تفسیر سیداحمدخان
معرف
کتابی‌ مشهور در میان‌ تفسیرهای‌ جدید قرآن‌، با روش‌ علمی‌، تألیف‌ سیداحمدخان‌ * هندی‌ مصلح‌ قرن‌ دوازدهم‌
متن
تفسیر سیداحمدخان‌ ، کتابی‌ مشهور در میان‌ تفسیرهای‌ جدید قرآن‌، با روش‌ علمی‌، تألیف‌ سیداحمدخان‌ * هندی‌ مصلح‌ قرن‌ دوازدهم‌. نام‌ این‌ اثر تفسیرالقرآن‌ و هوالهدی‌ و الفرقان‌ است‌ که‌ به‌ نام‌ مؤلف‌ آن‌ شهرت‌بیشتری‌ دارد. شهرت‌ این‌ تفسیر، علاوه‌ بر تقدم‌ زمانی‌ آن‌ (گولدتسیهر ، ص‌ 347)، بدان‌ سبب‌ است‌ که‌ مؤلف‌ آن‌ از پیشگامان‌ اصلاح‌طلبی‌ در هند بوده‌ (برای‌ آگاهی‌ بیشتر رجوع کنید به وحید اختر، ص‌53 ـ79؛ محمد اکرم‌، ص‌83 ـ 108) و از سوی‌ دیگر، مخالفتهای‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ * با آرای‌ وی‌، بر اندیشمندان‌ اسلامی‌ تأثیر نهاده‌ است‌. احتمالاً طرح‌ دیدگاههای‌ ویژه‌ و نو در این‌ تفسیر سبب‌ شده‌ است‌ که‌ بدان‌ نسبت‌ «مادی‌گرایی‌» دهند ( رجوع کنید به صدر و فرید، ص‌ 19ـ20) و این‌ امر داوری‌ بی‌طرفانه‌ را مشکل‌ ساخته‌ است‌ ( رجوع کنید به جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، ص‌ 189ـ196؛ برای‌ بررسی‌ انتقادات‌ سیدجمال‌ رجوع کنید به ثبوت‌، ص‌ 74ـ87).این‌ کتاب‌ با تفسیر سورة‌ حمد شروع‌ می‌شود و با تفسیر سورة‌ نحل‌ (سورة‌ شانزدهم‌) پایان‌ می‌پذیرد. زبان‌ آن‌ اردو است‌ و ظاهراً به‌ عربی‌ یا هیچیک‌ از زبانهای‌ اروپایی‌ ترجمه‌ نشده‌ است‌. بخشی‌ از آن‌، تا پایان‌ آیة‌ 281 سورة‌ بقره‌ را که‌ تقریباً معادل‌ دو جزء و نیم‌ از قرآن‌ است‌، محمدتقی‌ فخرداعی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ (مقاله‌ حاضر مبتنی‌ بر همین‌ ترجمه‌ است‌). سیداحمدخان‌، بسمله‌ * را آیه‌ای‌ از آیات‌ هر سوره‌ می‌داند و محدودة‌ آیات‌ را توقیفی‌ ندانسته‌، هر مفسر را مجاز به‌تعیین‌ آن‌ با توجه‌ به‌ تناسب‌ کلام‌ می‌داند. با اینهمه‌ در شماره‌گذاری‌ آیات‌ و تعیین‌ ابتدا و انتهای‌ آن‌، از روش‌ گوستاو فلوگل‌ ، قرآن‌پژوه‌ آلمانی‌ قرن‌ سیزدهم‌ / نوزدهم‌، در نجوم‌الفرقان‌ پیروی‌ می‌کند و برای‌ پرهیز از اخلال‌ در شمارة‌ آیات‌، برای‌ بسمله‌ شماره‌ای‌ مستقل‌ قرار نمی‌دهد (بخش‌ 1، ص‌ 9ـ10).سیداحمدخان‌، معدودی‌ از آیات‌ را گزینش‌ و تفسیر می‌کند. او می‌کوشد تا از یک‌ سو، دیدگاه‌ مسلمانان‌ را اصلاح‌ کند و عوام‌اندیشیها و خرافات‌ و ناخالصیها را از آن‌ بزداید ( رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ ط‌، بخش‌ 2، ص‌289) و از سوی‌ دیگر، به‌اعتراضات‌ مخالفان‌ و مستشرقان‌ پاسخ‌ گوید ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 263، 292، 326)؛ به‌همین‌ سبب‌، به‌آیات‌ اخلاقی‌ چندان‌ توجه‌ نمی‌کند و بر موضوعات‌ کلامی‌، مانند ملائکه‌ و نبوت‌ و آخرت‌، متمرکز می‌شود و بر اساس‌ دیدگاههای‌ خاص‌ کلامی‌ به‌تفسیر مجدد داستانها می‌پردازد. وی‌ به‌بحث‌ احکام‌ نیز عنایتی‌ خاص‌ دارد و می‌کوشد تا وجه‌ حکیمانة‌ احکام‌ را باز نمایاند و کارآمدی‌ آن‌ را در روزگار کنونی‌ محقق‌ سازد.به‌عقیدة‌ سیداحمدخان‌، الفاظ‌ قرآن‌ مجید کلام‌ خداست‌، اما چون‌ به‌عربی‌ نازل‌ شده‌، باید در درک‌ آن‌ همان‌ قواعدی‌ را در نظرگرفت‌ که‌ برای‌ درک‌ کلام‌ یک‌ عربی‌دان‌ بسیار فصیح‌ و بلیغ‌ در نظر می‌گیریم‌. بر همین‌ اساس‌، او معتقد است‌ همانطور که‌ گویندة‌ فصیح‌ و بلیغ‌ در کلام‌ خود استعاره‌، مجاز، کنایه‌، تشبیه‌ و تمثیل‌ به‌کار می‌برد، قرآن‌ هم‌ از همة‌ این‌ صنایع‌ لفظی‌ بهره‌ برده‌ است‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کد ـ که‌؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 19، 28ـ 29)؛ ازینرو او در موارد متعدد، آیات‌ قرآن‌ را بر معانی‌ غیرحقیقی‌ حمل‌ کرده‌، به‌ مجاز می‌گراید ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 52، 120).از نظر سیداحمدخان‌، برای‌ درک‌ معنای‌ لغت‌ باید به‌معنای‌ آن‌ در عصر نزول‌ توجه‌ کرد، اگرچه‌ دسترسی‌ به‌ آن‌ را در تمام‌ موارد ممکن‌ نمی‌داند و معتقد است‌ که‌ ناچار باید به‌آنچه‌ رسیده‌ اکتفا کرد و در کنار آن‌ از شیوة‌ استعمال‌ آن‌ واژه‌ در خود قرآن‌، برای‌ درک‌ معنای‌ آن‌ یاری‌ جست‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌که‌؛ برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌177ـ 179). او در بارة‌ لغات‌ به‌اختصار بحث‌ می‌کند ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 134، بخش‌ 2، ص‌ 150) و عموماً سند قول‌ و نظر خود را ارائه‌ نمی‌دهد و در مواردی‌ که‌ بدان‌ تصریح‌ می‌کند، نه‌ به‌ منابع‌ دست‌ اول‌، بلکه‌ به‌ تفاسیر ارجاع‌ می‌دهد ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌228).از نظر مؤلف‌، قرآن‌ هم‌ طبق‌ شیوة‌ گفتگوهای‌ انسانی‌، صنایع‌ لفظی‌ را به‌کار می‌گیرد و هم‌ از شیوه‌های‌ گوناگون‌ القای‌ معنا استفاده‌ می‌کند و دلایل‌ لِمّی‌، اقناعی‌، خطابی‌ و مانند اینها را نیز به‌ کار می‌بندد (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ که‌). بنابراین‌، قرآن‌ برخی‌ عقاید مشرکان‌ و اهل‌ کتاب‌ را مفروض‌ می‌گیرد و نظر خود را، بدون‌ محاجّه‌ در بارة‌ درستی‌ و نادرستی‌ این‌ مفروضات‌، بیان‌ می‌کند ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌171ـ172). از نظر او، اگرچه‌ این‌ باورها لزوماً صحیح‌ نیستند، نادرستی‌ آنها در حقانیت‌ و صحت‌ قرآن‌ خللی‌ به‌وجود نمی‌آورد، زیرا در اصل‌ استدلال‌، این‌ مفروضات‌ مقصود اصلی‌ گوینده‌ نبوده‌اند (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یج‌)؛ ازینرو او اینگونه‌ باورها را که‌ برای‌ همزبانی‌ با مردم‌ عصرِ نزول‌ عنوان‌شده‌، کلام‌ «غیر مقصود» می‌خواند. از همین‌ منظر، مسئلة‌ هفت‌آسمان‌ و دروازه‌ داشتن‌ آسمان‌ را ــ که‌ در آیة‌ 40 سورة‌ اعراف‌ مطرح‌ شده‌ ــ عقاید رایج‌ مردم‌ عصرِ نزول‌ معرفی‌ می‌کند (بخش‌ 1، ص‌53).سیداحمدخان‌، در مقام‌ تفسیر، برای‌ اثبات‌ برداشتهای‌ خود از قرآن‌ و اسلام‌، بارها به‌ حدیث‌ استشهاد می‌کند ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌38، 43، بخش‌ 2، ص‌244، 294، 324). در مواردی‌، همچون‌ بحث‌ از آخرت‌، نیز تفسیر خود را بر اساس‌ تنها یک‌ روایت‌ استوار می‌سازد ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 43)؛ با اینهمه‌ به‌حدیث‌ چندان‌ اعتماد نداشته‌ و بارها از ضعف‌ روایات‌ سخن‌ گفته‌ است‌. وی‌ برای‌ رد یا پذیرش‌ روایات‌ هیچ‌ ملاکی‌ ارائه‌ نمی‌کند (برای‌ نمونه‌هایی‌ از دیدگاههای‌ او راجع‌ به‌ روایات‌ اسباب‌ نزول‌، نسخ‌ و قصه‌های‌ قرآن‌ رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کب‌؛ بخش‌ 2، ص‌251، 243ـ246، 256، 315).سیداحمدخان‌ در مواردی‌ به‌تورات‌ و انجیل‌ استناد می‌کند. او در بحث‌ از ملائکه‌، برای‌ تبیین‌ نظر خود، به‌دیدگاه‌ اهل‌ کتاب‌ و مشرکان‌ در این‌ باره‌ اشاره‌ دارد ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌173ـ 178؛ نیز رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌)، همچنانکه‌ در بحث‌ از احکام‌ نیز، بضرورت‌، دیدگاه‌ اهل‌ کتاب‌ را مطرح‌ می‌کند ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 262)؛ اما در بحث‌ از داستانهای‌ قرآن‌ و تبیین‌ جزئیات‌، بیش‌ از همه‌ جا از این‌ دو کتاب‌ بهره‌ می‌گیرد. او تاریخ‌ و حدیث‌ را دو منبعِ شناخت‌ داستانها می‌داند (بخش‌ 2، ص‌ 300، 315ـ316) و معتقد است‌ که‌ تاریخ‌ در مواردی‌ انگشت‌شمار در تورات‌ و انجیل‌ متجلی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌125، بخش‌ 2، ص‌ 187ـ189، 204، 207، 301، 316). با وجود این‌، در نقل‌ او از تورات‌ و انجیل‌، اثری‌ از اسرائیلیات‌ نیست‌. او در مواردی‌ که‌ بین‌ گزارش‌ اهل‌ کتاب‌ و قرآن‌ همخوانی‌ نمی‌بیند، می‌کوشد دور از هرگونه‌ تعصب‌ و پیشداوری‌ برتری‌ قرآن‌ را با دلایل‌ عقلی‌ و براهین‌ معتبر علمی‌ اثبات‌ کند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌310ـ312، 326ـ327).سیداحمدخان‌، همچون‌ دیگر مفسران‌ متأخر، به‌یافته‌های‌ علمی‌ بسیار توجه‌ کرده‌ است‌. وی‌ طبیعت‌ را فعل‌ خدا و قرآن‌ را قول‌ او می‌داند و مخالفت‌ بین‌ گفتار خدا با مصنوعاتش‌ را محال‌ می‌شمارد (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کد). او یافته‌های‌ علوم‌ جدید را بر قیاس‌ و فرض‌ مبتنی‌ نمی‌داند و معتقد است‌ که‌ تجربه‌ آن‌ را به‌سرحد مشاهده‌ و یقین‌ رسانده‌ است‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ ی‌). اگرچه‌ تغییر باورهای‌ علمی‌ را نیز محتمل‌ می‌داند (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ لب‌)، اما بر مسلمانان‌ واجب‌ می‌داند که‌ قرآن‌ را در پرتو پیشرفت‌ دانش‌ بشری‌ مجدداً تفسیر کنند ( رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ لج‌). هر چند به‌این‌ اشکال‌ نیز واقف‌ است‌ که‌ تطبیق‌ دادن‌ قرآن‌ با علوم‌، آن‌ را در معرض‌ تغییر و تحول‌ همیشگی‌ قرار می‌دهد، معجزة‌ بزرگ‌ قرآن‌ را در این‌ می‌بیند که‌ قرآن‌ با حقیقت‌ امور مطابق‌ است‌ و هر درجه‌ علم‌ پیشرفت‌ کند، الفاظ‌ و کلمات‌ قرآن‌ هم‌ با آن‌ مطابقت‌ خواهند داشت‌ و در صورت‌ تغییر یافته‌های‌ علمی‌ در خواهیم‌ یافت‌ که‌ نقصان‌ از علم‌ ما بوده‌ و قرآن‌ از هر نقصی‌ مبراست‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ لب‌). البته‌ او تمام‌ معارف‌ قرآنی‌ را مصداق‌ این‌ تطبیق‌ نمی‌داند و تصریح‌ می‌کند که‌ علومی‌ که‌ به‌تعلیمات‌ روحانی‌ باز می‌گردند ــ یا به‌تعبیر خود وی‌، حاوی‌ لااله‌الااللّه‌ و محمدرسول‌اللّه‌ هستند ــ هیچگاه‌ تغییر نخواهند کرد ( رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ لج‌). مهمترین‌ استفاده‌ای‌ که‌ او از علم‌ در تفسیر خود می‌کند، در تعیین‌ معنا و مراد آیه‌ است‌ و علم‌ را قرینه‌ای‌ می‌داند که‌ در کنار دلایل‌ عقلی‌ موجب‌ می‌شود تا از ظاهر لفظ‌ منصرف‌ شده‌ به‌مجاز بگراییم‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کو)، همچنانکه‌ در بحث‌ از امور خارق‌العاده‌، قوانین‌ علمی‌ را وعدة‌ فعلی‌ خداوند می‌داند که‌ خداوند از آن‌ تخلف‌ نمی‌کند (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یو) و آگاهی‌ به‌آن‌، ما را از برداشتهای‌ اشتباه‌ در تفسیر این‌ دسته‌ آیات‌ باز می‌دارد (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کط‌). اما نکته‌ آن‌ است‌ که‌ او اگر چه‌ به‌طور کلی‌ به‌علم‌ استناد می‌جوید، در تفسیر خود بندرت‌ به‌ یافته‌های‌ معیّن‌ و جزئی‌ علم‌ اشاره‌ می‌کند.مؤلف‌ در تفسیر آیات‌ کلامی‌، در بحث‌ از صفات‌ خدا، به‌مجاز می‌گراید و انتساب‌ دست‌ و پا و برخی‌ حالات‌ انسانی‌ را به‌خداوند، معارض‌ دلیل‌ عقلی‌ می‌داند (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ که‌) و تجلی‌ را می‌پذیرد، اما این‌ را که‌ خداوند در یک‌ صورت‌ مادّی‌ یا فانی‌ بگنجد، محال‌ می‌انگارد (بخش‌ 1، ص‌126). در عین‌ حال‌، او بین‌ قدرت‌ مطلقة‌ خداوند و وفا به‌وعده‌هایی‌ که‌ خداوند از سر اختیار در قرآن‌ داده‌، تعارضی‌ نمی‌بیند و تصریح‌ می‌کند که‌ خداوند از وعده‌های‌ خود تخلف‌ نمی‌ورزد (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ ید؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از مباحث‌ کلامی‌ راجع‌ به‌ جبر و اختیار رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 19ـ26).در میان‌ دیدگاههای‌ کلامی‌ سیداحمدخان‌، سخنان‌ او در بارة‌ ملائکه‌، نبوت‌ و معجزه‌ بسیار جنجال‌برانگیز بوده‌، بویژه‌ طرح‌ آرای‌ خاص‌ او در بارة‌ فرشتگان‌ سبب‌ شده‌ که‌ منتقدان‌ او را مادّی‌گرا بدانند. به‌نظر وی‌، مردم‌ فرشتگان‌ را دارای‌ جسم‌ و شکل‌ و صورت‌ پنداشته‌اند که‌ خود متأثر از اهل‌ کتاب‌ بوده‌ است‌. او در اثبات‌ عدم‌ حجیت‌ روایات‌ دالّ بر این‌ امر، بتفصیل‌ سخن‌ گفته‌ و در اثبات‌ نظر خود به‌ اقوال‌ ابن‌عربی‌ در فصوص‌ و شرح‌ قیصری‌ استناد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 55 ـ62). با اینهمه‌، او احتمال‌ وجود موجوداتی‌ با ویژگیهای‌ ملائکه‌ نزد عموم‌ را رد نمی‌کند و بر آن‌ است‌ که‌ علم‌ نمی‌تواند وجود آنها را انکار کند. در عین‌ حال‌ معتقد است‌ که‌ در قرآن‌ نمی‌توان‌ دلیلی‌ بر وجود آنها یافت‌ (بخش‌ 1، ص‌ 58). به‌هرحال‌، سیداحمدخان‌ ایمان‌ به‌ملائکه‌ را ضروری‌ می‌داند و بحث‌ او فقط‌ ناظر به‌چگونگی‌ ملائکه‌ است‌ (بخش‌ 2، ص‌166).سیداحمدخان‌ در بحث‌ نبوت‌ تصریح‌ می‌کند که‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ خاتم‌ پیامبران‌ الاهی‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یا). او، ضمن‌ نقد تصورات‌ غالب‌، نبوت‌ را منصبی‌ اعتباری‌ ندانسته‌ آن‌ را قوه‌ و استعدادی‌ فردی‌ بر می‌شمارد ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 34) که‌ همچون‌ دیگر قوای‌ انسانی‌ بتدریج‌ قوی‌ می‌شود. ملکة‌ قدسی‌ نبوت‌ قوّت‌ یافته‌ و هنگامی‌ که‌ به‌بروز و ظهور می‌رسد، در عرف‌ عام‌ به‌ بعثت‌ تعبیر می‌شود (همانجا). او بر مبنای‌ دیدگاهی‌ که‌ در بارة‌ ملائکه‌ دارد و آنها را نیروهای‌ موجود در هستی‌ می‌داند، مراد از جبرئیل‌ را نیز همین‌ ملکة‌ قدسی‌ نبوت‌ می‌داند که‌ در وجود نبی‌ قرار دارد و واسطِ بین‌ خدا و رسول‌ است‌ (بخش‌ 1، ص‌35) و بدینسان‌ آیاتی‌، همچون‌ آیات‌ نخستینِ سورة‌ نجم‌، را که‌ در آنها بصراحت‌ از وجود واسطه‌ای‌ در انتقال‌ وحی‌ سخن‌ به‌میان‌ آمده‌، تأویل‌ می‌کند و آن‌ را عکسی‌ از تجلیات‌ ربانی‌ قلب‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ می‌داند (بخش‌ 1، ص‌ 37). وی‌، به‌رغم‌ تلقی‌اش‌ از وحی‌، همچون‌ همة‌ مسلمانان‌ تصریح‌ می‌کند که‌ قرآن‌ بر قلب‌ پیامبر اکرم‌ وحی‌ شده‌ و علاوه‌ بر معانی‌، قالب‌ الفاظ‌ نیز از جانب‌ خدا آمده‌ است‌ (بخش‌ 1، ص‌39، مقدمه‌، ص‌ یا).سیداحمدخان‌ در تفسیر آیات‌ راجع‌ به‌معجزات‌ و امور خارق‌العاده‌، با تعمیم‌ این‌ قاعدة‌ کلامی‌ که‌ «خداوند از وعدة‌ خود تخلف‌ نمی‌کند»، گذشته‌ از وعده‌های‌ قولی‌ به‌وعده‌های‌ فعلی‌ خداوند اعتقاد دارد (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یه‌، یو) و مراد از آنها را قوانین‌ حاکم‌ بر جهان‌ و مصداق‌ آیة‌ شریفة‌ «... وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّه‌ تَبدیلاً» (احزاب‌: 62) می‌داند (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یو). از نظر او، علم‌ به‌ مرور زمان‌ پاره‌ای‌ از این‌ قوانین‌ را کشف‌ کرده‌ و قطعیت‌ بسیاری‌ از یافته‌های‌ علمی‌ ثابت‌ شده‌ است‌ (بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ یح‌؛ برای‌ آگاهی‌ از نظریات‌ او در بارة‌ داستانهای‌ خارق‌العاده‌ رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌85 ـ 118، 127، مقدمه‌، ص‌ کح‌ ـ کط‌، بخش‌ 2، ص‌ 312 ـ319).سیداحمدخان‌ در بارة‌ آخرت‌ نیز دیدگاه‌ کلامی‌ خاصی‌ دارد؛ او بر اساس‌ آیة‌ «فَلا' تَعْلَمُ نَفْسٌ م'ا اُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَز'اءً بِم'ا ک'انُوا یَعْمَلْونَ» (سجده‌: 17) و روایت‌ «وَق'الَاللّهُ تَع'ال'ی‌ أَعْدَدْتُ لِعِب'ادِیَالصّ'الِحینَ م'الا'عَیْنٌ رَأَتْ وَلا' أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ ل'اخَطَرَ ع'ل'ی‌ قَلْبِ بَشَرٍ» (خداوند تعالی‌ می‌فرماید: نعمتهایی‌ برای‌ بندگان‌ شایسته‌ام‌ آماده‌ کرده‌ام‌ که‌ هیچ‌ چشمی‌ ندیده‌، هیچ‌ گوشی‌ نشنیده‌ و بر قلب‌ هیچکس‌ خطور نکرده‌ است‌) که‌ محتوای‌ آن‌ دو را حاکم‌ بر نصوص‌ دیگر می‌داند، بر این‌ باور است‌ که‌ نعمتها و عذابهای‌ آخرت‌، آن‌ چیزی‌ که‌ مفسران‌ از ظاهر آیات‌ پنداشته‌اند، نیست‌ بلکه‌ تمام‌ این‌ توصیفات‌، مثالهایی‌ هستند متناسب‌ با ادراک‌ و فهم‌ ما (بخش‌ 1، ص‌ 43ـ44). به‌گفتة‌ وی‌، مراد خداوند از ذکر نعمتها و عذابها، راحت‌ و لذت‌ و رنج‌ و الم‌ حاصل‌ از آنهاست‌ (بخش‌ 1، ص‌45). او تصریح‌ می‌کند که‌ حمل‌ این‌ آیات‌ بر مفاهیم‌ ظاهری‌ آنها، مخالف‌ عقل‌ و منافی‌ مقصود اصلی‌ بانی‌ اسلام‌ است‌ و به‌ حقانیت‌ و عظمت‌ و تقدس‌ مذهب‌ صدمه‌ می‌زند (بخش‌ 1، ص‌47). وی‌ اگر چه‌ وجه‌ این‌ تنافی‌ را تبیین‌ نمی‌کند، به‌نظر می‌رسد که‌ وجه‌ آن‌ در محدود کردن‌ آخرت‌ به‌نعمتهای‌ محدود مادّی‌ باشد. با اینهمه‌، او اصل‌ آیات‌ را می‌پذیرد و حتی‌ این‌ شیوة‌ بیان‌ قرآن‌ را توجیه‌ می‌کند و آن‌ را برای‌ دینی‌ که‌ می‌خواهد نفوس‌ همة‌ آدمها، از عامی‌ تا عالِم‌، را تربیت‌ کند، ضروری‌ می‌داند ( رجوع کنید به بخش‌ 1، ص‌ 48ـ49).«انکار نسخ‌» در آیات‌ احکام‌، یکی‌ از عقاید غوغا برانگیز اوست‌. او معتقد است‌ که‌ در احکام‌ اسلام‌ نسخ‌ واقع‌ نمی‌شود بلکه‌ تنها ادیان‌ هستند که‌ هریک‌، احکام‌ دین‌ پیش‌ از خود را نسخ‌ می‌کنند و از این‌ لحاظ‌، اسلام‌ ناسخ‌ ادیان‌ پیشین‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 1، مقدمه‌، ص‌ کب‌). از نظر او، در هیچیک‌ از آیات‌ مورد ادعا، تفاوت‌ حیث‌ و جهت‌ وجود ندارد تا بتوان‌ آنها را مخالف‌ هم‌ تلقی‌ کرد و مدعی‌ نسخ‌ شد (بخش‌ 2، ص‌197؛ برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 245ـ246، 262). همچنانکه‌ نمی‌توان‌ به‌ اخبار آحاد برای‌ نسخ‌ قرآن‌ تمسک‌ جست‌ (بخش‌ 2، ص‌ 245ـ246، 256). افزون‌ بر آن‌، دعوی‌ اجماع‌ هم‌ با وجود مخالفانی‌ از علما ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 193) در این‌ باره‌ پذیرفته‌ نیست‌. او علاوه‌ بر آنکه‌ منکر وجود نسخ‌ است‌، در برابر قول‌ به‌ نسخ‌التلاوة‌ و تحریف‌ نیز بشدت‌ موضع‌ می‌گیرد ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 192؛ برای‌ آگاهی‌ بیشتر در این‌ مورد رجوع کنید به هان‌، ص‌ 124ـ 133).در واقع‌، سیداحمدخان‌ در بحث‌ از آیات‌ احکام‌، از موضع‌ فقهی‌ بحث‌ نمی‌کند تا چگونگی‌ استنباط‌ حکم‌ از آیه‌ را باز گوید، بلکه‌ متکلمانه‌ به‌موضوعاتی‌ می‌پردازد که‌ معاندان‌ دین‌ به‌آن‌ هجوم‌ برده‌اند و می‌کوشد تا آنها را به‌طور علمی‌ و عقلانی‌ توجیه‌ کند. اما در این‌ بررسی‌ نتوانسته‌ به‌حکمت‌ تمام‌ جزئیات‌ احکام‌ بپردازد یا اختلافات‌ فقهی‌ مذاهب‌ مختلف‌ را طرح‌ کند، ازینرو کوشیده‌ است‌ تا با ارائة‌ تقسیمات‌ خودساخته‌، دایرة‌ احکامی‌ را که‌ قرار است‌ حکمت‌ آنها را بنمایاند، محدود سازد ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌219ـ223). او همچنین‌ در بحث‌ خود، تنها به‌آیات‌ ناظر به‌یک‌ موضوع‌ و حکم‌ توجه‌ می‌کند و از احادیث‌ سخنی‌ به‌میان‌ نمی‌آورد. با توجه‌ به‌اینکه‌ او فقیه‌ نبوده‌ و نمی‌خواسته‌ بحث‌ فقهی‌ کند، می‌توان‌ شیوة‌ برخورد او را دالّ بر انکار احکامِ بر گرفته‌ از حدیث‌ ندانست‌، چنانکه‌ در بحث‌ از حج‌، هم‌ به‌ ارکان‌ حج‌ که‌ در قرآن‌ آمده‌، اشاره‌ می‌کند هم‌ به‌ مواردی‌ که‌ در قرآن‌ نیامده‌ است‌، از جمله‌ میقات‌ یا نوع‌ لباس‌، که‌ ذکر نشدن‌ آنها را در قرآن‌ دلیل‌ واجب‌ نبودنِ آنها نمی‌داند ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 276ـ279). وی‌ در موارد مختلف‌، داوری‌ در بارة‌ حدیث‌ را خارج‌ از بحث‌ خود معرفی‌ می‌کند ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 243)، با اینهمه‌، در برخی‌ از فقرات‌ بحثها، بی‌مهری‌ وی‌ به‌ حدیث‌ تا حدی‌ نمایان‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 238ـ244).سیداحمدخان‌، در مواردی‌، از بحث‌ متکلمانه‌ فراتر رفته‌ فتوا می‌دهد. اجتهادهای‌ او، صرف‌نظر از پرسش‌ در بارة‌ صلاحیت‌ وی‌، در مواردی‌ شاذ می‌نماید. همچنانکه‌ برای‌ قربانی‌ کردن‌ در حج‌، با توجه‌ به‌ اینکه‌ در زمان‌ او گوشت‌ حیواناتِ قربانی‌ شده‌ بی‌مصرف‌ می‌مانده‌، ضرورتی‌ قائل‌ نیست‌ ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 291). در بحث‌ ربا نیز گرفتن‌ آن‌ را از فقرا جنایت‌، و از متمکنان‌ بی‌اشکال‌ می‌داند. سود سپردة‌ بانکها را نیز ــ که‌ از نظر وی‌ برای‌ مقاصد تجاری‌ و پیشرفت‌ اقتصادی‌ است‌ ــ بدون‌ اشکال‌ می‌داند ( رجوع کنید به بخش‌ 2، ص‌ 334ـ336).تفسیر سیداحمدخان‌ تلاشی‌ است‌ برای‌ ارائة‌ تفسیری‌ نو از قرآن‌ که‌ به‌سبب‌ مطرح‌ کردن‌ برداشتهایی‌ مخالف‌ برداشتهای‌ رایج‌ مسلمانان‌، بشدت‌ از آن‌ انتقاد شده‌ است‌. دیدگاههای‌ او در تفسیر پاره‌ای‌ از آیات‌، در میان‌ اندیشمندان‌ اسلامی‌ معتقدانی‌ یافته‌ است‌. در مجموع‌، ناتوانی‌ او در تشخیص‌ صحت‌ و سقم‌ حدیث‌، بیشترین‌ لطمه‌ را به‌ تفسیر او زده‌ است‌.منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ محمد اکرم‌، «سرسیداحمدخان‌ هندی‌ و دانشگاه‌ علیگر»، ترجمة‌ علی‌قلی‌ قرائی‌ و رسول‌ جعفریان‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌ معاصر ، سال‌ 1، ج‌ 2 (زمستان‌ 1370)؛ علی‌اکبر ثبوت‌، «نگاهی‌ به‌ تفسیر سرسیداحمدخان‌»، نامة‌ فرهنگ‌ ، سال‌ 3، ش‌ 1 (بهار 1372)؛ جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، مجموعة‌ رسائل‌ و مقالات‌ : «رسالة‌ تفسیر مفسّر»، چاپ‌ هادی‌ خسروشاهی‌، تهران‌ 1379 ش‌؛ سیداحمدخان‌، تفسیر القرآن‌ و هوالهدی‌ والفرقان‌ ، ترجمة‌ محمدتقی‌ فخرداعی‌ گیلانی‌، بخش‌ 1، تهران‌ [ بی‌تا. ] ، بخش‌ 2، تهران‌ 1332 ش‌؛ موسی‌ صدر و امان‌اللّه‌ فرید، «تحولات‌ تفسیرنگاری‌ در قرن‌ چهارده‌»، فصلنامة‌ پژوهشهای‌ قرآنی‌ ، ش‌ 7ـ 8 (پاییز و زمستان‌ 1375)؛ ایگناتس‌ گولدتسیهر، مذاهب‌ التفسیر الاسلامی‌ ، ترجمة‌ عبدالحلیم‌ نجّار، قاهره‌ 1374/ 1955؛ وحید اختر، «سرسیداحمدخان‌ و اندیشة‌ دینی‌»، ترجمة‌ رسول‌ جعفریان‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌ معاصر ، سال‌ 1، ش‌ 1 (مهر 1370)؛Ernest Hahn, "Sir Sayyid Ah ¤ mad Kha ¦ n's The controversy over abrogation ( in the Qur'a ª n )", The Muslim world , LXIV (1974).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

شادی نفیسی

حوزه موضوعی

قرآن و حدیث

رده های موضوعی
جلد 7
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده