تعین
معرف
اصطلاحی‌ در فلسفه‌وکلام‌ و عرفان‌ اسلامی‌
متن
تعیّن‌ ، اصطلاحی‌ در فلسفه‌وکلام‌ و عرفان‌ اسلامی‌. تعین‌ در لغت‌ به‌معنای‌ مخصوص‌ شدن‌ چیزی‌ از میان‌ چیزها، به‌یقین‌ دیدن‌ کسی‌ یا چیزی‌، حصه‌ و بهره‌ و هر چیز مخصوص‌ به‌ کسی‌ است‌ (صفی‌پوری‌،ذیل‌ «عین‌»؛ غیاث‌الدین‌رامپوری‌؛ نفیسی‌،ذیل‌ واژه‌).1) در فلسفه‌ و کلام‌. تعین‌ در فلسفه‌ و کلام‌ به‌ معنای‌ امری‌ است‌ که‌ یک‌ شی‌ء با آن‌ منفرد می‌گردد و از بقیة‌ چیزها امتیاز پیدا می‌کند، به‌ طوری‌ که‌ دیگر اشیا در آن‌ هیچگونه‌ اشتراکی‌ ندارند (فارابی‌، ص‌ 143؛ جرجانی‌، 1408، ص‌ 62؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 15). به‌ عبارت‌ دیگر، به‌ امتیاز و تمیّزِ یک‌ موجود از همة‌ موجودات‌ دیگر، تعین‌ گفته‌ می‌شود (علامه‌ حلّی‌، ص‌ 48؛ طوسی‌، ص‌ 197؛ زنوزی‌، ص‌ 76؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، همانجا، تعلیقة‌ سبزواری‌، ش‌ 1).در متون‌ فلسفه‌ و کلام‌ اسلامی‌ لفظ‌ تشخص‌ و تعین‌ به‌ جای‌ یکدیگر و به‌ ترادف‌ به‌ کار رفته‌ است‌ و حتی‌ برخی‌ این‌ دو را از حیث‌ معنی‌ و مفهوم‌ عین‌ یکدیگر تلقی‌ کرده‌اند اما این‌ دو با یکدیگر تفاوت‌ دارند (برای‌ توضیح‌ بیشتر رجوع کنید به تشخص‌ * ).حکیمان‌ و متکلمان‌، بیشتر در مباحث‌ راجع‌ به‌ ماهیت‌ در بارة‌ تعین‌ بحث‌ کرده‌ و از آن‌ در اثبات‌ وحدت‌ واجب‌الوجود استفاده‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، چاپ‌ زارعی‌، ص‌ 271؛ سهروردی‌، ج‌ 2، حکمة‌الاشراق‌ ، ص‌ 122).در منابع‌ کلامی‌ که‌ به‌ تعین‌ پرداخته‌ شده‌، بیشتر ثبوتی‌ و وجودی‌ یا سلبی‌ و عدمی‌ بودن‌ تعین‌ مطرح‌ گشته‌ است‌. برخی‌ تعین‌ را امری‌ ثبوتی‌ و در خارج‌، متحقق‌ و موجود دانسته‌اند و بعضی‌ دیگر آن‌ را امری‌ سلبی‌ و در خارج‌، معدوم‌ یا صرفاً اعتبار ذهن‌ به‌ شمار آورده‌ و هر کدام‌ برای‌ عقیدة‌ خود استدلالهایی‌ کرده‌اند. یکی‌ از استدلالهای‌ مهم‌ که‌ از قائلان‌ به‌ نظریة‌ ثبوتی‌ یا وجودی‌ بودن‌ تعین‌ نقل‌ شده‌، این‌ است‌ که‌ تعین‌ نمی‌تواند امری‌ عدمی‌ باشد، زیرا امور عدمی‌ در خارج‌، هویت‌ و تعین‌ ندارند و هر آنچه‌ تعین‌ نداشته‌ باشد، نمی‌تواند موجب‌ تعین‌ دیگری‌ گردد. پس‌ اگر تعین‌ امری‌ عدمی‌ باشد، در واقع‌ تعین‌ نیست‌ ( رجوع کنید بهعلامه‌ حلّی‌، ص‌ 49). استدلال‌ دیگرِ معتقدان‌ به‌ ثبوتی‌ یا وجودی‌ بودن‌ تعین‌ این‌ است‌ که‌ موجود وقتی‌ موجود است‌، ماهیتی‌ کلی‌ و مطلق‌ نیست‌ بلکه‌ متعین‌ است‌، پس‌ تعین‌ جزء موجودِ متعین‌ است‌ و چون‌ جزء موجود، موجود است‌، بنابراین‌ تعین‌ موجود است‌ (فخررازی‌، 1411، ج‌ 1، ص‌ 74؛ علامه‌ حلّی‌، همانجا). در توضیح‌ این‌ استدلال‌ باید گفت‌ که‌ مراد از موجود متعین‌، یک‌ شخص‌ (مثلاً زید) است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در وجودش‌ نیست‌ و مفهوم‌ آن‌ قطعاً مفهوم‌ انسان‌ کلی‌ نیست‌ وگرنه‌ در حالی‌ که‌ زید است‌ بر عمرو نیز صدق‌ می‌کند. پس‌ موجود متعین‌ مانند زید عبارت‌ است‌ از انسان‌ با چیز دیگر که‌ ما آن‌ را تعین‌ می‌نامیم‌. این‌ چیز دیگر، یعنی‌ تعین‌، جزء زید است‌، پس‌ موجود است‌ (عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 66).از استدلالهای‌ قائلان‌ به‌ سلبی‌ یا عدمی‌ بودن‌ تعین‌ نیز ذکر دو استدلالِ مهم‌ لازم‌ است‌: اگر تعین‌ امری‌ ثبوتی‌ یا وجودی‌ باشد، تعینات‌ در یک‌ ماهیت‌ کلی‌ به‌ اسم‌ تعین‌، مشترک‌ می‌گردند اما در تعین‌ خاص‌ خود از یکدیگر تمایز پیدا می‌کنند. در این‌ صورت‌، لازم‌ می‌آید که‌ این‌ تعین‌ نیز تعین‌ دیگری‌ داشته‌ باشد و آن‌ تعین‌ دیگر نیز تعینی‌ و برهمین‌ قیاس‌؛ بدینسان‌ تسلسل‌ پیش‌ می‌آید. استدلال‌ دوم‌ اینکه‌ اگر تعین‌ امری‌ ثبوتی‌ یا وجودی‌ باشد، انضمام‌ آن‌ به‌ ماهیت‌ جز بعد از موجود شدن‌ ماهیت‌ محال‌ است‌، اما ماهیت‌ فقط‌ بعد از تعین‌ یافتن‌ موجود می‌شود. پس‌ اگر این‌ تعین‌ همان‌ تعین‌ نخست‌ باشد، دور لازم‌ می‌آید و اگر غیر از آن‌ تعین‌ نخست‌ باشد، شی‌ء واحد دو بار متعین‌ می‌شود و این‌ محال‌ است‌ (کاتبی‌ قزوینی‌، ص‌ 31؛ تفتازانی‌، ج‌ 1، ص‌ 439ـ440؛ برای‌ پاسخ‌ به‌ استدلالهای‌ طرفداران‌ نظریة‌ سلبی‌ یا عدمی‌ بودن‌ تعین‌ رجوع کنید بهابن‌سینا، ج‌ 3، ص‌ 49ـ51، شرح‌ نصیرالدین‌ طوسی‌؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 232؛ علامه‌ حلّی‌، ص‌ 51 ـ52).عضدالدین‌ ایجی‌ (ص‌ 67) نزاع‌ ثبوتی‌ یا سلبی‌ و وجودی‌ یا عدمی‌ بودن‌ تعین‌ را لفظی‌ دانسته‌ و جرجانی‌ (1370 ش‌، ج‌ 3، ص‌ 97) در شرح‌ سخن‌ وی‌ گفته‌ است‌ که‌ جمعی‌ تعین‌ را امری‌ وجودی‌ می‌دانند؛ یعنی‌، معتقدند که‌ تعین‌ در خارج‌ عین‌ ماهیت‌ است‌ و فقط‌ در ذهن‌ از آن‌ تمایز پیدا می‌کند و گروهی‌ نیز بر این‌ باورند که‌ تعین‌ امری‌ عدمی‌ است‌؛ یعنی‌، در خارج‌ یک‌ چیز موجود و زائد بر ماهیت‌ و منضم‌ به‌ آن‌ نیست‌، در حالی‌ که‌ این‌ دو سخن‌ با یکدیگر منافاتی‌ ندارند. همچنین‌ در بارة‌ این‌ نزاع‌، علاءالدین‌ علی‌ طوسی‌ (ص‌ 199) بر آن‌ است‌ که‌ اگر مراد قائلان‌ به‌ وجودی‌ بودن‌ تعین‌ از گزارة‌ «تعین‌ جزئی‌ از موجود متعین‌ است‌» این‌ باشد که‌ تعین‌ به‌ عنوان‌ جزئی‌ از متعین‌ در خارج‌ موجود است‌، غلط‌ است‌ اما اگر منظور این‌ باشد که‌ تعین‌ جزء موجود متعین‌ در ذهن‌ است‌، درست‌ و مسلّم‌ است‌. به‌ عقیدة‌ وی‌ (همانجا)، تعین‌ جزء عقلی‌ شخص‌ است‌؛ بدین‌ معنا که‌ در خارج‌، نوع‌ یک‌ موجود و تعین‌ آن‌ جدا و مستقل‌ از هم‌ نیستند، بلکه‌ موجود در خارج‌ واحد و فرد است‌ که‌ عقل‌ آن‌ را به‌ دو جزء تقسیم‌ می‌کند: یکی‌ ماهیت‌ کلی‌ یا نوع‌ که‌ میان‌ آن‌ موجود و موجودات‌ نظیر آن‌ مشترک‌ است‌، دیگری‌ یک‌ امر مخصوص‌ که‌ آن‌ موجود را از دیگران‌ متمایز می‌کند؛ مثلاً، زید در خارج‌ فردی‌ واحد است‌ که‌ عقل‌ آن‌ را به‌ دو جزء تقسیم‌ می‌کند: انسان‌ که‌ میان‌ زید و دیگران‌ مشترک‌ است‌، و تعین‌ که‌ زید را از غیر خود، مانند عمرو، متمایز می‌کند.تعین‌ به‌ اعتبار علل‌ و موجبات‌ آن‌ دارای‌ انحای‌ گوناگون‌ است‌: در امور مادّی‌، علت‌ تعینِ ماهیت‌، محل‌ آن‌ است‌؛ یعنی‌، با تعدد محلها و قابلها، اَفرادِ ماهیت‌ هم‌ متعدد می‌شوند و این‌ یا بالذات‌ است‌ (مانند نطفه‌ها که‌ پذیرای‌ صورتهای‌ انسانی‌ متعددند) یا به‌ واسطة‌ اعراضی‌ است‌ که‌ بر ماهیت‌ عارض‌ می‌گردد (مانند هیولای‌ عناصر چهارگانه‌ که‌ واحد و مشترک‌ است‌ اما استعدادهای‌ مختلف‌ بر آن‌ عارض‌ می‌شود و ازینرو اشخاص‌ آن‌ متعدد می‌گردد). نفوس‌ ناطقة‌ انسانی‌ نیز اگرچه‌ مجردند، چون‌ به‌ مادّه‌ تعلق‌ تدبیری‌ دارند، با تعدد مادّه‌، آنها نیز متعدد می‌شوند. در مجردات‌ ــ که‌ عاری‌ از محل‌ و قابل‌اند و ازینرو محل‌ ماهیت‌ نمی‌تواند علت‌ تعین‌ آن‌ باشد ــ علت‌ تعین‌ ماهیت‌، خودِ ماهیت‌ یا لازم‌ آن‌ است‌ و به‌ این‌ سبب‌ ماهیتِ نوعیِ مجردات‌ منحصر در فرد است‌ و نمی‌تواند افراد متعدد داشته‌ باشد؛ مانند تعین‌ واجب‌الوجود که‌ عین‌ ماهیتش‌ است‌ و فرض‌ اشتراک‌ و احتمال‌ شرکت‌ در آن‌ ذاتاً ممتنع‌ است‌ و نیز مانند عقول‌ مجرد در نظر حکما (تفتازانی‌، ج‌ 1، ص‌ 451ـ452؛ جرجانی‌، 1370 ش‌، ج‌ 3، ص‌ 97ـ101؛ قس‌ کاتبی‌ قزوینی‌، ص‌ 30).صدرالدین‌ شیرازی‌ انحای‌ تعین‌ را به‌ گونه‌ای‌ دیگر مطرح‌ کرده‌ است‌. به‌ نوشتة‌ وی‌ (سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 15ـ16)، تعین‌ گاهی‌ عین‌ ذات‌ است‌ (مانند تعین‌ واجب‌الوجود که‌ ذاتاً از غیر خود ممتاز است‌ و مانند تعینات‌ ماهیات‌ امکانی‌ و مفهومات‌ عقلی‌ در ذهن‌)، گاهی‌ امری‌ زائد بر ذاتِ متعین‌ است‌ و فقط‌ برای‌ آن‌ حاصل‌ است‌ (مثل‌ امتیاز نویسنده‌ از بی‌سواد به‌ واسطة‌ نوشتن‌) و گاهی‌ به‌ واسطة‌ عدم‌ حصول‌ یک‌ امر برای‌ آن‌ متعین‌ است‌ (مانند امتیاز بی‌سواد از نویسنده‌ به‌ واسطة‌ عدم‌ نوشتن‌). بدین‌ ترتیب‌، تعین‌ زائد گاهی‌ به‌ واسطة‌ امری‌ وجودی‌، گاهی‌ عدمی‌ و گاهی‌ مرکّب‌ از وجودی‌ و عدمی‌ است‌؛ تعینهایی‌ که‌ زائد بر ذاتِ شی‌ء متعین‌اند، از عوارض‌ ماهیت‌ آن‌ نیستند، بلکه‌ مربوط‌ به‌ وجود آن‌ شی‌ءاند، حتی‌ امور عدمی‌ نیز به‌ سبب‌ برخی‌ از انتزاعهای‌ وجودی‌ امتیاز می‌یابند و عدم‌ ملکه‌ به‌ تبع‌ ملکه‌ ممتاز می‌گردد؛ یعنی‌، تمایز ذهنی‌ عدم‌ ملکه‌ در حقیقت‌ متعلق‌ به‌ طرف‌ دیگر (ملکه‌) است‌. همچنین‌ تعین‌ در مواردی‌ که‌ زائد بر ذاتِ متعین‌ باشد، به‌ قسم‌ دیگر تمایز که‌ همان‌ تمایز به‌ ذات‌ است‌، بازگشت‌ می‌نماید، به‌ این‌ دلیل‌ که‌ آن‌ امر زائد، به‌ واسطة‌ ذاتِ خود از غیر خود ممتاز است‌، زیرا در غیر این‌ صورت‌ برای‌ تحقق‌ یک‌ تمایز، سلسلة‌ غیرمتناهی‌ تمایزها باید بالفعل‌ بر یکدیگر مترتب‌ شوند و این‌ قسم‌ از تسلسل‌ محال‌ است‌ (برای‌ آگاهی‌ بیشتر رجوع کنید به جوادی‌ آملی‌، ج‌ 2، بخش‌ 1، ص‌ 83 ـ 87).سبزواری‌ از تعین‌ برای‌ اثبات‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود استفاده‌ کرده‌ است‌. وی‌ (ج‌ 2، ص‌ 81) واژة‌ خصوصیت‌ در سخن‌ کاتبی‌قزوینی‌ را ــ که‌ اگر وجود مشترک‌ معنوی‌ نباشد، با از بین‌ رفتن‌ اعتقاد به‌ خصوصیت‌، اعتقاد به‌ وجود هم‌ زایل‌ می‌شود ــ به‌ معنای‌ تعین‌ گرفته‌ و خود بر آن‌ است‌ که‌ زوال‌ اعتقاد به‌ تعین‌ موجب‌ زوال‌ اعتقاد به‌ اصل‌ وجود نمی‌شود و این‌ به‌ سبب‌ اشتراک‌ معنوی‌ وجود است‌ ( رجوع کنید به سبزواری‌، همانجا، تعلیقة‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، ش‌ 8).منابع‌: ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌ ، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛ همان‌، چاپ‌ مجتبی‌ زارعی‌، قم‌ 1381 ش‌؛ مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ 1409/1989، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370ـ1371ش‌؛ علی‌بن‌محمد جرجانی‌، شرح‌المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر 1325/1907؛ چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370 ش‌؛ همو، کتاب‌ التعریفات‌ ، بیروت‌ 1408/ 1988؛ عبداللّه‌ جوادی‌ آملی‌، رحیق‌ مختوم‌: شرح‌ حکمت‌ متعالیه‌ ، ج‌ 2، بخش‌ 1، قم‌ 1376 ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ بیرمقلی‌ زنوزی‌، لمعات‌ الهیّه‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1355 ش‌؛ هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌المنظومة‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، تهران‌ 1416ـ 1422؛ یحیی‌بن‌حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ‌اشراق‌ ، ج‌2، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ 1380 ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌ المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة‌ ، تهران‌ 1337 ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ عبدالرحیم‌بن‌ عبدالکریم‌ صفی‌پوری‌، منتهی‌الارب‌ فی‌لغة‌ العرب‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1297ـ 1298، چاپ‌ افست‌ 1377؛ علی‌بن‌ محمد طوسی‌، تهافت‌ الفلاسفة‌ ، چاپ‌ رضا سعادت‌، بیروت‌ 1402/1981؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، [ بی‌تا. ] ؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌حلّی‌، ایضاح‌ المقاصد من‌ حکمة‌ عین‌القواعد، یا، شرح‌ حکمة‌العین‌ ، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌، تهران‌ 1337ش‌؛ محمدبن‌ جلال‌الدین‌ غیاث‌الدین‌ رامپوری‌، غیاث‌اللغات‌ ، چاپ‌ منصور ثروت‌، تهران‌ 1375 ش‌؛ محمدبن‌ محمد فارابی‌، التعلیقات‌ ، به‌ ضمیمة‌ کتاب‌ التنبیه‌ علی‌ سبیل‌ السعادة‌ ، چاپ‌ جعفر آل‌یاسین‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، المباحث‌ المشرقیة‌ فی‌ علم‌ الالهیات‌ و الطبیعیات‌ ، حیدرآباد دکن‌ 1343، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1411؛ علی‌بن‌ عمر کاتبی‌ قزوینی‌، حکمة‌العین‌ ، ترجمة‌ عباس‌ صدری‌، تهران‌ 1375 ش‌؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، تلخیص‌ المحصّل‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ 1359 ش‌؛ علی‌اکبر نفیسی‌، فرهنگ‌ نفیسی‌ ، تهران‌ 1355 ش‌.2) در عرفان‌. در متون‌ عرفانی‌، تعین‌ بیشتر به‌ معنای‌ تمیّز ذات‌ حق‌ تعالی‌ در هر مرتبه‌ از مراتب‌ ظهور است‌ ( رجوع کنید بهخوارزمی‌، ج‌ 1، ص‌ 25؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 34) و البته‌ گاهی‌ به‌ علت‌ وضوح‌ معنا تعریف‌ نشده‌ و فقط‌ اقسام‌ آن‌ ذکر گردیده‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌) و گاه‌ مطابق‌ با تعریف‌ اهل‌ فلسفه‌ و کلام‌ آمده‌ است‌ (از جمله‌ رجوع کنید به قیصری‌، ص‌ 81ـ82). تعین‌، به‌ عنوان‌ اصطلاح‌ عرفانی‌، قبل‌ از شارحان‌ آثار ابن‌عربی‌ چندان‌ مطرح‌ نبوده‌ و در آثار ابن‌عربی‌ اغلب‌ از واژه‌هایی‌ نظیر تجلی‌ * ، ظهور و مظهر استفاده‌ شده‌ است‌ (مثلاً رجوع کنید به ابن‌عربی‌، 1370 ش‌، ص‌61ـ62؛ همو، 1405، سفر 1، ص‌ 55، 271، سفر 2، ص‌ 84، 364، سفر 3، ص‌ 51، 81). تعین‌ به‌ معنای‌ یاد شده‌ امری‌ حقیقی‌ نیست‌، بلکه‌ امری‌ اعتباری‌ است‌ و صرفاً مبیّن‌ مراتب‌ ظهور حق‌ تعالی‌ است‌ (شبستری‌، ص‌ 32، 51؛ لاهیجی‌،ص‌ 199، 334)، زیرا از نظر عارفان‌، در تمام‌ وجود جز حق‌ مطلق‌، که‌ واحد است‌، چیز دیگری‌ نیست‌، اما این‌ حقیقت‌ واحد در ظهور خود مراتبی‌ دارد و تعین‌، تمیّزِ مراتب‌ را از همدیگر نشان‌ می‌دهد ( رجوع کنید به تُرکة‌ اصفهانی‌، ص‌ 265ـ266؛ خوارزمی‌، ج‌ 1، ص‌ 26؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 29). تعینها که‌ در مراتب‌ ظهور بر حقیقت‌ مطلقِ واحد عارض‌ می‌گردند و از حیث‌ تقید و تمیّز هر مرتبه‌، غیر حق‌ می‌نمایند، در واقع‌ اعتبارات‌ محض‌اند و وجودی‌ مستقل‌ از حق‌ ندارند؛ یعنی‌، ذات‌ واحدِ حق‌ است‌ که‌ در هر مرتبه‌ای‌ به‌ صورت‌ تعینی‌ ظاهر می‌گردد، مانند امواج‌ که‌ بر روی‌ آب‌ دریا پدیدار می‌شوند و در نگاه‌ نخست‌ غیر دریا و متمایز از آن‌ دیده‌ می‌شوند، اما در حقیقت‌ همان‌ دریاست‌ که‌ به‌ صورت‌ امواج‌ متعین‌ شده‌است‌ (آملی‌، ص‌ 110، 207؛ لاهیجی‌، ص‌ 320ـ 321، 334ـ 335).حق‌ تعالی‌ در کنه‌ ذات‌ و غیب‌ هویت‌ مطلق‌ خود، معلوم‌ و مفهوم‌ و مُدرَک‌ هیچ‌ کسی‌ نمی‌شود. در این‌ مقام‌، که‌ به‌ آن‌ حضرت‌ غیب‌الغیب‌ و لاتعین‌ گویند، ذات‌ حق‌ از انتساب‌ هر صفت‌ و اعتبار و قیدی‌، حتی‌ قید اطلاق‌، منزه‌ است‌ و هیچ‌ لفظ‌ و لغتی‌ بیانگر او نیست‌. این‌ مقام‌ و حضرت‌ را هویت‌ مطلقه‌ و ابطن‌ کل‌ باطن‌ نیز نامیده‌اند ( رجوع کنید به جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 26، 44؛ ترکة‌ اصفهانی‌، ص‌ 270؛ تَهانَوی‌، ذیل‌ «الاحَدیة‌»). اولین‌ جلوة‌ حق‌ تعالی‌ بر خویش‌ به‌ صفت‌ «وحدت‌» است‌؛ یعنی‌، اولین‌ تعینی‌ که‌ از مقام‌ غیب‌ هویت‌ و لاتعین‌ آشکار می‌گردد، وحدت‌ است‌ که‌ اصل‌ و منبع‌ همة‌ قابلیتها و جامع‌ جمیع‌ تعینهاست‌. از آنجا که‌ این‌ مرتبه‌ قابلیت‌ ظهور و بطون‌، هر دو، را دارد، احدیت‌ و واحدیت‌ از آن‌ نشئت‌ می‌گیرد؛ بنابراین‌، تعین‌ اول‌، یعنی‌ وحدت‌، عبارت‌ است‌ از تمیّز ذات‌ حق‌ تعالی‌ به‌ اعتبار اینکه‌ هم‌ قابلیت‌ بطون‌ و غیب‌ ذات‌ و سلب‌ کلیه‌ اعتبارات‌ از ذات‌ و هم‌ قابلیت‌ ظهور ذات‌ را دارد (عبدالرزاق‌ کاشی‌، ص‌ 168؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 34). تعین‌ اول‌، تعین‌ ذات‌ با تمام‌ اسما و صفاتش‌ است‌ (خوارزمی‌، ج‌ 1، ص‌ 25). در این‌ مرتبه‌، ذات‌ حق‌ تعالی‌ از مقام‌ غیب‌الغیوب‌ غیر متناهی‌ به‌ مقام‌ تناهی‌ توجه‌ می‌کند، ذات‌ بر خویش‌ جلوه‌ می‌نماید و شئون‌ و احوال‌ خود را به‌ طور اجمالی‌ و اندماجی‌ شهود می‌کند (قیصری‌، ص‌ 279ـ 280، تعلیقة‌ آشتیانی‌، ش‌ 97). به‌ تعین‌ اول‌، مرتبة‌ جمع‌ و وجود و احدیت‌ جامع‌ و احدیت‌ جمع‌ و مقام‌ جمع‌ و برزخ‌ اکبر و حقیقت‌ محمدیه‌ و مقام‌ اَوْ اَدنی‌' و طامّة‌ کبرا نیز گفته‌اند ( رجوع کنید بهخوارزمی‌، ج‌ 1، ص‌ 26؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 35ـ37؛ ترکة‌ اصفهانی‌، مقدمة‌ آشتیانی‌، ص‌ 67).مرتبة‌ دوم‌ ذات‌، تعین‌ ثانی‌ است‌ که‌ اشیا با صفت‌ تمیّز علمی‌ در ذات‌ آشکار می‌شوند و به‌ همین‌ سبب‌ این‌ مرتبه‌ را «عالم‌ معانی‌» و «حضرت‌ علمیت‌» نامیده‌اند. تعین‌ ثانی‌ صورتِ تعین‌ اول‌ است‌، زیرا در تعین‌ اول‌، کثرت‌ و تمیّز و غیریت‌ به‌ نحو اجمالی‌ موجود است‌ نه‌ به‌ طور تفصیلی‌، و چون‌ در تعین‌ ثانی‌، موارد مندرج‌ در تعین‌ اول‌ به‌ طور تفصیلی‌ و متمیز وجود می‌یابند، به‌ همین‌ سبب‌ تعین‌ ثانی‌ ظل‌ و صورت‌ تعین‌ اول‌ دانسته‌ می‌شود (عبدالرزاق‌ کاشی‌، همانجا؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 38).تعین‌ ثانی‌، به‌ اعتبارهای‌ گوناگون‌، نامهای‌ متعدد دارد، از جمله‌: مرتبة‌ الوهیت‌، حضرت‌ ارتسام‌، حضرت‌ علم‌ ازلی‌، مرتبة‌ امکان‌، حضرت‌ عمائیه‌، قاب‌ قوسین‌ و مجمع‌البحرین‌ (عبدالرزاق‌ کاشی‌؛ خوارزمی‌، همانجاها؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 38ـ40). وجه‌ تسمیة‌ تعین‌ ثانی‌ به‌ مرتبة‌ الوهیت‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ اصل‌ همة‌ اسمای‌ الاهی‌ و منشأ ظهور تعینات‌ و کمالات‌ و مرجع‌ و قبلة‌ توجهات‌ آنهاست‌. سبب‌ نامگذاری‌ آن‌ به‌ حضرت‌ ارتسام‌، وجود کثرت‌ اسمای‌ الاهی‌ و حقایق‌ کَوْنی‌ در آن‌ است‌. همچنین‌ به‌ جهت‌ آنکه‌ تعین‌ ثانی‌ میان‌ وحدت‌ و کثرت‌ حایل‌ و برزخ‌ شده‌ و از انتساب‌ نقایص‌ به‌ حق‌ تعالی‌ ممانعت‌ کرده‌، «حضرت‌ عمائیه‌» خوانده‌ شده‌ است‌، همچنانکه‌ عماء در لغت‌ به‌ ابر رقیقی‌ گفته‌ می‌شود که‌ میان‌ خورشید و ناظر حایل‌ می‌شود و مانع‌ رؤیت‌ نور خورشید می‌گردد (عبدالرزاق‌ کاشی‌، ص‌ 169ـ170؛ جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 38ـ39؛ برای‌ آگاهی‌ بیشتر در بارة‌ وجه‌ تسمیة‌ تعین‌ اول‌ به‌ نامهای‌ دیگر رجوع کنید بههمانجاها). همچنین‌ در مرتبة‌ تعین‌ ثانی‌، امهات‌ اسمای‌ الاهی‌ (مانند حی‌، عالم‌، مُقسط‌ ( دادگر ) ، مرید، قادر، جواد) و حقایق‌ کونی‌ متمیز می‌گردند (جامی‌، 1370 ش‌، ص‌ 40ـ41).ذکر این‌ نکته‌ ضروری‌ است‌ که‌ برخی‌ مقام‌ لاتعین‌ را اولین‌ مرتبه‌ از مراتب‌ ذات‌ حق‌ تعالی‌ دانسته‌ و مرتبة‌ دوم‌ را تعین‌ اول‌ و مرتبة‌ سوم‌ را تعین‌ ثانی‌ به‌ شمار آورده‌اند ( رجوع کنید به جامی‌، 1342 ش‌، ص‌ 44، 46؛ تهانوی‌، همانجا). علاوه‌ بر آن‌، عبدالرزاق‌ کاشی‌ (ص‌ 171) از دو اصطلاح‌ دیگر نیز سخن‌ گفته‌ است‌: تعین‌ جامع‌ یا حقیقت‌ اسم‌ اللّه‌، که‌ تعین‌ ذات‌ و تجلی‌ آن‌ از حیث‌ جامعیت‌ همة‌ تعینات‌ و تجلیات‌ است‌؛ تعینات‌ اسما و صفات‌، یعنی‌ تعینات‌ امهات‌ اسمای‌ حق‌ تعالی‌ (حی‌، عالم‌، قادر، مرید و متکلم‌) که‌ به‌ مثابه‌ کلیدهای‌ ظهور صفات‌ الاهی‌، مانند حیات‌ و علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ و کلام‌، است‌.منابع‌: حیدربن‌ علی‌ آملی‌، جامع‌الاسرار و منبع‌ الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ 1368 ش‌؛ ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ المکیة‌ ، سفر 1ـ3، چاپ‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌ 1405/ 1985؛ همو، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ علی‌بن‌ محمد ترکة‌ اصفهانی‌، تمهیدالقواعد ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ 1381 ش‌؛ محمداعلی‌بن‌ علی‌ تهانوی‌، موسوعة‌ کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌ و العلوم‌ ، چاپ‌ رفیق‌ العجم‌ و علی‌ دحروج‌، بیروت‌ 1996؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، لوایح‌ در عرفان‌ و تصوف‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ تسبیحی‌، تهران‌ ?[ 1342 ش‌ ] ؛ همو، نقد النصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ حسین‌بن‌ حسن‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ محی‌الدّین‌ عربی‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ 1364 ش‌؛ محمودبن‌ عبدالکریم‌ شبستری‌، گلشن‌ راز ، چاپ‌ احمد مجاهد و محسن‌ کیانی‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، لطائف‌ الاعلام‌ فی‌اشارات‌ اهل‌الالهام‌ ، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ 1379 ش‌؛ داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1375 ش‌؛ محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌ راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ 1371 ش‌.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمد زارع

سیدیحیی یثربی

حوزه موضوعی

عرفان

فلسفه

رده های موضوعی
جلد 7
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده