hen Islam, Berlin 1991-1997; Vladimir Ivanov, Ibn al-Qaddah: the alleged founder of Ismailism, of Isma(`(lism, Bombay 1957; Bernard Lewis, The origins Cambridge 1940; Michel le Syrien, Chronique de Michel le Syrien, (ditt(e pour la premi(re fois et traduite en fran(ais par J.B. Chabot, Paris 1899; Ilaria Ramelli, Bardaisan of Edessa: a reassessment of the evidence and a , Piscataway, N.J 2009; Ernest Renan, new interpretation , London [1875]; The history of the origins of Christianity Geo Widengren, Mani and Manichaeism, tr. Charles Kessler, London 1965.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدجواد انواری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده