دولت
معرف

اصطلاحى در فلسفه و علمِ سیاست، اجمالا ناظر بر مجموعه‌اى مشخص از نهادهاى سیاسىِ واجد اقتدار غیرانتزاعى و پایدار و داراى حق انحصارىِ به‌کارگیرى قدرتِ مشروع براى اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینى معیّن و معرف تمامیت سیاسى ـ اجتماعى آن کشور

متن


دولت، اصطلاحى در فلسفه و علمِ سیاست، اجمالا ناظر بر مجموعه‌اى مشخص از نهادهاى سیاسىِ واجد اقتدار غیرانتزاعى و پایدار و داراى حق انحصارىِ به‌کارگیرى قدرتِ مشروع براى اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینى معیّن و معرف تمامیت سیاسى ـ اجتماعى آن کشور. در تعریف دولت توافقى میان صاحب‌نظران به‌دست نیامده، بلکه قرنهاست مناقشه بر سر چیستى این مفهوم، رنگى ایدئولوژیک به خود گرفته و یکى از مباحث بنیادین علم سیاست شده‌است. عمده‌ترین اختلافِ نظریه‌هاى گوناگونِ دولت در دو موضوع اصلى منشأ مشروعیت دولت و کارکرد آن است. برخى از اهل فلسفه و علوم سیاسى واژه دولت را فقط براى اشاره به شکل مدرن نظام سیاسى به‌کار مى‌برند، زیرا اساسآ برابرنهاده مفهوم دولت در زبانهاى اروپایى تا اوایل قرن شانزدهم/ دهم به‌کار برده نمى‌شد، و نخستین کسى که این واژه را به کاربرده نیکولو ماکیاولى (متوفى ۹۳۶) یا توماس هابز (متوفى ۱۶۷۹/ ۱۰۹۰) بوده‌است (← ادامه مقاله)؛ اما برخى دیگر استفاده از آن را در بحث از همه انواع نظامهاى سیاسى حتى دولت ـ شهرهاى یونان، به‌رغم تفاوت گسترده‌شان با دولت مدرن، موجه مى‌دانند (وینسنت، ص ۳۳، ۳۹؛ مکنزى، ص ۵۱).اصطلاح‌شناسى. واژه دولت که امروزه در زبانهاى فارسى، عربى (دَوْلَة) و ترکى (دولت)، در کاربرد اصطلاحى‌اش غالبآ به‌عنوان معادل واژه انگلیسى state به‌کار مى‌رود، از ریشه عربى «دَوَلَ» به‌معناى پیروزى در جنگ، دگرگونى زمانه، جابه‌جا شدن و نوبت‌به‌نوبت تغییرکردن آمده‌است (خلیل‌بن احمد؛ جوهرى؛ فیروزآبادى، ذیل «دول»؛ ابن‌دُرَید، ذیل «دلو»؛ بستانى، ذیل «دال»؛ درباره ریشه واژه state و تطورات معنایى آن در قرون میانه ← وینسنت، ص ۳۶ـ۳۸). در ادبیات سیاسى فارسى معاصر، این واژه افزون‌بر معناى انتزاعى و گسترده کلیت نظام سیاسى کشور، گاه به معناهایى خاص‌تر، دلالت بر هیئت وزیران یا قوه مجریه یا مجموعه سه قوه دارد و به‌جاى کلمه حکومت (government) به‌کار مى‌رود که مجموعه‌اى انسانى و داراى اقتدارى ملموس و غیردائم است (← ادامه مقاله).اشتراک لفظى و ابهام معنایى واژه دولت حتى در معتبرترین اسناد حقوق سیاسى یکصدوپنجاه ساله معاصر ایران، یعنى قانون اساسى مشروطه و قانون اساسى جمهورى اسلامى،نیز دیده مى‌شود. در سوگندنامه نمایندگى مجلس در قانون اساسى مشروطه، مصوب ۱۴ جمادى‌الآخره ۱۳۲۴، آنجا که نمایندگان متعهد مى‌شوند فقط «فواید و مصالح دولت و ملت ایران» را در نظر داشته باشند، واژه دولت در معنایى گسترده‌تر از هیئت وزیران و ظاهرآ به‌معناى نظام سلطنت مشروطه به‌کار رفته‌است (← اصل ۱۱؛ نیز ← اصل ۱۳، ۱۶، ۲۲، ۲۴ـ۲۶، ۴۲، ۵۱)؛ اما در اصل ۱۵ همین قانون، دولت به معناى هیئت وزیران آمده‌است، آنجا که مقرر شده تصمیمات مجلس شوراى ملى پس از تصویب مجلس سنا «به توسط شخص اول دولت» به عرض و صحه شاه برسد، و به‌همین سیاق، در اصل ۱۹، به مجلس حق داده شده اجراى مصوباتش را از «اولیاى دولت» بخواهد (نیز ← اصل ۲۳، ۲۹). در متمم قانون اساسى مشروطه، مصوب ۲۹ شعبان ۱۳۲۵، به تغییرات نظام سیاسى ایران روشن‌تر اشاره شد: در مقدمه این سند، براى نخستین‌بار نامى از «مشروطیت دولت علیّه ایران» در قانون اساسى آمد. در اینجا آشکار است که مراد از «دولت» سلطنت و اقتدار سیاسى عام کشور است و نه قوه مجریه. در اصل ۸ نیز آنجا که به مساوات مردم در برابر «قانون دولتى» تصریح شد، همین معنا از واژه دولت برداشت مى‌شود (نیز ← اصل ۱۹، ۳۹، ۱۰۰، ۱۰۶). اما در اصل ۲۷ که براى نخستین‌بار از تفکیک قوا (سه شعبه) سخن به میان آمده،عبارت «مأمورین دولت» فقط براى اشاره به کارمندان «قوه اجراییه» به‌کار رفته‌است. در اصل ۳۲ نیز «ادارات دولتى» و «شغل دولتى» به همین معناى خاص است (نیز ← اصل ۴۱، ۴۴، ۴۸، ۶۹، ۸۵، ۸۸، ۱۰۲). بنابراین در قانون اساسى مشروطه و متمم آن دولت دست‌کم در سه معناى نظام اقتدار سیاسى کشور، هیئت وزیران، و قوه اجراییه به کار رفته‌است و گاهى تشخیص مراد قانون‌گذار آسان نیست (براى نمونه ← اصل ۸۸). بااین‌همه، گفتنى است که در این قانون هیچ واژه دیگرى در معناى معادل واژه انگلیسى stateبه‌کار نرفته و از واژه حکومت نیز فقط دو بار و آن هم در معناى حکمرانیهاى محلى (تقریبآ معادل government) استفاده شده‌است، آنجا که گفته شده مجلس حق دارد براى «تسهیل روابط حکومتى در تقسیم ایالات و ممالک ایران و تحدید حکومتها» قوانینى تصویب کند و اجراى آن را از «اولیاى دولت» بخواهد (← اصل ۱۹).ابهام مفهوم دولت در این دوره به‌دنبال ورود آموزه‌هاى مهمى همچون حکومت قانون، حق حاکمیت مردم و تفکیک قوا به اندیشه سیاسى ایران و در پى آن تغییر تلقى نخبگان و تا حدى افکار عمومى از ماهیت و حدود نهاد قدرت سیاسى بود. محمدعلى فروغى (متوفى ۱۳۲۱ش) در رساله حقوق اساسى (یعنى) آداب مشروطیت دول به‌عنوان پیش‌آهنگ نویسندگان حقوق سیاسى به زبان فارسى، در یکى از نخستین تعاریف مفهوم جدید دولت، ضمن اشاره به دشوارى ترجمه اصطلاحات و بیان مسائل این موضوع، دولت را به معناى هیئتى تعریف کرد که «ملت اقتدار خود را به ایشان واگذار کرده تا امور او را اداره نمایند». او همچنین تفکیک قوا را در تلقى جدید از دولت، امرى محورى دانست و با تصریح بر جدایى وظیفه وضع قانون از وظیفه اجراى قانون، که ظاهرآ بنابر نظر او امور قضائى نیز شعبه‌اى از آن است، یادآور شد که واژه دولت گاه در معناى اصلى و ناظر بر «مجموع دو هیئت مقننه و مجریه، یعنى شاه و وزرا و پارلمان»، و گاه «در مقابل پارلمان» و به معنى «هیئت مجریه» به‌کار مى‌رود و «تمیز این دو معنى از قراین و سیاق عبارت ممکن است» (ص ۳۰ـ۳۱، ۳۵، ۳۷).افزون بر چندمعنایىِ واژه دولت، به‌کارگیرى واژه‌هاى مملکت، حکومت و بعدها نظام در معناى اصطلاحى دولت نیز بر ابهام مفهومى ادبیات این موضوع در زبان فارسى افزوده‌است. براى نمونه، میرزاسیدابراهیم‌خان مفتح (متوفى ۱۳۳۲ش)، از نخستین دانش‌آموختگان علم حقوق در بیروت و فرانسه، در رساله حقوق بشرى: اساس سیاست مملکت به‌جاى واژه دولت از واژه مملکت استفاده کرده‌است. عنوان باب دوم این رساله «در مملکت و ملت» در پانویس مؤلف این‌گونه به فرانسوى ترجمه شده‌است: L&#۳۹;etat et la nation.. او (ص ۶۰، ۱۲۲) مملکت را در اصطلاح «عصر جدید»، مجمعى از افراد بشر معرفى کرده‌است که در «سرزمین معیّنى على‌الدوام زندگانى نموده» و «منسوب به اقتدار سیاسى یعنى در تحت اداره حکومتى مستقل و متبوع باشد». وى سپس با تفکیک مفهوم مملکت و مفهوم حکومت، براى مملکت چهار رکن برشمرده‌است: ۱. اجتماع ناس؛ ۲. مأواى آنان در سرزمینى معیّن؛ ۳. تحت اداره بودن یک حکومت؛ ۴. استقلال و متبوعیت آن حکومت به استقلال وى. این تعریف و تفکیکِ مفهومىِ نسبتآ دقیق، به‌عنوان نمونه‌اى بارز از میزان دانش سیاسى دوره مشروطه، سزاوار توجه بیشتر است (← ادامه مقاله). نمونه پیشگام دیگر، مصطفى عدل، ملقب به منصورالسلطنه (متوفى ۱۳۲۹ش)، دانش‌آموخته حقوق در فرانسه، است که در رساله حقوق اساسى، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسى (ص ۱۶ـ۱۷)، واژه حکومت را به‌جاى کلمه دولت به‌کاربرده و با تصریح به تفاوت این دو کلمه، اولى را به‌معناى «ترتیبى ... که به موجب آن اقتدارات سلطنتى ملت مجرى مى‌شود» یا به‌معناى «قلمرو یک حاکم» به‌کار گرفته و دومى را ناظر بر «کلیه اعضاى رئیسه مملکت» یا «قوه اجراییه» دانسته‌است.این ابهام زبانى نه‌تنها با بسط ادبیات سیاسى جدید در زبان فارسى کم نشد، بلکه به‌مرور در متون رسمى و گفتارهاى روزانه وضعى نابسامان‌تر یافت. براى مثال، در متن قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران واژه دولت بیش از پنجاه بار و دست‌کم به پنج معنا تکرار شده‌است. در همین سند کلمه نظام بارها به معانى متفاوت، ازجمله به معناى دولت و واژه حکومت هفت بار، یک بار در اصطلاح حکومت نظامى و شش بار ناظر بر معناى اصلى دولت، به‌کار رفته‌است. براى نمونه، در اصل ۱۷۷ که آخرین اصل قانون اساسى است، واژه‌هاى نظام و حکومت در معناى دولت آمده، آنجا که مى‌گوید «محتواىِ اصول‌مربوط به‌اسلامى بودن نظام و ...جمهورى بودن حکومت... تغییرناپذیر است».تعیین معناى واژه دولت در همه موارد کاربرد آن در قانون اساسى جمهورى اسلامى آسان نیست. این واژه دست‌کم یازده بار در معناى اصطلاحى آن و ناظر بر عالى‌ترین مرجع اقتدار و حاکمیت سیاسى کشور به‌کار رفته‌است. براى نمونه، در اصل ۳ آنجا که وظایف دولت جمهورى اسلامى برشمرده شده، مراد از دولت صرفآ قواى سه‌گانه نیست، بلکه مجموعه اقتدارِ مشروعِ واجد حاکمیت است (نیز ← اصل ۸ـ ۹، ۱۱، ۱۴، ۴۱ـ۴۲، ۱۲۵، ۱۵۵، ۱۷۱). در دسته‌اى دیگر از اصول، واژه دولت به‌معنایى انتزاعى‌تر و دالّ بر سه قوه حکومتى کشور آمده‌است؛ مثلا، در اصل ۴۹ که سخن از وظیفه دولت در مصادره ثروتهاى نامشروع به‌میان آمده، تعیین «سایر موارد غیر مشروع»، تشخیص مصادیق و صدور حکم و اجراى حکم هر یک بر عهده نهادى از مجموعه دولت است (نیز ← اصل ۱۷، ۲۱، ۲۸، ۴۳، ۵۳). در شمارى دیگر از اصول، مراد از دولت قوه مجریه یعنى مجموعه رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر (قبل از بازنگرى قانون اساسى) و هیئت وزیران و دیگر کارگزاران قوه مجریه است؛ مثلا، مضمون «مصوبات دولت» که سه‌بار در اصل ۸۵ آمده، در اشاره به تصمیمات قوه مجریه است (نیز ← اصل ۲۹ـ۳۱، ۵۲، ۷۹ـ۸۰، ۸۲، ۱۰۲ـ۱۰۳، ۱۳۴، ۱۳۸). در چند اصل دیگر، دولت به‌معناى خاص‌تر هیئت وزیران به‌کار رفته؛ مثلا، در اصل ۱۳۵ آنجا که سخن از ادامه فعالیت هیئت وزیران مستعفى تا «تعیین دولت جدید» است (نیز ← اصل ۲۸، ۳۰ـ۳۲، ۱۳۴، ۱۳۶). در برخى دیگر از کاربردها، واژه دولت، غالبآ به‌شکل وصفىِ «دولتى» و به معناى عمومى یا ملى به‌کار رفته‌است، مثل «بخش دولتى» در اصل ۴۴ یا «نشانهاى دولتى» در اصل ۱۲۹ (نیز ← اصل ۴۹، ۵۵، ۸۳، ۸۵، ۱۲۹، ۱۳۹، ۱۴۱).در زبان عربى نیز گاه دو واژه دولة و حکومة به‌صورت مترادف به‌کار رفته، هرچند در کاربرد آگاهانه، حکومت جزیى از دولت و بیانگر جنبه تنظیمى و دستگاه ادارى آن است (لوئیس ، ۱۹۸۲، ص ۴۱۷؛ عامر رشید مبیّض، ص ۶۲۲).مترجمان عرب، از رفاعه رافع طهطاوى* (متوفى ۱۲۹۰) تاکنون، اغلب واژه governmentرا معادل الحکم یا الحکومة گرفته‌اند (← عکاشه، ص ۱۷). اما در عصر ظهور اسلام واژه حکم معنایى دیگر داشته‌است. از این واژه آن‌چنان که در شعر عصر جاهلى و قرآن به‌کار رفته‌است، معناى سلطه سیاسى افاده نمى‌شود، بلکه صرفآ به معناى داورى در خصومتها و نیز به‌معناى رشد و حکمت است (← قرشى، ص ۲۶۸، ۲۹۵؛ ابن‌حبیب، ص ۳۶۸؛ نیز ← جوادعلى، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷؛ براى چند بیت عصر جاهلى که در آن حکومة در معنایى نزدیک به سلطه سیاسى به‌کاربرده شده‌است ← اخطل، ج ۱، ص۵۰؛ قرشى، ص ۲۲۹). واژه‌اى که در آن عصر براى تعبیر از سیاست امور و شئون مردم به‌کار مى‌رفته «الأمر» است؛ آن‌گونه که حاضران در سقیفه به جانشینى رسول‌اللّه به‌عنوان «هذا الأمر» اشاره کردند (← یعقوبى، ج ۲، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ طبرى، سلسله ۱، ص ۱۸۱۹، ۱۸۲۳؛ عشماوى، ص ۸۷ـ۸۸؛ نیز ← عکاشه، ص ۶۰ـ۹۶؛ نیز براى معانى اصطلاحات عربى هم‌پیوند با دولت مانند حکومت، سیاست، ولایت، سلطان، مُلک، امر، امامت و خلافت ← همان، ص ۲۵ـ۵۵). خود واژه دولت در قرآن به‌معناى دست‌به‌دست گشتن آمده‌است: «دُولةً بینَ الأغنیاءِ منکُم» (حشر۷:). در خطبه امام‌حسن علیه‌السلام در کوفه در مقابل معاویه نیز کوتاه مدت بودن ریاست و به‌نوبت بودن دنیا چنین تعبیر شده‌است: «إنَّ لهذا الأمرِ مدةً و الدنیا دُوَلٌ» (طبرى، سلسله ۲، ص۶؛ مسعودى، ج ۵، ص ۱۱). اما پس از پایان یافتن نوبت خلافت امویان، سفاح (حک ۱۳۲:ـ۱۳۷)، نخستین خلیفه عباسى کلمه دولت را در خطبه‌اى در مسجد کوفه به معناى سلطه سیاسى به‌کار برد: «حتى ادرکتُم زمانَنا و أتاکم اللّهُ بدولِتنا» (طبرى، سلسله ۳، ص۳۰؛ براى تطور معنایى واژه دولت در زبان عربى ← لوئیس، ۱۹۸۸، ص ۳۵ـ۳۷، ۹۶؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۴۱۸ـ۴۲۱؛ درباره تفکیک معنایى واژه‌هاى دولت و حکومت در زبان ترکى از حدود ۱۲۵۰ به بعد ← لوئیس، ۱۹۸۲، ص ۴۱۵ـ۴۱۷).نیاز زبانهاى کشورهاى اسلامى به واژگانى روشن و متمایز در بحث از مفهوم دولت هنگامى برجسته‌تر مى‌شود که دریابیم این اصطلاح در متون غربى علم سیاست نیز با شبکه‌اى از مفاهیمِ خویشاوند، همچون حاکمیت، حکومت، جامعه، اجتماع و ملت، به‌کار مى‌رود و بخشى از نابسامانى زبانى متون فارسى، عربى و ترکى در پژوهش درباره دولت، برخاسته از فقدان درکى روشن از اجزاى این شبکه مفهومى و نسبت آنها با یکدیگر است. مفهوم حاکمیت را نخست ژان بدن (متوفى ۱۵۹۶/۱۰۰۴)، فیلسوف فرانسوى، در پیوند با مفهوم دولت بازتعریف کرد وآن را قدرتى مطلق، دائم، تجزیه‌ناپذیر و غیرقابل تفویض و انتقال دانست که منبع قانون و بنابراین فراتر از قانون است. دولتِ واجدِ چنین حاکمیتى، دولتى مطلقه و نامشروط بود و همه کوشش مخالفان این نظریه باید مصروف یافتن راههایى براى محدود و محصور ساختن این قدرت حقوقى بى‌مهار و به‌رسمیت شناساندن تفوق و اقتدار نهایى مردم مى‌شد. همچنین، حکومت که هم از نظر تاریخى و هم از حیث نظرى قبل از پیدایش دولت موجود بوده، امروزه، از منظر حقوقى، مجرى اقتدار مستمر دولت در یک بازه زمانى است و درحالى‌که شأن و حیثیت خود را از دولت مى‌گیرد، تغییرش آسیبى به تداوم و مشروعیت نظام اجتماعى نمى‌زند (← وینسنت، ص ۴۴ـ۵۵، ۵۸، ۶۱ـ۶۳، ۸۶ـ۹۵؛ درباره ریشه اصطلاح حکومت [government] در زبان انگلیسى و تطور معنایى آن و نسبت آن با واژه دولت و نیز درباره نسبت مفاهیم جامعه ، اجتماع ، جماعت ، ملت ، و دستگاه ادارى با مفهوم دولت ← همان، ص ۴۴ـ۵۸).اقتدار ، فرمان‌بردارى و مشروعیت سیاسى از دیگر مفاهیم مرتبط با مفهوم دولت است. در هسته همه تعاریف دولت برخوردارى از نوعى اقتدار و آمریت لحاظ شده، اقتدارى که به‌واسطه آن افرادِ تحتِ حاکمیت به فرمان‌بردارى واداشته مى‌شوند. پاسخ به‌این پرسش که به چه دلیل یا علتى باید از چنین اقتدارى فرمان‌بردارى کرد، مشروعیت دولت را مى‌سنجد. نتیجه این خویشاوندى مفهومى را این‌گونه مى‌توان بیان کرد : اقتدارِ مشروع به دولت حق انجام‌دادن اعمالى را مى‌دهد و شهروندان را ملزم به اطاعت و تبعیت مى‌کند (همان، ص ۶۶ـ ۶۹).



مفهوم مدرن دولت. کاربرد نوین اصطلاح دولت را مى‌توان به نخستین اثر توماس هابز، >درباره شهروند< ،بازگرداند (← ص ۱۳؛ قس وینسنت، ص ۳۹ـ۴۰ که نخستین کاربرد لفظ دولت به معناى جدید را به شهریار ماکیاولى نسبت مى‌دهد). رهیافت او به موضوع که با وعده بررسى دقیق‌تر حقوق دولت و وظایف رعیت مطرح شد، از همان زمان اندیشه تقابل میان فرد و دولت را به یکى از موضوعات محورى اندیشه سیاسى بدل کرد. به باور وى وظیفه‌اى که‌رعیت بر عهده دارد تعهدى است که فرد به دولت دارد نه به شخص حاکم. این نظر به‌روزگار خود نظرى نسبتآ جدید و بسیار مناقشه‌انگیز بود. هابز، بدین‌سان، قدرت عمومى را که تا پیش از این بیشتر هویتى شخصى و فرهمند داشت، در مفهوم دولت جاى داد. از آن پس، این خصیصه با همه معادلهاى دولت در زبانهاى اروپایى تداعى شده‌است (← هابز، ص ۱۳ـ۲۰؛ براى مطالعه‌اى مبسوط و دقیق درباره موقعیت تاریخى‌اى که این دگرگونى زبانى و مفهومى براى نخستین بار در آن پدید آمد ← اسکینر ، ص ۳ـ۲۰).در این درک جدید، دولت اقتدارى است که شهروندان بخشى از آزادیهاى خود را تسلیم آن مى‌کنند و در عوض از آن توقع دارند که وظیفه محافظت از آزادیهاى فردى شهروندان را برعهده گیرد،اما این اقتدار در نهایت ممکن است از قدرت به‌دست آمده در جهت منافع خود و تضمین خودآیینى خودش استفاده کند. به‌تعبیر هابز دولت همچون لویاتان یا غولى است که افراد آن را به‌وجود مى‌آورند، اما بعد رهایش مى‌کنند تا هرچه خواست انجام دهد (مکنزى، ص ۵۱). تقابل فرد و دولت تا آن‌جا پیش مى‌رود که منتقدان دولت مدرن آن را نه همچون هیئتى مشروع براى حفظ آزادىِ افراد بلکه به‌عنوانِ نگهبانِ منافعِ طبقه یا جنسى خاص و مدافعِ سرمایه‌دارى یا پدرسالارى معرفى مى‌کنند.در نظرِ دسته‌نخستِ منتقدان، ماهیت واقعى دولت چیزى بیش از بیانِ سیاسىِ تقسیم‌بندىِ اقتصادى جامعه نیست. به‌باور کارل مارکس مادام که مردم مجبور به فروش پاره‌اى از وجودشان یعنى نیروى کارِ خود به دیگران‌اند، برابرى آنان با دیگران به‌واقع به‌رسمیت شناخته نمى‌شود. در این بینش، راه حلِ نزاعِ طبقاتى در دولت مدرن دموکراتیک یافت نمى‌شود، بلکه باید منتظر نظم اقتصادى پساسرمایه‌دارى ماند. در چنان نظمى نه طبقه‌اى باقى خواهد ماند و نه بالتبع تنازعى؛ و بنابراین نیازى به دولت براى رفع تزاحم منافع افراد و طبقات نخواهد بود (← همان، ص ۶۰).طیفى دیگر از منتقدان به‌جاى تمرکز بر تقسیم‌بندىِ اقتصادى جامعه، به تقسیم‌بندىِ میانِ مرد و زن توجه کرده‌اند و ماهیت پدرسالار دولت را به نقد کشیده‌اند. کاترین مکینون ، یکى از نظریه‌پردازان این رهیافت، از منظرى فمنیستى مسئله برابرى جنسى در قانون‌گذارىِ دولتهاى دموکراتیکِ لیبرال را سنجیده‌است. او به این نکته اشاره مى‌کند که به لحاظ حقوقى در قوانین چنین دولتهایى وقتى مى‌گویند زنى مورد تبعیض جنسیتى قرار گرفته، پیش‌فرضشان آن است که با او مى‌شد همچون یک مرد رفتار شود و نشد. یعنى براى رسیدن به معیار رفتار درست پرسیده‌ایم که اگر یک مرد در چنین موقعیتى قرار مى‌گرفت با او چگونه رفتار مى‌شد. بدین معنا حتى موضوع قانون لیبرال هم اولا و بالذات مرد است و نگاه پدرسالار در ذات دولتهاى لیبرال نیز نهفته‌است (← ص ۶۱ـ۶۲؛ براى اطلاع بیشتر از آرا و دیدگاههاى او در مورد برابرى جنسیتى در قانون ← همان، ص ۱۲۸۱ـ۱۳۲۸). مکینون رجوع به گفتمان حقوق بشر را نیز راه‌گشا نمى‌یابد و محتواى فرد انتزاعىِ واجد حقوق مفروض در این گفتمان را همچنان مذکر مى‌شمارد. حتى حقوقِ زنان یا به معناى «حقِ مانندِ مرد بودن» است یا به معناى «حقِ متفاوت از مرد بودن»؛ و در هر دو صورت مفهومِ مرد در آن به‌عنوان معیارِ سنجش حاضر است. راه حل پیشنهادى او تأسیس منظر تازه‌اى از حق است که هدفش رسیدن به برابرىِ ذاتىِ واقعى باشد و نه برابرى در پیشگاه قانون. در این نگاه حقوقِ زنان به‌مثابه حق در برابر دولت یا در برابر افراد (مردان یا زنان) فهم نمى‌شود، بلکه همچون حقوقى براى تضمین پایان ساختارهاى اجتماعى مردسالار تلقى مى‌شود (← مکنزى، ص ۶۴ـ۶۵).این دیدگاههاى انتقادى دشوارى توافق بر سر تعریفى نظرى از مفهوم دولت را آشکارتر مى‌سازد. بااین‌همه، همچنان مى‌توان با تعریفى عملیاتى از مفهوم مرکّب و چند شاخصى دولت در دوره معاصر توافق داشت. دانلیوى ، در فهرستى فشرده (← ص ۷۹۳ـ۷۹۴) ویژگیهاى دولت مدرن را چنین برشمرده‌است: الف) مجموعه‌اى از نهادهاى سازمان‌یافته که در سطحى از ارتباط یا هماهنگى با هم قرار دارند، به‌گونه‌اى که وصف رفتار آنها با اصطلاحاتى یکپارچه توجیه‌پذیر است؛ ب) این نهادها در قلمروى معیّن، که جمعیتى درخور توجه به‌عنوان جامعه‌اى متمایز در آن ساکن باشند، عمل مى‌کنند؛ ج) کارکرد پذیرفته شده این نهادها تعیین تصمیمات جمعى و اعمال آنها بر اعضاى جامعه است؛ د) وجود این نهادها سپهر عمومى‌اى پدید مى‌آورد که از قلمرو فعالیت یا تصمیم‌گیرى خصوصى مجزاست. هر دولت همچنین باید: ه ) ادعاى حاکمیت بر همه نهادهاى اجتماعى دیگر را داشته باشد و استفاده مشروع از زور را در درون قلمرو مفروض خود، فعالانه در انحصار داشته باشد؛ و) قادر به تعیین عضویت و عدم‌عضویت افراد در جامعه و نظارت بر ورود و خروج سرزمین‌خود باشد؛ ز) براى دستیابى به مصالح مشترک یا اراده عمومى اعضاى جامعه، مطالبات ایدئولوژیک/ اخلاقى قوتمندى مطرح سازد؛ ح) مشروعیتش از سوى گروهها و عناصر مهم جامعه به‌رسمیت شناخته شود؛ ط) دستگاه دیوان‌سالارى در فرمان داشته باشد که با آن بتواند مالیات جمع‌آورى کند و امور دولتى را سامان دهد؛ ى) فعالیتهاى اجتماعى را از طریق دستگاه قانون و فعالیتهاى حکومتى را از طریق قانون اساسى تنظیم کند. به‌علاوه، این نهاد باید از جانب دولتهاى دیگر به عنوان «دولت» به‌رسمیت شناخته شود. دولتهاى ملى معاصر هم‌زمان همه این شاخصها را دارند، اما این شکلِ حکومتىِ پیچیده حاصل تطورى تاریخى است که به‌تدریج و با ویژگیهایى متناسب با مناطق مختلف به‌طرزى ناهمگن توسعه و پس از مدتها تعمیم یافته‌است.مسئله دولت اسلامى. مضمون مفاهیمى همچون حاکمیت، اقتدار، حکم، فرمان‌بردارى، و مشروعیت سیاسى که با مفهوم دولت درآمیخته‌اند، قرنها در اندیشه سیاسى مسلمانان موضوع بحث و مناقشه بوده‌است؛ هرچند طرح این مباحث که جملگى متعلق به حوزه قدرت و امر سیاسى است، هیچگاه تهى از شائبه سلطه‌طلبى یا عارى از واهمه رویارویى با مراجعِ سلطه نبوده‌است. بازسازى پرسشهاى پراکنده مسلمانان درباره هر یک از این مفاهیم، با همه دشوارى‌اش، روشى مناسب براى پى‌بردن به برداشت آنان از مفهوم دولت و چگونگى بسط نظریه سیاسى مسلمانان است. هدف از به‌کارگیرى این رویکرد تطبیق مفهوم مدرن دولت با مفهوم دولت در میراث اندیشه سیاسى و تاریخ جوامع مسلمان نیست، بلکه مراد دستیابى به پرسش و پاسخهایى است که مسلمانان در موقعیتهاى تاریخى مختلف درباره شبکه مفاهیم مرتبط با قدرت سیاسى مطرح کرده‌اند.در هر رویکردى به مسئله دولت در جهان اسلام، نخستین و اساسى‌ترین پرسش این خواهد بود که آیا آنچه از نظر تاریخى پس از پیامبر اکرم به‌عنوان دولت اسلامى (در اشکالى همچون خلافت اسلامى، سلطنت اسلامى سنّى یا شیعى، و در دوره معاصر جمهورى اسلامى در اشکال متعدد آن) تأسیس شده، بر اساس طرحى وحیانى و برخاسته از نص قرآن و حدیث نبوى پدید آمده یا برداشت عرفى مسلمانان از میراث عربى قبل از اسلام و تمدنهاى دیگر در دوره‌هاى مختلف بوده یا ترکیبى از این دو و تطبیقى میان مبناى وحیانى سلطه سیاسى در اسلام و شرایط و الزامات ویژه فرهنگى ـ اجتماعىِ اِعمالِ این سلطه در زمانها و مکانهاى گوناگون بوده‌است. از عصر تدوین تاکنون، بسیارى از پاسخهاى عرضه‌شده به این پرسش محدود به بررسیهاى تاریخى ـ متن‌شناختى نمانده، سرشتى ایدئولوژیک و جدلى یافته و چه با هدف بازسازى دولت آرمانى اسلامى، چه با هدف انکار نسبت ذاتى دین و دولت در اسلام، درپى نفى یا اثبات شکلى معیّن از دولت برآمده‌است. اختلاف این پاسخها از چگونگى تفسیر آنها از نسبت رسالت پیامبر با دولت یا امر سیاسى و نیز مسئله جانشینى پیامبر آغاز مى‌شود. بررسى موقعیت تاریخى ظهور اسلام و افقى که مفاهیم نبوت و دولت در آن فهم مى‌شد، آراى گوناگون مطرح‌شده در این موضوع را سنجش‌پذیرتر مى‌سازد.۱) عصر پیامبر اکرم. به‌هنگام ظهور اسلام، مکه داراى نظام حکومتى متمرکز و واحدى نبود و قبایل ساکن این شهر در غیاب هیئت حاکمه با رعایت عرف و رسوماتِ ساختار قبیله‌اى و تن‌دادن به سلطه معنوى بزرگان قبایل در کنار هم مى‌زیستند. سلطه اجتماعى ـ سیاسى هم در قالب وظایف و نهادهایى همچون اللواء (پرچم‌دارى)، القیادة (ریاست جیش)، المشورة (مکان اجتماع شورى)، الأشناق (مسئولیت دیه‌ها و غرامتها)، القبة (نگهدارى از تجهیزات جیش)، السفارة (آشتى‌دادن مردم و میانجیگرى بین قبایل و خاندانها)، و برخى مناصب مرتبط با حج مانند حجابة (پرده‌دارى کعبه)، سقایة و رفادة (پذیرایى حجاج) به تیره‌هاى مختلف قریش واگذار شده بود (← ابان‌بن‌عثمان، ص ۵۳؛ ازرقى، ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۰ـ۱۱۵، ۱۹۵؛ طبرى، سلسله ۱، ص ۱۰۹۱؛ مَقریزى، ص ۱۸). «الحکومة» نیز یکى از همین وظایف و بر عهده بنى‌سهم بود و معنایى بیش از فصل خصومات و داورى بین مردم و اِشراف بر اموال موقوفه بتها نداشت (← جوادعلى، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷). این تقسیمِ سلطه خود نشانه‌اى بود بر فقدان اقتدار متمرکزى که مُطاع همگان باشد و بتواند، به‌اصطلاحِ عرب جاهلى مَلِک، امیر یا رئیس قبایل به‌شمار آید (عشماوى، ص ۴۱ـ۴۳؛ جابرى، ص ۸۰) از زمانِ قُصَىّبن کِلاب، جدّ چهارم پیامبر، اشراف قریش و مشایخ دیگر قبایل در دارالندوة* گرد هم مى‌آمدند و درباره بخش عمده‌اى از امور عمومى، همچون جنگ و صلح و مجازات خاطیان و عقد پیمان تصمیم مى‌گرفتند (← ابن‌هشام، ج ۱، ص ۱۰۲ـ۱۰۳، ج ۲، ص ۵۲؛ ازرقى، ج ۱، ص ۱۱۰). این توافق همراه تحولاتى دیگر همچون دو پیمان حِلف‌المُطَیِّبین و حِلف‌الفضول* که دربردارنده تعهدى اجتماعى براى یارى ستمدیدگانِ شهر، فارغ از تعلق قبیلگى‌شان بود (← ابن‌هشام، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۹)، نشان مى‌داد که جامعه مکه در آستانه هم‌گرایى و اداره شئون مشترک بر محورى فراتر از تعصبات قبیله‌اى است. بااین‌همه، مکه شهرى دینى ـ تجارى بود و به‌رغم رقابت تنگاتنگ بر سر دستیابى به قدرت سیاسى آن، برابرى قوا بین بنى‌هاشم و بنى‌امیه باعث شده‌بود امارت و سیادت بر قریش در یک تیره متمرکز نشود (عشماوى، ص ۴۳ـ۴۴).در چنین افقى، آن‌چنان که از برخى روایات تاریخى بر مى‌آید دعوت پیامبر از نخستین روزها در نظر بعضى معاصران ایشان داراى رنگ و طرحى از کسب قدرت سیاسى پنداشته شد. هنگامى که خدیجه و على‌بن‌ابى‌طالب تنها ایمان‌آوردگان به اسلام بودند، عباس، عموى پیامبر، در پاسخ عفیف کندى، تاجرى که درباره این دین تازه پرسیده بود، گفت محمد، برادرزاده من، مى‌پندارد که رسول خداست و گنجهاى کسرى و قیصر بر او گشوده خواهد شد (طبرى، سلسله ۱، ص ۱۱۶۲؛ ابن‌اثیر، ج ۲، ص ۵۷). این مضمون به‌تعابیرى دیگر نیز روایت شده که در آنها پیامبر چه در مکه و چه در مدینه بشارت به تبعیت غیرعرب از عرب و تسخیر ملک فارس و روم به‌دست سپاه اسلام مى‌داده‌است. با این وصف، در هیچ یک از آیات مکى یا مدنى قرآن، دعوت پیامبر داراى غایتى سیاسى معرفى نشده و شرط اجابت دعوت او فقط ایمان به خدا و ملائکه و پیامبران و روز رستاخیز دانسته شده‌است (← جابرى، ص ۵۸ـ۵۹).پرسش دشوارى نیست که چرا دشمنان قریشى اسلام از همان ابتدا دچار نگرانى سیاسى از دعوت پیامبر بودند و نه‌تنها عقاید خود بلکه کیان اقتصادى و سلطه سیاسى خود را در خطر مى‌دیدند. شوریدن بر بتها و دعوت به پرستش خداى یگانه حتى اگر همچون دعوت پیامبر خاستگاهى جز عقیده نداشته باشد، برهم‌زدنِ کسب‌وکار و سلطه اقتصادى و سیاسى مشرکان مکه بود (← جوادعلى، ج ۷، ص ۲۸۷). از سوى دیگر، این دعوت نمى‌توانست در برابر دشمنیهاى سیاسى قریش دعوتى صرفآ سلبى بماند و در پى تدارک سلاحى سیاسى نرود. به باور محمد عابد جابرى*، اندیشمند مغربى (ص ۵۹ـ۶۰)، همانگونه که بت‌پرستى و شرک صرفآ عقیده نبود و سازمان اقتصادى و سیاسى خود را پدید آورده بود، ایمان به اللّه و توحید نیز، در مقام رویارویى با شرک، نمى‌توانست خالى از دلالت و اِبرازِ سیاسى بماند. سخت‌گیرى و آزار قریشیان زندگى اجتماعى را براى مسلمانان مکه بسیار دشوار کرده بود، در چنین موقعیتى چاره کار یا پناه بردن به سلطه سیاسى عادلانه‌اى همچون پادشاه حبشه بود یا تأسیس نظامِ سیاسى ـ اجتماعى جدیدى همچون مدینة‌النبى. جابرى (ص ۷۷) این روند را حرکت ناگزیر از عقیده به سوى دولت نامیده‌است (← ادامه مقاله).هجرت پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و یارانش به تشکیل هسته اولیه امت انجامید، اما آیا هویتى با اقتدار و اختیارات دولت نیز به‌وجود آورد؟ در همان ماههاى نخست، پیامبر مبتکرانه از مهاجران خواست تا در سایه دین جدید با عقد پیمان برادرى میان خود و سپس میان مهاجران و انصار، شبکه حمایت و مناسبات اجتماعى و دلبستگى تازه‌اى با هموطنان جدید خویش پدید آورند (← ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۸؛ نیز ← سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۷ـ۳۴۹؛ برادرى*). همچنین در پیمان مشهور به صحیفة‌النبى که اندک زمانى بعد از هجرت نوشته شد، افزون بر مسلمانانِ مهاجر و انصار، یهودیان مساکن یثرب نیز به عضویت معاهده درآمدند (کَتَبَ... کتابآ بین‌المهاجرین، وادَعَ فیه یهودَ وَ عاهَدَهم؛ ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۸؛ نیز ← دستورالمدینة*). هرچند این پیمان میان قبایل مدینه (انصار) و مهاجران ساکن مدینه بود و در آن مدینه منطقه امن (حرم) دانسته شده‌بود، دلیلى نداریم که بپذیریم نفوذ مُفاد و تعهدات آن محدود به حریم مدینه بوده‌است. بااین‌همه، حتى اگر این تحولات را به‌معناى فراهم‌آمدن دو رکن جمعیتى و سرزمینى یک دولت نوظهور به‌حساب آوریم، از ظاهر پیمان‌نامه بر نمى‌آید که قبایل امضا کننده، اقتدار و حق آمریتِ انحصارى به فرد یا گروهى واگذار کرده باشند (قس فیرحى، ۱۳۸۶ش، ص ۱۱۸). با آنکه قبایل تعهدات متقابلى پذیرفتند تا هویتى واحد شکل دهند، شیوه اداره امور هر قبیله همچنان خودمختارانه و براساس رسوم و عرف‌هاى پیشین (على رِبعَتِهِم یتعاقلون) ماند (ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۶)، و اجراى عدالت و برقرارى امنیت وظیفه‌اى همگانى تلقى شد (عمرى، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵). پس صحیفة‌النبى را قانون اساسى دولت ـ شهر مدینه خواندن و در دلالتهاى سیاسى آن مبالغه‌کردن (دایرة‌المعارف جهان نوین اسلام ، ج ۲، ص ۳۱۸؛ فیرحى، همانجا؛ برزگر، ص ۱۰۴؛ حاتمى، ص ۲۰۴ـ۲۰۵) خالى از تسامح نیست. در این پیمان، مؤمنان و مسلمانان قریش و یثرب و کسانى که از آنان تبعیت کرده به آنان بپیوندند و همراهشان مجاهده کنند، همچون امت واحده تلقى شدند تا آرامش و امنیت لازم براى نشر تعالیم اسلام و زیست دیندارانه مسلمانان تضمین شود و پیروان دین یهود نیز در کنار مسلمانان بر دین خود بمانند (وَاَمَرَّهم على دینهم؛ عشماوى، ص ۸۴؛ سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۹ـ۳۵۴). گفته شده که در صحیفة‌النبى پنج بار به حاکمیت خداوند اشاره شده و دو بار حق داورى نهایى با خداوند و رسول‌اللّه دانسته شده‌است (فیرحى، ۱۳۸۶ش، ص ۱۳۲)، اما باید دانست حاکمیتى که رکن دولت شمرده مى‌شود، حق انحصارى به‌کارگیرى قدرتِ مشروع است و نه حق حکمیت و قضاوت در منازعات. بر این اساس شاید بتوان از تعبیرِ «حکومتِ پیامبر» به‌جاى تعبیرِ «دولتِ پیامبر» استفاده کرد، به‌رغم کسانى که با این تعبیر نیز مخالف‌اند. مشهورترین این مخالفان على‌عبدالرازق (متوفى ۱۹۶۶)، شیخ‌الازهر، بود که در کتاب مناقشه‌انگیزش، الاسلام و اصول الحکم (ص ۱۱۷ـ۱۱۸، ۱۴۴ـ۱۴۵) رهبرى پیامبر بر جامعه مدینه را صرفآ ادامه دعوتِ دینىِ آغاز شده از مکه شمرده و با استشهاد به آیاتى از قرآن که رسول‌اللّه را حفیظ (نساء: ۸۰)، وکیل (انعام: ۶۶)، جبار (ق: ۴۵)، و مصیطرِ (غاشیه: ۲۲) قوم خود نمى‌داند، نتیجه گرفته که خداوند سلطه سیاسى پیامبر بر مسلمانان را درنظر نداشته‌است (براى بررسى تفصیلى نظر او و آراى منتقدانش ← على عبدالرازق*).محمدسعید عشماوى،یکى دیگر از مخالفان نظریه دولت نبوى، با بررسى اوضاع سیاسى و دینى دوره منتهى به ظهور اسلام به این نتیجه مى‌رسد که از نگاه اغلب همعصران پیامبر، چه مسلمان و چه مشرک، نوعى آمیختگى بین نبوت و مُلک انتظار مى‌رفت؛ آنان چشم به راه کسى بودند که هم رسول و نبى باشد و هم رئیس و امیر. از نظر او، قرآن در اشاره به همین باور است که از زبان آنان مى‌گوید «وقالوا لولا نُزِّلَ هذا القرآنُ عَلى رجلٍ من القَریَتَینِ عَظیمٍ» (زخرف: ۳۱). آنان مى‌پرسیدند چرا قرآن بر ولیدبن مُغیüره، بزرگ مکه، یا عروة‌بن مسعود ثقفى، بزرگ طائف، نازل نشد و پاسخ قرآن این بود که «اللّه اعلمُ حیثُ یجعلُ رسالتَه» (انعام: ۱۲۴). در همان عصر نیز مؤمنان واقعى، فداکارانه، رسالت پیامبر را بدون طمع در کسب ثروت و قدرت و غنیمت پذیرفتند. هرچند به‌باور عشماوى (ص ۷۰ـ۷۱، ۷۶ـ ۷۷)، این گروه در اقلیت بودند و اکثریت با غیرمؤمنان یعنى اعراب و مؤلَّفة قلوبهم و منافقان و طُلَقاء (آزاد شدگان پس از فتح مکه) بود که رسالت پیامبر و شریعت را رنگ حزبى دادند و ایمان را به جنگ آلودند و از آن ابزارى براى سلطه عرب بر عجم ساختند تا جایى‌که، از نگاه وى، تاریخ اسلام پس از درگذشت پیامبر، تاریخ غلبه گرایش به سلطه و «اتّجاه سلطانى» است (نیز ← عبدالرازق، ص ۷۴ـ۷۵). از نظر عشماوى، رهبرى پیامبرانه حضرت محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، چه در مکه و چه در مدینه، کوششى براى تأسیس دین و نشر نیکى و عدل و تقوا و سایر ارزشهاى اسلامى و راسخ کردن شریعت بود؛ در عصر او هیچ نهاد و دستگاه و دیوانى پدید نیامد؛ او بر زراعت و تجارت و تهیه ارزاق نظارتى نداشت؛ نه سکه‌اى ضرب کرد و نه نظام مالى و بیت‌المال برپا کرد. عشماوى حکومت پیامبر را همچون حکومتهاى پیش از اسلام، «حکومت احتکام» معرفى کرده‌است نه «حکومت حُکم»؛ بدین معنا که افراد به اختیار خود براى فصل خصومات نزد رسول‌اللّه مى‌آمدند و تنفیذ حکم و داورى او به‌رضایت و اختیار مؤمنان بود، چنان‌که در سوره نساء که در سال ششم نزول‌یافته، تسلیم بدون دلتنگى به داورى پیامبر شرط ایمان ذکر شده‌است (نساء: ۶۵). او بر پایه این اظهارات، عنوان «دولت نبوى» را مسامحه مى‌داند و آغاز شکل‌گیرى دولت عربى ـ اسلامى را در خلافت ابوبکر و گسترش آن را در خلافت عمر و ابعاد اجتماعى ـ قومى آن را در خلافت عثمان و تبلور سیاسى آن را در خلافت على‌بن ابى‌طالب بازمى‌جوید. این دولت پس از مواجهه امام‌على و معاویه در قالب خلافتهاى موروثى اموى و سپس عباسى ادامه یافت (← ص ۸۹ـ۹۰، ۱۲۹ـ۲۱۴).از سوى دیگر،طیف گسترده‌اى از اندیشمندان مسلمان و اسلام‌شناسان غربى،با روشها و اهداف گوناگون، به این نتیجه رسیده‌اند که هجرت پیامبر به مدینه بخشى از اقدام او در تأسیس دولت و دستیابى به قدرت سیاسى بود. آنان مى‌کوشند ارکان چهارگانه دولت جدید را بر حکومت پیامبر در مدینه و سراسر خلافت دوره اسلامى تطبیق دهند (براى نمونه ← سمیر عالیه، ص ۳۲ـ۷۶؛ فیرحى، ۱۳۸۶ش، ص ۱۲۷ـ۱۳۳؛ حاتمى، ص ۱۹۹ـ۲۰۴؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۱۴۸ـ۱۵۲). جابرى، نمونه سنجیده‌اى از این گروه متنوع است. او حاکمیت پیامبر در مدینه را «دولتِ دعوت» نامیده و با سنجش موقعیت تاریخى شکل‌گیرى این دولت نقش هر یک از سه مؤلفه عقیده، قبیله و غنیمت را در پیدایش و دگرگونى این پدیده از آغاز بعثت تا پایان خلافت راشدین بررسى کرده‌است. به‌باور وى (ص ۲۳۲)، دولت اسلامى در سده نخست سه مرحله تأسیسى داشته‌است. در نخستین تأسیس، پیامبر پس از هجرت به مدینه امر سیاسى را سامان داد. تأسیس دوم به‌دست ابوبکر و پس از سرکوب اهل رده آغاز شد. تأسیس سوم هم پس از عبور از جنگ داخلى و فتنه‌هاى دوره خلیفه سوم و سپس امام‌على، به‌دست معاویه بنیان گرفت. در مکه نزاع دینى و سیاسى میان مسلمانان و مشرکانِ قریش نزاع عقیده با قبیله و غنیمت بود (همان، ص ۶۱؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۳). البته عامل قبیله نقشى دوگانه داشت. مناسبات پیچیده قبیله‌اى به قریش مجالِ به‌کلى از میان‌بردن پیروان پیامبر را نمى‌داد، چراکه ریخته‌شدن خون هر فرد از افراد قبیله ممکن بود به افروخته‌شدن آتش جنگ میان قبایل و خاندانها بیانجامد؛ چنین بود که دعوت پیامبر در سایه تعصب خویشاوندان و نظام جِوار* توانست پایدار بماند. اما همین مناسبات، از سوى دیگر مانع گسترش پیام اسلام بود، چرا که این گسترش به‌معناىِ برهم‌خوردن همزورى بنى‌هاشم و بنى‌امیه و قرارگرفتنِ بنى‌هاشم در مرکز سرورىِ قبایل بود (جابرى، ص ۸۸؛ نیز ← مقریزى، ص ۱۸ـ۱۹). با هجرت به مدینه، پیامبر که هر گونه پیشنهاد مادى مشرکان براى دست‌برداشتن از دعوتش را رد مى‌کرد، رویاروى قریش ایستاد و با تشریعات الهى تازه عامل غنیمت را براى بسیج نظامى و تأمین مالى مسلمانان در خدمت گسترش دعوت اسلام درآورد (جابرى، ص ۱۱۲ـ۱۱۳). با فتح مکه این قدرت به اوج رسید، و قبایل جزیرة‌العرب یکایک اسلام آوردند و دعوت توانست در قامت دولت تثبیت شود. حکومت پیامبر سه گونه ارتباط با این قبایل داشت: از سوى او قاریانى (درباره این اصطلاح ← قارى*) عقیده جدید را به قبایل مى‌آموختند؛ قاضیانى در میانشان قضاوت مى‌کردند و عاملانى به جمع‌آورى صدقات آنان مى‌پرداختند و اگر ضرورت مى‌شد امیر سپاهى نیز برایشان تعیین مى‌شد. اما پس از رحلت پیامبر برخى قبایل از پرداخت مالیات تن‌زدند، چراکه در چشم آنان زکات باج دادن به قبیله‌اى دیگر بود و تحمل این خوارداشت تنها در برابر درود و دعاى پیامبر ممکن مى‌نمود. ابوبکر که چشم‌پوشى از زکات را لغو رابطه سیادت و حاکمیت و به تعبیر امروزى چشم‌پوشى از بخشى از وطن مى‌دانست، براى اِعمال این حاکمیت چند سپاه فراهم آورد و با سرکوب قبایل مرتد، جزیرة‌العرب را دوباره به زیر فرمان دولت مدینه درآورد (همان، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛ نیز ← عبدالرازق، ص ۱۰۲؛ ردّه*). به باور جابرى (ص ۱۶۸ـ۱۷۱، ۱۷۴ـ۱۷۹)، درونمایه غنیمتىِ گسترشهاى بعدى دولت خلافت پررنگ‌تر از درونمایه عقیدتى آن بود، چنان‌که خلیفه دوم حجاز را سرزمینى بى‌ثمر و بى‌غنیمت خواند و مهاجران را به فتح سرزمینهاى دیگر و دستیابى به وعده الهى دعوت کرد. با گسترش فتوح و افزایش غنایم، دیوان عطا در سال پانزدهم به‌عنوان نخستین اداره دولت اسلامى برپا شد تا تقسیم خمس غنایم و خراج میان اهل مدینه را برعهده گیرد. این تقسیم غنیمت که براساس سابقه فرد در اسلام‌آوردن (عقیده) و نزدیکى وى به پیامبر اسلام (قبیله) بود، باعث انباشت ثروت نزد عده‌اى خاص و پدید آمدن اختلاف میان مسلمانان شد. پس از درگذشت خلیفه دوم،شورایى شش‌نفره ــکه اعضاى آن را شخص خلیفه پیش از مرگ معرفى کرده‌بودــ مأمور تعیین جانشین او شد. جابرى (ص ۱۸۱ـ۱۸۲، ۱۸۶ـ۱۸۷) تأکید مى‌کند که در میان گزینه‌هاى جانشینى، على‌بن‌ابى‌طالب زاهدى سخت‌گیر بود که عقیده و اخلاق اسلامى را ناسازگار با ثروت‌اندوزى و خوش‌گذرانى مى‌دید و هر چه به‌دست مى‌آورد به تهیدستان مى‌بخشید و مستضعفان برگرد او جمع بودند، اما اهل حل‌وعقد، که پنج‌تن‌شان از ثروتمندان جامعه بودند، در انتخاب خود به منطق قبیله و غنیمت بهاى بیشتر دادند و عثمان‌بن‌عفان را که خود از بزرگان بنى‌امیه و اهل ثروت و مسامحه مالى بود، بر على ترجیح دادند. روشى که در زمان خلیفه سوم بنا نهاده شد، با کشته‌شدن او از میان نرفت؛ بلکه به رویارویى معاویه با امام على و غلبه قبیله بر عقیده و تبدیل خلافت به پادشاهىِ موروثى انجامید (همان، ص ۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛نیز ← ادامه مقاله).۲) پس از پیامبر. مخالفان و موافقان نظریه دولت نبوى در این نکته اشتراک نظر دارند که مسلمانان پس از درگذشت پیامبر دست‌به‌کار تشکیل دولت شدند. در عین‌حال، مسئله جانشینى پیامبر و مشروعیت و ویژگیهاى حاکم اسلامى پس از رحلت رسول‌اللّه مهم‌ترین خاستگاه تفرقه و جدایى سیاسى و اعتقادى مسلمانان بوده‌است (← اشعرى، ص ۲؛ عشماوى، ص ۲۴ـ۲۷؛ جعفرى، ص ۴۱). پاره‌اى از پرسشهاى مناقشه‌انگیزِ این موضوع که به صورت‌بندیهاى گوناگون مطرح‌شده اینهاست: آیا پیامبر شخص خاصى را به‌عنوان خلیفه خود برگزید؟ آیا شیوه گزینش خاصى را توصیه کرد؟ آیا خلافت/ امامت رکنى از اعتقاد اسلامى است یا حکمى از فقه؛ یا اساسآ مسئله‌اى عرفى و غیردینى است؟ منشأ قدرت و سلطه سیاسى خلیفه/ دولت اسلامى از کجاست؟ حدود اختیارات و وظایف او چگونه تعیین مى‌شود؟ در چه صورت نافرمانى از دولت اسلامى رواست؟تفاوت مبنایى اهل‌سنّت و شیعیان از پاسخ به پرسش اول آغاز مى‌شود. شیعیان، با استناد به دلایل تاریخى و کلامى، باور دارند رهبرى جامعه اسلامى امرى نبوده‌است که بدون وصیت پیامبر به امت واگذار شود. از هر دو دسته از روایات برمى‌آید که در ماجراى سقیفه، حاضران در آن مکان مسئله جانشینى او را بدون استناد به توصیه یا حدیثى از پیامبر و با استفاده از منطق قبیله و به روشى سیاسى حل کردند (جابرى، ص ۱۳۶ـ۱۳۷). مشاجرات آن نشست حول مفهوم الأمر و تعیین امیر، به‌عنوان منصبى مدنى، بود و در اثناى بحث ظاهرآ هیچ‌کس متعرض کلمه‌اى درباره دین یا شریعت نشد؛ تا جایى‌که حتى هیچ‌یک از مهاجرانِ مدعى امارت به حدیث «الأئمة من قریش» اشاره‌اى نکرد؛ حدیثى که بعدها از مهم‌ترین بنیانهاى اندیشه سیاسى مسلمانان و فقه خلافت اسلامى شد (عشماوى، ص ۱۰۰).سقیفه در اصل جایى بود که فقط انصار که چندان دلِ خوشى از مهاجران مکه نداشتند، قرار بود در آن گرد آیند و به‌عنوان همشهریانى که چندى امور خود را به رهبر دینى‌شان، رسول‌اللّه، سپرده بودند، براى اداره شهرشان تدبیرى بیاندیشند و با بزرگى از خودشان بیعت کنند. آن‌چنان که در تاریخ آمده‌است، ابوبکر، عمر و ابوعبیده ناخوانده خود را بر آنان تحمیل کردند (دفّوا الیهم دافة) و بحث را به‌گونه‌اى پیش بردند که با بیعت عمر و چهار تن دیگر با ابوبکر، دیگران در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند (ابن‌هشام، ج ۴، ص ۱۸۱ـ۱۸۳؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۴ـ ۱۷؛ ابن‌کثیر، ج ۵، ص ۲۴۵ـ۲۵۰؛ عشماوى، ص ۱۰۱ـ ۱۰۲؛ براى بحث تفصیلى ← امامت*). پس از این ماجرا، على‌بن ابى‌طالب نیز در مخالفت با تصمیم آنان به همان منطق استناد کرد و گفت «شما این امر را از انصار گرفتید و حجتتان بر آنان قرابت به رسول‌اللّه بود. آیا شما نبودید که به انصار مى‌گفتید ما از شما به این امر سزاوارتریم چرا که محمد از ما بوده‌است و آنان نیز رهبرى (المَقادة) را به شما دادند و امارت را تسلیمتان کردند. اکنون من نیز همان دلیلى را مى‌آورم که شما براى انصار آوردید : ما به رسول‌اللّه از شما نزدیکتریم، هم آن زمان که در میان مام بود و هم اینک که در میان ما نیست. پس اگر ایمان دارید انصاف را در حق ما روا دارید وگرنه به ظلم ادامه دهید درحالى‌که آگاهید» (← ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲). به‌باور عشماوى (ص ۱۰۲ـ ۱۰۳)، خلافت اسلامى از ابتداى تأسیس برآمده از منازعه‌اى سیاسى و امارتى دنیوى بود که بدون تکیه بر نص دینى و حکم شرعى، به‌هنگام غیاب خانواده پیامبر و در موقعیتى پدید آمد که انصار و مهاجران به‌یکدیگر بدگمان بودند و هر دسته مى‌پنداشت دیگرى در اندیشه ریشه‌کنى و حذف آن دسته است. آنان در چنین موقعیتى براى حفظ کیان خود و جلوگیرى از گزند دیگران در اندیشه تشکیل امارت بودند.بیعت با ابوبکر به‌تعبیر عمر امرى ناگهانى و بدون اندیشه و روش خاص (فلتة) بود (ابن‌هشام، ج ۴، ص ۱۸۰؛ طبرى، سلسله ۱، ص ۱۸۲۲). برپایه چنین کنشى نمى‌توان نظریه مشروعیت خلافت اسلامى را استوار ساخت. اجماع مورد ادعاى طرفداران اندیشه خلافت نیز هرگز دست نداد؛ در مدینه برخى از صحابه حاضر به بیعت با ابوبکر نشدند، بیرون از شهر نیز قبایل زیادى از قبول سلطه خلیفه تن زدند و تنها به ضرب شمشیر ساکت ماندند. سه خلیفه بعد از او نیز هر یک به شیوه‌اى برگزیده شدند: عمر با استخلاف و نصب از جانب خلیفه پیشین، عثمان به تعیین شورایى شش‌نفره که ترکیب قبیله‌اى و شیوه معیّن تصمیم‌گیرى در آن نتیجه‌اى معلوم و هدایت‌شده داشت و آخرین خلیفه (امام‌على علیه‌السلام) با بیعت اهل مدینه و کسانى که در اعتراض به مظالم والیان و احتجاج با خلیفه‌سوم از مصر و کوفه و بصره به مرکز آمده‌بودند (ابن‌سعد، ج ۳، ص ۲۰۰، ۳۴۳، ۴۱۳، ۵۹۰؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۵، ۴۶؛ بلاذرى، ج ۱۰، ص ۸۸ـ۸۹، ۴۱۰ـ۴۲۱؛ طبرى، سلسله ۱، ص ۴۲۷ـ۴۲۸). پس از چهار خلیفه نخست، معاویه دولت امویان را نه برپایه شورا، عقد یا بیعت اختیارى امت بلکه با قهر و غلبه به‌دست آورد (← عبدالرازق، ص ۷۰ـ۷۴). این امور مهم‌ترین شیوه‌هاى قدرت‌یابى در خلافت دوره اسلامى بوده‌است. همه انواع نظریه‌هاى مشروعیت دولت در اندیشه اهل سنّت نیز سالها بعد، به‌دست فقیهانى همچون ابوالحسن ماوردى* (متوفى ۴۵۰)، ابن‌فرّاء (متوفى ۴۵۸)، ابن‌حزم* (متوفى ۴۵۶) و ابن‌تیمیه* (متوفى ۷۲۸) ناظر بر همین امور صورت‌بندى شده‌اند (براى نظریه مشروعیت دولت برگزیده اهل حلّ و عقد ← ماوردى، ص ۶ـ۸، ۱۵ـ۱۶؛ براى وجوب اطاعت از خلیفه و جهاد با بُغات ← ابن‌فرّاء، ص ۲۰ـ۲۳، ۵۴ـ۶۰؛ براى گزارشى از نظریه‌هاى مشروعیت دولت ← فیرحى، ۱۳۷۸ش، ص۲۵۴ـ ۲۶۴؛ نیز ← خلافت*).این واقعیت تاریخى نیز نباید از نظر دور بماند که ازنظر بیشتر مؤلفان آثار متقدم، خلفاى راشدین، به‌عنوان صحابه سرشناس پیامبر و چهارتن از عشَره مبشَّره* (ده تنى که گفته مى‌شود پیامبر به آنان مژده بهشت داد)، هم قدرت سیاسى و هم علم به قرآن و حدیث نبوى یعنى اجتهاد مصطلح صدر اسلام را دارا بودند، اما با تشکیل دولت اموى، امیر و عالِم از هم جدا شدند. معاویه در قیاس با خلفاى قبل، با هیچ معیارى رجل دینى به‌شمار نمى‌رفت (قَلقَشندى، ج ۱، ص ۱۱۱؛ جابرى، ص ۲۳۵). او در همان سال ۴۱ در مدینه طى خطبه‌اى به‌قدرت رسیدن خود را نه به خواست مردم بلکه به قدرت شمشیر خود دانست (ولکن جالَدْتُکم بِسَیفى هذا مُجالَدةً) و با اشاره به ناتوانى‌اش در التزام به سیره سیاسى ابوبکر و عمر و حتى رفتار عثمان، طریقه نوین خود را «نیکو خوردن و زیبا آشامیدن» (مؤاکلة حسنة و مشاربة جمیلة) نامید و بنیان عهد خود با مردم را بر مشارکت دادن آنان نه در سلطه سیاسى بلکه در منفعت و غنیمت نهاد و پس از این تطمیع، زیرکانه تهدید کرد که تا کسى شمشیر بر من نکشد شمشیر بر او نمى‌کشم (ابن عبدربّه، ج ۴، ص ۷۵ـ۷۶؛ نیز ← جابرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). در عوضِ این جداسازى رجال دین از رجال دولت و واگذارى حیطه اجتهاد به عالمان، معاویه نخستین کسى بود که خود را خلیفة‌اللّه و سلطان‌اللّه (به‌معناى برگزیده از جانب خدا) نامید (ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۶۹) تا بر مشروعیت دینى خود تأکید کرده باشد. شاید او این دعوى را از نظریه حق‌الهى سلطنت که در روم رایج بود آموخته باشد (عشماوى، ص ۱۳۲). به‌هرروى، این امر باعث شد در رأس هرم سیاسى ـ اجتماعى جامعه اسلامى، امرا (رجال دولت) از علما (رجال دین) و در قاعده این هرم، جیش (پیروان خلیفه) از رعیت (مخالفان و بى‌طرفان) جدا شوند (جابرى، ص ۲۳۵).در میان این نیروهاى مخالف که در قاعده هرم اجتماعى زیر سلطه امویان و پس از آن عباسیان قرار گرفتند، شیعیان با این باور که جانشینى پیامبر حق على‌بن‌ابى‌طالب و خاندان پیامبر است، مشروعیت دولت را نپذیرفتند و این عقیده در میان آنان عمومیت یافت که رهبرى جامعه اسلامى باید برعهده امام منصوص و منصوب از جانب خداوند و پیامبر باشد. گروههاى شیعى و علوى البته نگرش و عمل سیاسى ایجابى یکسانى نداشتند. زیدیان اگرچه قائل به امام منصوص نیستند، نه تنها مشروعیت دولت را نپذیرفتند، بلکه بارها دست به قیام بالسیف برضد حکومت زدند (← زیدیه*). شیعیان اسماعیلى پس‌از سالها دعوت پنهانى و گسترده سلطه معنوى و سیاسى امامان خود، سرانجام توانستند خلافت فاطمیان (حک : ۲۹۷ـ۵۶۷) را در مغرب و مصر و بخشى گسترده از شام برقرار کنند و امامان فاطمى را به قدرت برسانند. خلافت فاطمى در تأکیدش بر مقام معنوى خلیفه و اتحاد دوباره‌بخشیدن به امیر دنیا و عالِم دین نه تنها با رقیب سیاسى‌اش، خلافت عباسى، بلکه حتى با خلافت چهار خلیفه نخست نیز قابل قیاس نیست؛ چرا که مشروعیت سیاسىِ امام ـ خلیفه فاطمى، در نظر پیروان اسماعیلى، نه برمبناى تصمیم اهل حلّ و عقد یا استخلاف یا بیعت عمومى بلکه ناشى از نصب الهى دانسته مى‌شد (← فاطمیان*). تشیع امامى، بر خلاف تشیع زیدى و اسماعیلى، در فاصله میان صلح امام‌حسن علیه‌السلام تا آغاز دوره غیبت امام دوازدهم عجل‌اللّه‌فرجه‌الشریف با رهبرى مستقیم امامان شیعه، آشکارا از تلاش براى کسب قدرت سیاسى به‌دور بود. حتى حادثه عاشورا را نمى‌توان حرکتى براى بازگرداندن خلافت به خاندان پیامبر به‌شمار آورد؛ هرچند بى‌گمان امام‌حسین، بویژه با انتساب به پیامبر اکرم و برخوردارى از عنوان نواده ایشان، با سر باززدن از بیعت با یزیدبن معاویه، که نه‌قدرت را از یکى از راههاى مشروعِ شناخته شده در زمان خلفاى نخست به‌دست آورده بود و نه حتى به اندازه معاویه در ظاهر اعتنایى به ارزشهاى اسلامى داشت، کنشى با دلالتهاى روشن سیاسى انجام داد. در واقع، امامان شیعه بیش از هر چیز در پى یافتن مجالى براى حفظ و گسترش پیام اسلام و انتقال درست این میراث به نسلهاى آینده بودند و به‌جز امام‌على علیه‌السلام هیچ‌یک دولتى تشکیل ندادند (← امامت*).در نظر اغلب عالمان امامیه مشروعیت سیاسى حکومت پیامبر و امامان معصوم مشروعیت الهى بلاواسطه است؛ بدین معنا که ولایت الهى در تدبیر امور جامعه مستقیمآ به رسول‌اللّه تفویض شده و پس از وى به فرمان خداوند، امامان به ولایت سیاسى امت منصوب شده‌اند و مردم واسطه تفویض این ولایت نیستند، هرچند تحقق خارجى حکومت و مقبولیت و کارآمدى آن وابسته به خواست و پذیرش مردم است (منتظرى، ج ۱، ص۳۵ـ ۸۱؛ جوادى آملى، ص۱۱۳ـ۲۰۸؛ نیز ← کدیور، ص۴۷ـ ۴۸؛ حکومت در اسلام*). به‌همین دلیل، در نظر شیعیان، دولت امام‌على از حیث مشروعیت سیاسى با خلافت سه خلیفه نخست قابل قیاس نیست. به‌باور علم‌الهدى (ص ۲۱۱)، امام‌على پس از برگزیده‌شدن به خلافت در مواجهه با مخالفان، چنین احتجاج کرد که با انتخاب و توافق مردم امام شده‌است، درحالى‌که راه شایسته رسیدن به امامت امت جز این بود و امام ولایت‌بخشى ستمکار را براى رسیدن به حق غصب‌شده خود پذیرفت، همان‌گونه که پیشتر نیز در شوراى شش‌نفره تعیین خلیفه شرکت کرده‌بود، وگرنه تصرف و تصدى امامت از سوى آن حضرت به نص پیامبر از جانب خداوند بود و نه به‌واسطه این اسباب عارضى.۳) عصر غیبت امام دوازدهم: مسئله مشروعیتِ دولت در عصر غیبت امام معصوم نزد امامیه از مسائل مهم در دو ساحَت کلامى و فقهى است، که از جهتى شبیه مسأله مشروعیتِ جانشینى پیامبر است. اینجا نیز مى‌توان پرسید: آیا امام کسانى را به‌عنوان نایب و جانشین خود در عصر غیبت معرفى کرده‌است؟ نایب امام چه بخشى از وظایف امامت را برعهده دارد و از چه اختیاراتى برخوردار است؟ آیا از کلام امامان شیوه‌اى براى تعیین و شناسایى نایب امام استنباط مى‌شود؟ مردم چه نقشى در مشروعیت‌بخشى به نایب سیاسى امام معصوم دارند؟ آیا اطاعت فرمان و همکارى با دولتى که نیابت از امام ندارد، جایز است؟ از میان این پرسشها تا سده‌ها تنها پرسش آخر مورد توجه و مبتلابه بود. در همان نخستین سده غیبت (قرن چهارم) دست‌کم دو رساله در موضوع جواز خدمت در دستگاه دولتى به‌قلم عالمان شیعى ابوعبدالله حسین‌بن احمدبن مغیره بوشنجى و ابوالحسن محمدبن احمدبن داوود قمى* نوشته شد (← مادلونگ ، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶). علم‌الهدى نیز در ۴۱۵، رسالهفى‌العمل مع‌السلطان را در پاسخ به پرسش ابوالقاسم حسین‌بن على مغربى، وزیر مشرّف‌الدوله دیلمى، درباره حسن و قبح پذیرش ولایت از جانب ظلمه نوشت (براى متن رساله ← همان، ص ۲۰۹ـ ۲۱۵). مفهوم سلطان عادل نیز در نخستین سده‌هاى دوره غیبت از مفهوم سلطان جائر جدا شد. سلطان عادل، در دوران غیبت که رهبرى سیاسى امام معصوم امکان‌پذیر نیست، دیگر غاصب نیست به‌شرط آنکه حکومت غایى امام را به‌رسمیت بشناسد و آماده باشد به‌محض ظهور امام حکومت را به او بسپارد. اما همین مفهوم سلطان عادل نیز تا قرنها نتوانست پایه نظریه‌اى در دولت مشروع و عادل شیعه شود (← همان، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). سایر پرسشهاى پیش‌گفته، به‌رغم اهمیت بسیار، تا یک قرن و نیم پیش، بدون آنکه ذیل فصل مستقلى با موضوع ولایت و سیاست بگنجند، تنها در ضمن ابواب مختلف کتابهاى فقه امامیه پاسخهایى کوتاه و پراکنده گرفتند. البته از آغاز عصر غیبت کبرى در ۳۲۹، وظیفه ارشاد و تبلیغ دین در جامعه شیعى بر عهده روایان حدیث معصومین و فقهاى شیعه افتاد، اما آنان تا به‌قدرت رسیدن صفویان، اوضاع را چندان مهیّاى پرداختن به فقه عمومى، مسائل سیاسى و حقوق اساسى نیافتند و به بحث درباره برخى وظایف مربوط به حوزه عمومى مانند مراحلى از امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، اقامه حدود شرعى، دریافت و به مصرف‌رساندن خمس و زکات و سرپرستى افراد بى‌سرپرست به‌عنوان وظایف امام و حاکم شرع اکتفا کردند (← کدیور، ص ۱۳) بى‌آنکه پرسشى از نیابت سیاسى امام معصوم به‌میان آورند.هنگام قدرت‌یابى صفویان و اعلام تشیع امامیه به‌عنوان مذهب رسمى ایران، هنوز فقه امامیه حاوى هیچ نظریه سیاسى ویژه‌اى نبود. پادشاهان صفوى پس از چند قرن توانستند هویت سیاسى ایران را در گسترده‌ترین قلمرو جغرافیایى پس از اسلام بازسازى کنند. برخى فقیهان بزرگ امامى نیز سلطنت آنان را به‌عنوان مسلمانان صاحب‌شوکتى که مروج مذهب حقه بودند، در عرفیاتى همچون برقرارى نظم و امنیت و سیاست داخلى و خارجى به‌رسمیت شناختند، اما ولایتِ بخش دیگرى از امور حوزه عمومى یعنى امور شرعى همچون قضاوت و اقامه حدود و برپایى نماز جمعه و امور حسبیه با مجتهدان جامعِ شرایط فتوا بود. براى نمونه محمدباقر مجلسى (ج ۱، ص ۱۴۹ـ ۱۵۰، ۲۲۱ـ ۲۲۷)، از فقهاى سرآمد آن عصر به استناد احادیث، فقط ولایت در امر قضا و افتا و امور حسبیه را از شئون فقها دانسته‌است (← ولایت فقیه*). این تفکیک ساحت امور شرعى و امور عرفى بدون آنکه بنیان نظرى چندان روشنى داشته باشد با عنوان سلطنت شرعى شناخته مى‌شد (براى تقریر مجلسى از این نظریه ← کدیور، ص ۶۱ـ۶۹). این نظریه در عصر قاجار نیز تقریرهاى دیگرى یافت و تا انقلاب مشروطیت مشهورترین نظریه دولت در فقه شیعه بود (براى تقریر میرزاى قمى، سیدجعفر کشفى و شیخ فضل‌اللّه نورى از این نظریه ← همان، ص ۶۹ـ۷۷).۴) دوره جدید: در دوره ناصرى و پس از آن در عصر مشروطه، برداشتهایى نو از مفاهیمى همچون ملت، قانون، آزادى، وطن و حاکمیت ملى به منظومه فکر سیاسى شیعه وارد شد (← سطور پیشین). ورود دانش‌آموختگان اروپادیده و نویسندگان آشنا با علم سیاستِ جدیدِ غربى به میدان اندیشه سیاسى ایران، پرسشهاى تازه‌اى را برانگیخت، و علماى امامیه را به بازاندیشى در نظریه دولت واداشت. نمونه‌اى ممتاز از آگاهیهاى تازه بحثهایى است که میرزاسید ابراهیم‌خان مفتح درباره رابطه ملت و دولت و کیفیت تفویض اراده افراد به اراده عمومى و نیز درباره بنیان و مبناى مشروعیت دولت مطرح کرد. او پرسش از مشروعیت دولت در اندیشه غربى را این‌گونه صورتبندى مى‌کند: آیا «قدرت پُلِتیکى» و «امریت قدرت جسمانى که در حکام ملاحظه مى‌شود» مى‌تواند جواز و موافقت عقل و دانش را کسب کند؟ (← مفتح، ص ۹۱). سپس از میان پاسخهاى گوناگونى که به این پرسش بحث‌انگیز داده شده، پاسخ دو گروه از اندیشمندان غربى، متألهین و دموکراتها، را درخور توجه مى‌شمرد. متألهین قدرتِ سیاسىِ زمینى را به قدرتِ آسمانى مشروع مى‌سازند و با باور به «تحکّم حکام مِن جانب اللّه» اطاعت از فرمانهاى حاکمان را موافق عقل جلوه مى‌دهند (همان، ص ۹۲ـ۹۴). دموکراتها «بنیان قدرت پلتیکى را در اراده جمهور» مى‌جویند. مفتح در بررسى سابقه این اندیشه به فیلسوفان یونان و روم اشاره مى‌کند که التفاتى به پرسش «مشروعیت و عقلانیت قدرت» نداشتند و فقط به تعیین شروط قرار گرفتن قدرت سیاسى، به‌مثابه امرى واجب و ضرورى، در دست حکومت اکتفا کردند. وى سپس به پیدایش رگه‌هایى از اندیشه «قدرت پلتیکى جمهور» در میان متألهان غربى قرون ششم تا هفتم/ دوازدهم ـ سیزدهم اشاره مى‌کند که در عین باور به بنیان الهى، قدرت صورى را در ید جمهور مى‌دانستند و «مقاومت بر سلطان جور» را جایز و بلکه واجب مى‌شمردند. همین اندیشه به‌ویژه از قرن دهم/ شانزدهم به این سو به‌دست دموکراتها بسط و گسترش یافت (← ص ۹۶ـ۱۰۳). وى تشخیص درستىِ باور متألهین و دموکراتهاى غربى و نسبت این دو گونه عقیده را با «اساس اسلامیت» برعهده خوانندگان مى‌گذارد، و ترجیح مى‌دهد حل مسئله مشروعیت قدرت سیاسى را در تعلیق بگذارد و در عوض از طریق مطالعه روند طبیعى شکل‌گیرى دولت، اقسام دولتها را از حیث موفقیت در اجراى هدف نهایى تشکیل دولت، یعنى «تحقق حقوق» بسنجد (← همان، ص ۱۰۸ـ۱۱۳). او بدین‌سان از بحث درباره مشروعیت دولت به بحث درباب کارکرد آن عطف توجه مى‌کند.توجه اندیشمندان عصر مشروطیت به مسئله کارآمدى دولت و پیونددادن مشروعیت سیاسى با آن سابقه‌اى دست‌کم صد ساله داشت و با تجدید پرسش از علل عقب‌ماندگى ایران در پى شکستهاى ایران در دو نبرد با روس آغاز شده‌بود. در طول قرن سیزدهم، نافرجامى اقدامات اصلاحىِ سلسله‌اى از وزیران اصلاح‌اندیش ازجمله قائم‌مقام فراهانى (متوفى ۱۲۵۱) و امیرکبیر (متوفى ۱۲۶۸) که بى‌هیچ محکمه و قانونى قربانى خودکامگى شاه شدند، سرشت استبدادى ساختار سلطه سیاسى در ایران و درنتیجه ضرورت محدود و مشروط‌شدن قدرت دولت را آشکارتر ساخت و زمینه را براى نمایش قدرتِ سیاسىِ جمهور و جنبش عمومى مطالبه عدالت‌خانه و قانون مهیّا ساخت. اما هنگامى که به‌رغم مقاومت دربار و باورمندان به نظریه حق الهى شاه و سلطنت مطلقه (براى گزارشى از آراى این گروه در نشست درباریان براى بررسى مطالبات معترضان در آستانه پیروزى انقلاب مشروطه ← شریف کاشانى، ج ۱، ص ۶۰ـ۶۱)، فرمان مشروطیت صادر شد و مجلس شوراى ملى شکل گرفت، بر سر موضوع حاکمیت مردمى و حق قانون‌گذارى شکافى در صف عالمان امامیه پدیدار آمد (← مشروطه*، نهضت).گروهى از علما و در رأس آنان شیخ فضل‌اللّه نورى* (متوفى ۱۳۲۷) با ارائه تقریرى از نظریه سلطنت مشروعه به مخالفت با نظام مشروطه و مجلس قانون‌گذارى برخاستند. نورى اعتماد بر اکثریت آرا و برپایى مجلس را بدعت و وکالت را بى‌معنى شمرد، چراکه به باور او «در امور عرفیه این ترتیبات دینیه لازم نیست» و امور شرعى عامه راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان «با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز» (فضل‌اللّه نورى، رساله حرمت مشروطه، ص ۲۶۰). او از این هم پیشتر رفت و مشروطه را بدعت و حرام شمرد، چه اگر امرى مباح باشد و قانون‌گذاران عرفى مردم را به الزام شرعى به انجام آن ملزم کنند و تخلف از آن را مشمول مجازات قرار دهند، آن مباح حرام خواهد شد. او مى‌پذیرفت که دستورات دولتى و عرفى به‌عنوان «قواعد خارج از دین» همیشه بوده‌است، اما اعتراضش به گروهى از علما بود که پیروى از قوانین مجلس را از اوجب واجبات دانسته‌بودند (همان، ص ۲۶۴). مخالفت نورى با مشروعیت دولت مشروطه به ویژه از مخالفت او با قوه مقننه برمى‌خاست، چراکه به باور او در اسلام هیچ‌کس حق تقنین و جعل حکم ندارد، حتى نایبان امام که باب‌الاحکام‌اند و در حوادث واقعه باید به آنان رجوع کرد، اجازه جعل و تقنین ندارند بلکه تنها استنباط حکم از کتاب و سنّت مى‌کنند (همان، ص ۲۷۲ـ ۲۷۳؛ نیز ← همو، کتاب تذکرة‌الغافل، ص ۶ـ۷؛ تبریزى، ج ۱، ص ۲۱۴ـ۲۱۷). در پاسخ به اعتراضات نورى به نظریه دولت مشروطه، رساله‌هایى به‌قلم چند تن از علماى نجف نوشته شد؛ از آن جمله میرزامحمدحسین نائینى* (متوفى ۱۳۵۵)، ضمن بحثى استدلالى در مبانى مشروطه‌خواهى در کتابى با عنوان روشنِ تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة* فى لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم على افراد الامة و ترقیة المجتمع (ص ۷۳ـ۷۵)، الزام به قانون مجلس را از سنخ الزام عمل به قراردادهاى عرفى دانست و نه الزام با قصد و عنوان جعل شرعى. به‌علاوه، به باور او، این قوانین از باب آنکه مقدمه واجب شرعىِ «تحدید استیلاى جور»اند، لاجرم عقلا لازم‌الاجرا و بالعرض واجب خواهند شد، حتى اگر مقدمه واجب شرعى را واجب شرعى نشماریم (براى پاسخى دیگر ← محلاتى‌غروى، ص۲۳۵ـ ۲۳۷).اختلاف فضل‌اللّه نورى و نائینى دو گرایش اصلى در اندیشه سیاسى شیعه را باز مى‌نمایاند، که اولى رأى مردم را در مشروعیت سیاسى دولت دخیل نمى‌داند و منشأ مشروعیت را اراده بلاواسطه الهى مى‌شمرد، در حالى‌که دومى تحققِ مشروعیت الهى را تنها از رهگذر انتخاب مردم امکان‌پذیر مى‌یابد (← سطور قبل). این دو گرایش اصلى در مسأله مشروعیت دولت، به همراه تفاوت نظر در موضوع کارکرد دولت، در یکصد سال گذشته، همچنان ادامه یافته به بسط و تولید چند نظریه دولت در میان اندیشمندان امامیه انجامیده است (← کدیور، ص۵۸ـ۱۸۶؛ نیز ← ولایت فقیه*، حکومت در اسلام*).این نظریه‌ها کوشیده‌اند برپایه مفاهیم متداول در فقه امامیه همچون ولایت، نصب، عقد، شورا، وکالت، و مالکیت شخصى مشاع و قواعدى مانند ما لایُدرَک کلّهُ لا یُتْرکُ کلُّه، المیسورُ لایَسقطُ بالمعسورِ، الاهمُّ فالاهمُّ، نفى سبیل، اضطرار، تزاحم و مصلحت، طرحى براى تشکیل دولت در عصر غیبت، به‌عنوان بدیل نظریه‌هاى غربى دولت، عرضه کنند و به قالب‌هاى عرفى دولت محتوایى اسلامى دهند. براى نمونه، جمهورى اسلامى ایران، برپایه نظریه‌اى استوار شده‌است که در قالب نظام جمهورى با پذیرش حاکمیت الهى و انسانى، به نهادهاى برآمده از رأى مردم حق مى‌دهد تا به اذن خداوند و موافق با منابع اصلى دین اسلام و تحت نظارت ولایت فقیه تصمیماتى جمعى گرفته آنها را بر اعضاى جامعه اِعمال کنند. این نهادها باید، به تفکیک وظایفى که قانون اساسى برعهده آنها گذاشته‌است، براى دستیابى به مصالح مشترک و اراده عمومى در چهارچوب ارزشهاى اسلامى بکوشند (← جمهورى اسلامى ایران*).در سایر کشورهاى اسلامى نیز، به‌ویژه پس از فروپاشى خلافت عثمانى، هم درجهت اصلاح و بازآفرینى نظریه دولت در جوامع اسلامى و هم به منظور برپایى دولت اسلامى متناسب با اقتضائات دوره جدید کوششهاى گوناگونى شکل گرفت (← جنبش خلافت*؛ حکومت در اسلام*). بى‌تردید، نیازهاى فزاینده و پرسشهاى تازه‌اى که در موقعیتهاى پیش‌رو پدید مى‌آید، در تحولات نظام تدبیر و چاره‌جویى این نظریه‌ها و انعطاف و بازنگرى آنان در اهداف و روشها مؤثر خواهد بود.



منابع : علاوه برقرآن؛ ابان‌بن عثمان (بجلى)، المبعث و المغازى و الوفاة و السقیفة و الردة، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۵ش؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌حبیب، کتاب‌المُنَمَّق فى اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فارق، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن‌دُرَید، کتاب جمهرة‌اللغة، چاپ رمزى منیر بعلبکى، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸؛ ابن‌سعد؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛ ابن‌فَرّاء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمدحامد فقى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن‌قتیبه، تاریخ‌الخلفاء، او، الامامة و السیاسة، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ ابن‌هشام، سیرة‌النبى صلى‌اللّه‌علیه‌وسلم، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره ۲۰۰۵؛ غیاث‌بن غوث اخطل، شعرالاخطل، چاپ فخرالدین قباوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ محمدبن عبداللّه ازرقى، اخبار مکة و ما جاء فیها من الآثار، چاپ رشدى صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ ابراهیم برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۳ش؛ بطرس بستانى، محیط‌المحیط: قاموس مطوّل للّغة العربیة، بیروت ۱۹۸۷؛ احمدبن یحیى بلاذرى، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ محمدحسین‌بن على‌اکبر تبریزى، کشف‌المراد من المشروطة و الاستبداد، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، چاپ غلامحسین زرگرى‌نژاد، ج ۱، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى، ۱۳۸۷ش؛ محمدعابد جابرى، العقل السیاسى‌العربى : محدداته و تجلیاته، بیروت ۱۹۹۵؛ حسین‌محمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ: تحلیل و بررسى علل پیدایش تشیع و سیر تکوینى آن در اسلام، ترجمه محمدتقى آیت‌اللهى، تهران ۱۳۷۸ش؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، ج ۲، تهران ۱۳۷۲ش؛ جوادعلى، المفصل فى تاریخ‌العرب قبل‌الاسلام، بیروت ۱۹۷۶ـ۱۹۷۸؛ عبداللّه جوادى‌آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ]قم[ ۱۳۶۸ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ محمدرضا حاتمى، «پیامبر اعظم صلى‌اللّه‌علیه‌واله‌وسلم و تأسیس دولت»، در سیاست نبوى: مبانى، اصول، راهبردها، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى، ۱۳۸۶ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ۱۴۰۵؛ سمیر عالیه، نظریة‌الدولة و آدابها فى‌الاسلام، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سید عبدالعزیز سالم، تاریخ الدولة العربیة: تاریخ‌العرب منذ عصرالجاهلیة حتى سقوط‌الدولة الامویة، بیروت ?] ۱۹۷۰[؛ محمدمهدى شریف کاشانى، واقعات اتفاقیه در روزگار، چاپ منصوره اتحادیه (نظام مافى) و سیروس سعدوندیان، تهران ۱۳۶۲ش؛ طبرى، تاریخ (لیدن)؛ عامر رشید مبیّض، موسوعة الثقافة السیاسیة الاجتماعیة الاقتصادیة العسکریة: مصطلحات و مفاهیم، حمص ۱۹۹۹؛ على عبدالرازق، الاسلام و اصول‌الحکم: بحث فى الخلافة و الحکومة فى الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقى، بیروت ۱۹۷۸؛ مصطفى عدل، حقوق اساسى، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسى، تهران ۱۳۲۸ش؛ محمدسعید عشماوى، الخلافة الاسلامیة، قاهره ۱۹۹۲؛ محمود عکاشه، تاریخ‌الحکم فى الاسلام: دراسة فى مفهوم الحکم و تطوره، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ على‌بن حسین علم‌الهدى، فى‌العمل مع‌السلطان، در ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد ۱۳۸۷ش؛ اکرم عمرى، السیرة النبویة الصحیحة، ]دوحه[ ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدعلى فروغى، حقوق اساسى (یعنى) آداب مشروطیت دول، چاپ على‌اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۲ش؛ فضل‌اللّه نورى، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ همو، کتاب تذکرة‌الغافل و ارشاد الجاهل، ]بى‌جا، بى‌تا.[؛ داود فیرحى، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم ۱۳۸۶ش؛ همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام: دوره میانه، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، معجم‌القاموس المحیط، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛ محمدبن ابى‌الخطاب قرشى، جمهرة اشعارالعرب فى‌الجاهلیة و الاسلام، چاپ على‌محمد بجاوى، قاهره ] ۱۹۸۱[؛ احمدبن على قَلقَشندى، مآثرالأنافة فى معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ۱۹۸۰؛ محسن کدیور، نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، تهران ۱۳۷۶ش؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد ۱۳۸۷ش؛ على‌بن محمد ماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات‌الدینیة، چاپ خالد السبع‌العلمى، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ محمدباقربن محمدتقى مجلسى، مرآة‌العقول فى شرح اخبار آل‌الرسول، ج ۱، چاپ هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۷۹ش؛ محمداسماعیل محلاتى غروى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ مسعودى، مروج (پاریس)؛ ابراهیم مفتح، حقوق بشرى: اساس سیاست مملکت، چاپ على‌اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۶ش؛ احمدبن على مَقریزى، کتاب‌النزاع و التخاصم فیما بین بنى‌امیة و بنى‌هاشم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره ۱۹۳۷[؛ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة، ج ۱، قم ۱۴۰۹؛ محمدحسین نائینى، تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة، یا، حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات بقلم محمود طالقانى، تهران ۱۳۵۸ش؛ اندرو وینسنت، نظریه‌هاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران ۱۳۸۹ش؛ یعقوبى، تاریخ؛Patrick Dunleavy, "The State", in A companion to contemporary political philosophy, ed. Robert E. Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, vol.۲, Malden, Mass. Blackwell, ۲۰۰۷; Thomas Hobbes, De cive (The citizen): philosophical rudiments concerning government and society, London ۱۶۵۱; Bernard Lewis, "Hukumet and devlet", Belleten, no.۱۸۲ (Nisan ۱۹۸۲); idem, The political language of Islam, Chicago ۱۹۸۸; Iain M. Mackenzie, Politics: key concepts in philosophy, London ۲۰۰۹; Catharine A. MacKinnon, "Reflections on sex equality under law", The yale law journal, vol.۱۰۰, no.۵ (Mar. ۱۹۹۱); The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Islamic state" (by Nazih N. Ayubi); Quentin Skinner, "The state", in Contemporary political philosophy: an anthology, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Malden, Mass.: Blackwell, ۲۰۰۶.


نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

سیداحمد هاشمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 18
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده