توماس آکوئینی
معرف
فیلسوف‌ و متکلم‌ مَدْرَسی‌ مسیحی‌، عضو فرقة‌ دومینیکی‌ در قرن‌ هفتم‌/ سیزدهم‌ که‌ در اصول‌ و مسائل‌ فلسفی‌ متعددی‌ متأثر از فیلسوفان‌ مسلمان‌ بویژه‌ ابن‌سینا بوده‌ است‌
متن
توماس‌ آکوئینی‌ ، فیلسوف‌ و متکلم‌ مَدْرَسی‌ مسیحی‌، عضو فرقة‌ دومینیکی‌ در قرن‌ هفتم‌/ سیزدهم‌ که‌ در اصول‌ و مسائل‌ فلسفی‌ متعددی‌ متأثر از فیلسوفان‌ مسلمان‌ بویژه‌ ابن‌سینا بوده‌ است‌. او در اواخر 621/1224 یا اوایل‌ 622/1225، در قلعة‌ روکاسکا در منطقة‌ اکوئینو ، نزدیک‌ شهر ناپل‌، به‌ دنیا آمد. پدرش‌ در این‌ منطقه‌ فئودال‌ بود و توماس‌ را در پنج‌ سالگی‌ به‌ دیر بندیکتی‌ مونته‌ کاسینو فرستاد. او در این‌ دیر برای‌ راهب‌ شدن‌ به‌ تحصیل‌ پرداخت‌. در 637/1239 برای‌ ادامة‌ تحصیلات‌ به‌ دانشگاه‌ ناپل‌ رفت‌ و به‌ تحصیل‌ فنون‌ هفت‌گانه‌ (صرف‌ و نحو، منطق‌، بدیع‌، حساب‌، هندسه‌، موسیقی‌ و نجوم‌) پرداخت‌. در 642/1244 با وجود مخالفت‌ شدید خانواده‌اش‌، به‌ فرقة‌ رهبانی‌ دومینیکی‌ پیوست‌. دومینیکیان‌ او را به‌ دانشگاه‌ پاریس‌، نزد آلبرتوس‌ کبیر ، مهمترین‌ متفکر دومینیکی‌، فرستادند. توماس‌ در 646/ 1248 همراه‌ او به‌ دانشگاه‌ تازه‌ تأسیس‌ شدة‌ کلن‌ رفت‌. در 650/1252 آلبرتوس‌ کبیر با اعلام‌ اینکه‌ نمی‌تواند مطلب‌ بیشتری‌ به‌ توماس‌ تعلیم‌ دهد، او را برای‌ ادامة‌ تحصیلات‌ مجدداً به‌ دانشگاه‌ پاریس‌ فرستاد. توماس‌ در 654/ 1256 درجة‌ استادی‌ در الاهیات‌ را از این‌ دانشگاه‌ اخذ کرد و یکی‌ از دو کرسی‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ به‌ دومینیکیان‌ را به‌ دست‌ آورد و استاد الاهیات‌ در دانشگاه‌ پاریس‌ شد. پس‌ از سه‌ سال‌ به‌ ایتالیا بازگشت‌ و از 657 تا 666/ 1259ـ 1268، در حوزه‌های‌ علمیه‌ و دربار پاپ‌ در شهرهای‌ آنانیی‌ (1259ـ1261)، اورویتو (1261ـ1264)، رم‌ (1265ـ1267) و ویتربو (1267ـ 1268) به‌ تدریس‌ و تحقیق‌ پرداخت‌. دراین‌ سالها ارتباط‌ نزدیکی‌ با دربار پاپ‌ داشت‌ و در سازمان‌ دادن‌ و تدوین‌ دروس‌ مدارس‌ دومینیکی‌ تلاش‌ بسیار کرد. از 666 تا 671/ 1268ـ 1272 دوباره‌ در پاریس‌ اقامت‌ گزید، سپس‌ به‌ ناپل‌ بازگشت‌ و از 672/ اواخر 1273 تدریس‌ و تحقیق‌ و نوشتن‌ را کنار گذاشت‌.توماس‌ آکوئینی‌ در 7 مارس‌ 1274، هنگام‌ سفر به‌ شهر لیون‌ برای‌ شرکت‌ در شورای‌ عام‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ به‌ دعوت‌ پاپ‌ گرگوریوس‌ دهم‌ ، در دیر سیسترسی‌ فوسانو فوت‌ کرد (کاپلستون‌ ، 1982، ص‌ 9ـ10؛ کر ، ص‌ 1ـ11).از او آثار بسیاری‌ به‌جا مانده‌ است‌. معروفترین‌ اثر وی‌ کتابی‌ ناتمام‌ به‌نام‌ > جامع‌ علم‌کلام‌ < است‌ که‌ از مهمترین‌ آثار کلام‌ فلسفی‌ غرب‌ و پایه‌گذار کلام‌ طبیعی‌ به‌شمار می‌رود. او قسمت‌ اعظم‌ این‌ کتاب‌ را در مدت‌ اقامت‌ دومش‌ در ایتالیا نوشت‌. دیگر کتب‌ مهم‌ توماس‌ عبارت‌اند از: > جامع‌ در رد کافران‌ < ، > مسائل‌ بحث‌ شده‌ < ، > در باب‌ قدرت‌الهی‌ < ، > در باب‌ حقیقت‌ < ، > در باب‌ شر < ، > مسائل‌ بحث‌ شدة‌ عام‌ < ، رسالة‌ > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < ، > شرح‌ بر کتاب‌ در باب‌ تثلیث‌ بوئتیوس‌ < ، > شرح‌ کتاب‌العلل‌ < ، > در باب‌ اساس‌ حکومت‌ < ، > در باب‌ وحدت‌ عقل‌ در رد ابن‌ رشدیان‌ < ، > در باب‌ قدمت‌ زمانی‌ عالم‌ < و > خلاصه‌ یا فشردة‌ علم‌ کلام‌ < . او همچنین‌ تفاسیری‌ بر > کتاب‌ جمل‌ < پطرس‌ (پترس‌) لومباردوس‌، آثار ارسطو و برخی‌ از رسالات‌ کتاب‌ مقدّس‌ دارد (کنی‌ ، ص‌ 1ـ31؛ کاپلستون‌، 1982، ص‌10ـ14؛ کر، ص‌ 6ـ16؛ ویپل‌ ، ص‌ XIII ـ XVIII ).توماس‌ آکوئینی‌ در زمانی‌ می‌زیست‌ که‌ رواج‌ آرای‌ فلسفی‌ ـ علمی‌ یونانی‌ و متفکران‌ مسلمان‌ اعتقادات‌ مسیحی‌ را به‌ چالش‌ خوانده‌ بود. اعتقادات‌ مسیحی‌ در چارچوب‌ خاص‌ کلامی‌ کلیسای‌ کاتولیک‌، داعیة‌ نجات‌ بشر را داشت‌ ولی‌ نظامهای‌ فلسفی‌ یونانی‌ و اسلامی‌ جهانی‌ متفاوت‌ با آنچه‌ کلیسا مطرح‌ کرده‌ بود، عرضه‌ می‌کردند. با مطرح‌ شدن‌ این‌ دو تفسیر از عالم‌ در نیمة‌ قرن‌ هفتم‌/ سیزدهم‌، پرسشهای‌ بسیاری‌ در باب‌ ارتباط‌ این‌ دو مجموعة‌ معرفتی‌ بین‌ متفکران‌ مسیحی‌ مطرح‌ شد. توماس‌ ــ که‌ از استادش‌ آلبرتوس‌ کبیر در باب‌ چگونگی‌ استفاده‌ از علوم‌ غیر مسیحی‌، مطالب‌ بسیاری‌ فرا گرفته‌ بود ــ به‌ جمع‌ بین‌ این‌ دو طریق‌ پرداخت‌ و آنچه‌ را که‌ در تفکر غرب‌ به‌ کلام‌ طبیعی‌ معروف‌ است‌، ایجاد کرد. در این‌ جمع‌بندی‌ فلسفی‌ ـ کلامی‌، توماس‌ در فلسفه‌ روش‌ مشائی‌ را بر گزید و در این‌ راه‌ از متفکران‌ مسیحی‌ و غیر مسیحی‌ کمک‌ بسیار گرفت‌. تفکر او حتی‌ امروزه‌ نیز طرفداران‌ بسیاری‌ دارد و با عناوین‌ تومیسم‌ و تومیسم‌ جدید در مدارس‌ و دانشگاههای‌ بسیاری‌ به‌ عنوان‌ فلسفة‌ جاویدان‌ تدریس‌ می‌شود (کر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به پروووست‌ ، جاهای‌ متعدد).نظریة‌ شناخت‌. توماس‌ (1927ـ1967: par.1,q.79, a.2 ) در مقابل‌ جریان‌ نوافلاطونیِ مسیحی‌، که‌ بر اشراق‌ الاهی‌ تأکید می‌کرد، مفاهیم‌ فطری‌ را، چه‌ به‌ صورت‌ اشراق‌ الاهی‌ چه‌ به‌ صورت‌ مفاهیمی‌ که‌ از ابتدا همراه‌ با ذهن‌اند، رد کرد. به‌ نظر او، ذهن‌ انسان‌ لوحی‌ نانوشته‌ است‌. او به‌ تبع‌ ارسطو اعلام‌ کرد که‌ انسان‌ بالقوه‌ به‌ موجودات‌ علم‌ دارد و پس‌ از تجربة‌ حسی‌ است‌ که‌ علم‌ او از قوه‌ به‌ فعل‌ در می‌آید. معرفت‌ انسان‌ به‌ خویشتن‌ نیز به‌ واسطة‌ تأمل‌ باطنی‌ نیست‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، انسان‌ به‌ واسطة‌ معرفت‌ تجربی‌اش‌ و، به‌ وجود خویش‌ علم‌ دارد. با شناخت‌ دیگران‌ است‌ که‌ انسان‌ می‌فهمد نَفْسی‌ دارد و زنده‌ است‌. با این‌ سخن‌، توماس‌ به‌ روشنی‌ راه‌ خود را از نوافلاطونیان‌ مسیحی‌، همچون‌ بوناونتورا و قبل‌ از او آوگوستینوس‌ ، جدا کرد. اینان‌ نفس‌ را جوهری‌ مفارق‌ در نظر می‌گرفتند که‌ قبل‌ از بدن‌ موجود بوده‌ و بر آن‌ برتری‌ کامل‌ داشته‌ است‌ و چون‌ نفس‌ جوهری‌ برتر بوده‌، بدون‌ نیاز به‌ بدن‌، به‌ خود آگاهی‌ داشته‌ است‌ و به‌ طور کلی‌ نفس‌ با اشراق‌ الاهی‌ حقایق‌ را درک‌ می‌کند (1927ـ1967: par. 1, q.79 ,a.2, q. 88, a.3 ؛ همو، 1972ـ 1975: q.10 .a.8 ).از نظر توماس‌، مبدأ معرفت‌ ما از حس‌ است‌؛ یعنی‌، معرفت‌ بدون‌ ارتباط‌ با خارج‌ برای‌ انسان‌ امکان‌پذیر نیست‌. اصول‌ اولیة‌ تفکر، نخستین‌ مفاهیمی‌اند که‌ ذهن‌ انسان‌ در ارتباط‌ با عالم‌ خارج‌ آنها را شکل‌ می‌دهد. البته‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ چون‌ عقل‌ بالقوه‌ این‌ اصول‌ را دارد، این‌ اصول‌ بالقوه‌ فطری‌اند، ولی‌ هیچیک‌ از آنها بالفعل‌ فطری‌ نیستند (همو، 1918: liber 4, cap.11 ). در هر صورت‌ عقل‌ مفهوم‌ کلی‌ را از جزئیات‌ انتزاع‌ می‌کند. روند انتزاع‌ به‌ این‌ صورت‌ است‌ که‌ عقل‌ شباهتهای‌ ذاتی‌ بین‌ موجودات‌ مادّی‌ را درک‌ می‌کند و از آنها مفهومی‌ کلی‌ را شکل‌ می‌دهد؛ یعنی‌، شباهتهای‌ ذاتی‌ بین‌ افراد، بنیان‌ کلی‌ در خارج‌ از ذهن‌ است‌ و با انتزاع‌ مفهوم‌ کلی‌، ذهن‌ آن‌ را بر افراد حمل‌ می‌کند. چون‌ ذهن‌ غیر مادّی‌ است‌ و امکان‌ ندارد که‌ به‌ طور مستقیم‌ تحت‌ تأثیر مادّه‌ قرار گیرد، در انتزاع‌ کلی‌، منفعل‌ نیست‌، بلکه‌ فعال‌ است‌. ذهن‌ دو عمل‌ کاملاً متمایز انجام‌ می‌دهد که‌ توماس‌، به‌ تبع‌ ارسطو، آنها را عقل‌ فعال‌ و عقل‌ منفعل‌ یا ممکن‌ نامید اما معتقد بود تنها عقلی‌ که‌ فعل‌ تام‌ است‌ عقل‌ الاهی‌ است‌، زیرا خدا فعل‌ محض‌ و تام‌ وجود است‌؛ یعنی‌، چون‌ وجود محض‌ است‌، عقل‌ محض‌ نیز هست‌. دیگر عقول‌، یعنی‌ عقول‌ مخلوق‌، بنا به‌ جایگاه‌ و رتبة‌ وجودی‌ خود دارای‌ مرتبه‌ای‌ از قوه‌ و فعل‌اند. این‌ عقول‌ چون‌ از لحاظ‌ وجودی‌ محدودند و فعلیتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت‌ به‌ تمام‌ معقولاتی‌ که‌ با آنها از لحاظ‌ وجودی‌ یکی‌ نیستند، بالقوه‌اند. در میان‌ این‌ عقول‌، عقول‌ مفارق‌، یعنی‌ ملائک‌، چون‌ از لحاظ‌ رتبة‌ وجودی‌ نزدیک‌ به‌ عقل‌ محض‌اند، قوه‌ای‌ هستند که‌ همیشه‌ بالفعل‌، مفاهیم‌ یا صور عقلیشان‌ را دارند و احتیاج‌ به‌ تجربة‌ حسی‌ ندارند اما عقل‌ انسان‌ چون‌ از لحاظ‌ وجودی‌ از عقل‌ الاهی‌ دورتر است‌ همانند موجودات‌ مادّی‌ از قوه‌ به‌ فعل‌ می‌رود؛ یعنی‌، نسبت‌ به‌ معقولات‌ بالقوه‌ است‌ و آنها را در خود ندارد و پس‌ از تجربة‌ حسی‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ آنها بالفعل‌ می‌شود. عقل‌ منفعل‌ یا ممکن‌ نیز همیشه‌ نسبت‌ به‌ صورتهای‌ معقول‌ بالقوه‌ است‌ (همان‌: liber2, cap.59 ؛ همو: 1927ـ1967: par.1, q.79, a.2 ).برای‌ صورت‌ پذیرفتن‌ عمل‌ عقلی‌، وجود یک‌ فعل‌، ضروری‌ است‌. صور معقول‌ باید از مادّه‌ منتزع‌ شوند تا قابل‌ ادراک‌ عقلی‌ باشند. در نظام‌ مشائی‌، فقط‌ موجود بالفعل‌ می‌تواند به‌ موجود بالقوه‌، فعلیت‌ اعطا کند. به‌ عبارت‌ دیگر، قوة‌ عقلی‌ باید فعلیتی‌ داشته‌ باشد که‌ معقولات‌ بالقوه‌ را بالفعل‌ کند. این‌ قوة‌ عقلانیِ بالفعل‌ برای‌ توماس‌ همان‌ عقل‌ فعال‌ است‌ (همو، 1927ـ1967: par.1, q.79, a.3 ). عقل‌ فعال‌، تصاویر موضوعهایی‌ را که‌ حواس‌ درک‌ کرده‌اند منور و در آنها تغییراتی‌ اعمال‌ می‌کند. این‌ اشراق‌، عمل‌ انتزاع‌ را انجام‌ می‌دهد و به‌ این‌ وسیله‌ عنصر بالقوة‌ کلی‌ را که‌ به‌ طور ضمنی‌ در این‌ تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید و در عقل‌ منفعل‌ به‌ عنوان‌ «نوع‌ منطبع‌» تولید می‌کند. عقل‌ منفعل‌ به‌ این‌ تعینی‌ که‌ عقل‌ فعال‌ ایجاد کرده‌ عکس‌العمل‌ نشان‌ می‌دهد و نتیجة‌ آن‌ «نوع‌ ظاهر شده‌» ، یعنی‌ همان‌ مفهوم‌ کلی‌، است‌ (همو، 1996: q.1, a.4, ad resp ؛ نیز رجوع کنید بهژیلسون‌، 1989، ص‌ 265).توماس‌ با ابن‌سینا و ابن‌رشد در اینکه‌ یک‌ عقل‌ فعال‌ برای نوع‌ بشر وجود دارد مخالف‌ بود و اعتقاد داشت‌ که‌ این‌ رأی‌ از ارسطو نیست‌ ( رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌). به‌ نظر توماس‌، چون‌ اینها معتقد بودند که‌ عقل‌ یا نفس‌ ناطقه‌ ناقص‌ و متحرک‌ است‌ و در نتیجه‌، وجودش‌ را بهره‌مند شده‌ است‌، فعلیت‌ ذاتی‌ برای‌ آن‌ در نظر نمی‌گرفتند، پس‌ نتیجه‌ گرفتند که‌ باید عقلی‌ کامل‌ و نامتحرک‌ وجود داشته‌ باشد که‌ فعلیت‌، ذاتیِ آن‌ باشد و قدرت‌ تعقل‌ را به‌ عقل‌ انسان‌ ببخشد. این‌ عقل‌ جدا از عقل‌ انسان‌ است‌ و عقل‌ فعال‌ نامیده‌ می‌شود. توماس‌ بر این‌ رأی‌ بود که‌ حتی‌ اگر وجود این‌ عقل‌ فعال‌ مفارق‌ را قبول‌ کنیم‌، باید بپذیریم‌ که‌ در نفس‌ انسان‌ قدرتی‌ وجود دارد که‌ از این‌ عقل‌ فعال‌ بهره‌مند است‌ و می‌تواند صورتهای‌ حسی‌ را معقول‌ کند. اصولاً هرگاه‌ که‌ موجودات‌ یا مبادی‌ جهانشمول‌، عملی‌ را انجام‌ می‌دهند، موجوداتِ جزئیِ فعال‌، تابع‌ آنها هستند، ولی‌ در عین‌ حال‌ هر موجود اعمال‌ خاصی‌ را انجام‌ می‌دهد؛ بنابراین‌، حتی‌ پس‌ از در نظر گرفتن‌ مبدائی‌ جهانشمول‌ برای‌ تمام‌ اعمال‌ عقلی‌، همانند قابلیت‌ اشراق‌دهندة‌ خداوند، باید در هر انسان‌ اصل‌ فعالی‌ را نیز در نظر گرفت‌ که‌ به‌ فرد، معرفت‌ عقلی‌ بالفعل‌ اعطا می‌کند که‌ همان‌ عقل‌ فعال‌ است‌. چون‌ معرفت‌عقلی‌ هر شخص‌، ضرورت‌ یک‌اصل‌ فعال‌ عمل‌کننده‌ را در بر می‌گیرد، پس‌ هر کس‌ دارای‌ عقل‌ فعال‌ شخصی‌ خود است‌ و کثرتی‌ از عقول‌ فعال‌ وجود دارد. در نتیجه‌، بی‌معناست‌ که‌ یک‌ عقل‌ فعال‌ واحد برای‌ همة‌ افراد در نظر بگیریم‌ (1918: liber2, cap.76 ؛ همو، 1927ـ1967: par.1 ,q.79, a.4-5 ؛ همو، 1996: q.1.a.5, ad. resp ؛ نیز رجوع کنید به ژیلسون‌، 1989، ص‌ 226).علاوه‌براین‌،توماس‌(1927ـ1967: q.76,par.1,a.2,q.79.a.5 ) معتقد بود که‌ با قبول‌ نظر ابن‌سینا و ابن‌رشد مبنی‌ بر واحد بودن‌ عقل‌ فعال‌ برای‌ تمام‌ افراد بشر، نمی‌توان‌ تفاوت‌ رأی‌ و نظر را بین‌ افراد بشر توضیح‌ داد، در عین‌ اینکه‌ بیان‌ مفاهیم‌ و اعتقادات‌ مختلف‌ نیز غیرممکن‌ خواهد بود. او (1967، > در باب‌ وحدت‌ عقل‌ در رد ابن‌رشدیان‌ < : cap.3, argu.85 ) مدعی‌ شد که‌ با قبول‌ نظریة‌ ابن‌ رشد دیگر نمی‌توان‌ گفت‌ «من‌ فکر می‌کنم‌» یا «او فکر می‌کند». همچنین‌ اگر این‌ نظریه‌ صحیح‌ باشد، در نظر گرفتن‌ مسئولیت‌ اخلاقی‌ برای‌ افعال‌ آزاد بی‌معنا خواهد بود.به‌ نظر وی‌ (1927ـ1967؛ par.1 ,q.16, a.2., q.84, a.7 ) موضوع‌ خاص‌ عقل‌ انسان‌، ماهیت‌ موجودات‌ است‌. انسان‌ به‌ دنبال‌ درک‌ چیستی‌ موجودات‌ است‌، نه‌ کشف‌ مثال‌ آنها در خداوند. به‌ این‌ ترتیب‌، عملِ عقلِ انسان‌، کشف‌ نیست‌، بلکه‌ انتزاع‌ است‌؛ انتزاعِ چیستی‌ موجودات‌، انتزاع‌ مفاهیم‌ عام‌ و کلی‌ از آنها و تعقل‌ در باب‌ آنها. این‌ مطلب‌ نیز یکی‌ از اصولی‌ است‌ که‌ معرفت‌شناسی‌ توماس‌ آکوئینی‌ را از معرفت‌شناسی‌ نوافلاطونیان‌ مسیحی‌ متمایز می‌کند. آنان‌ در پی‌ کشف‌ حقایق‌ در مُثُلِ الاهی‌، از طریق‌ اشراق‌ الاهی‌ بودند.عقل‌ و ایمان‌. رابطة‌ بین‌ عقل‌ و ایمان‌ یا فلسفه‌ و دین‌ نزد توماس‌ آکوئینی‌ را باید در ارتباط‌ با دو نظام‌ جهان‌شناختی‌ رایج‌ در قرن‌ هفتم‌/ سیزدهم‌ بررسی‌ کرد. در یک‌ طرف‌، کلام‌ سنّتی‌ مسیحی‌ قرار داشت‌ که‌ بر مبنای‌ کتاب‌ مقدّس‌ و آرای‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ و تفسیر قدیسانی‌ همچون‌ آگوستینوس‌ شکل‌ گرفته‌ بود و در طرف‌ دیگر، تفسیری‌ فلسفی‌ از عالم‌ مشاهده‌ می‌شد که‌ مظهر آن‌ ارسطوی‌ تازه‌ کشف‌ شده‌ (از طریق‌ ترجمة‌ آثار وی‌ و شروح‌ و تفاسیر فیلسوفان‌ مسلمان‌ بر آن‌ آثار) همراه‌ با فلاسفة‌ اسلامی‌ و یهودی‌ بود؛ یعنی‌، نظامی‌ فکری‌ که‌ بنیانگذاران‌ و مدافعان‌ آن‌ غیرمسیحی‌ بودند. توماس‌ در کلام‌ مسیحی‌ حقیقت‌ مطلق‌ را می‌دید و به‌ حقانیت‌ آن‌ ایمان‌ داشت‌. در فلسفه‌ نیز مدرنیسم‌ یونانی‌ ـ اسلامی‌ را مشاهده‌ می‌کرد. این‌ سخن‌ توماس‌ (1950: liber 12, lectio 9, n.2566 ) که‌ «ما باید کسانی‌ را که‌ عقایدشان‌ را پی‌ می‌گیریم‌ و کسانی‌ را که‌ عقایدشان‌ را رد می‌کنیم‌، دوست‌ بداریم‌، زیرا هر دو گروه‌ در جستجوی‌ حقیقت‌اند و ما را در این‌ امر یاری‌ کرده‌اند»، نشان‌دهندة‌ ذهن‌ باز او و نظر مساعدش‌ به‌ فیلسوفان‌ غیرمسیحی‌ است‌.او دو نظام‌ فلسفی‌ و دینی‌ را به‌طور اساسی‌ از یکدیگر متمایز کرد. به‌ نظر او اساس‌ کلام‌ بر ایمان‌، و اساس‌ فلسفه‌ یا علم‌ بر عقل‌ طبیعی‌ انسان‌ قرار دارد. منظور از علم‌، در اینجا، علم‌ به‌ معنای‌ ارسطویی‌ است‌؛ یعنی‌، علمی‌ که‌ موضوعش‌ کلی‌ است‌ و حقایق‌ را با استدلال‌ و براهین‌ عقلی‌ کشف‌ می‌کند. او به‌ عقیده‌ نیز اشاره‌ کرده‌ که‌ ظنی‌ و بر اساس‌ گمان‌ است‌. ایمان‌ و عقل‌، هر دو، یقین‌ را اعطا می‌کنند؛ یعنی‌، هر دو اموری‌ فکری‌ هستند و موضوع‌ خود را تصدیق‌ می‌کنند. در آنها نوعی‌ حکم‌ نهفته‌ است‌، از این‌ جهت‌ هر دو از عقیده‌ متمایزند. حقیقت‌ در ایمان‌ نهفته‌ است‌، ولی‌ موضوع‌ ایمان‌ به‌ روشنی‌ موضوع‌ علم‌ نیست‌. عالِم‌ به‌ نوعی‌ موضوع‌ علم‌ خود را رؤیت‌ می‌کند ولی‌ در ایمان‌، چون‌ رؤیت‌ موضوع‌ و وضوح‌ آن‌ به‌ اندازة‌ علم‌ نیست‌، فهم‌ انسان‌ را به‌ اندازه‌ای‌ تحریک‌ نمی‌کند که‌ به‌ عنوان‌ حقیقت‌ پذیرفته‌ شود. پذیرش‌ موضوع‌ ایمان‌ با فعل‌ اراده‌ است‌ (1927ـ 1967: par.1, q.1, a.1, 3, par.2, p.2,q.2, a.9 ). ایمان‌ به‌ معنای‌ اعتقاد به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ ماورای‌ طبیعی‌ است‌ که‌ با وحی‌ به‌ انسان‌ اعطا و در کتاب‌ مقدّس‌ ذکر شده‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، ایمان‌ با حس‌ و عقل‌ به‌ دست‌ نمی‌آید (همان‌: par.1, q.1,a.1, q.12, a.13 ). با اینکه‌ توماس‌، مانند دیگر راهبان‌،ایمان‌ را در شکل‌ تاریخیش‌ نوعی‌ همدلی‌ با واقعة‌ تاریخی‌ تجسد شخص‌ دوم‌ تثلیث‌ در عیسی‌ ناصری‌ و مصلوب‌ شدن‌ او برای‌ نجات‌ انسانها از گناه‌ می‌دانست‌ ولی‌ این‌ امر را هم‌ در نظر می‌گرفت‌ که‌ اصول‌ دین‌ در کتاب‌ مقدّس‌ ذکر شده‌ است‌؛ یعنی‌، می‌توان‌ با رجوع‌ به‌ این‌ کتاب‌ حقایق‌ را مطالعه‌ کرد. به‌ این‌ ترتیب‌، از نظر توماس‌ ایمان‌ نیز به‌ نوعی‌ معرفت‌ نزدیک‌ می‌شود؛ یعنی‌، باید با عقل‌ اصول‌ آن‌ را فهمید. از طرف‌ دیگر باید توجه‌ داشت‌ که‌ توماس‌ مسیحی‌ معتقدی‌ بود و باور داشت‌ که‌ موضوع‌ ایمان‌ امری‌ الاهی‌ و فراتر از فهم‌ عقل‌ طبیعی‌ انسان‌ است‌. دریافت‌ ایمان‌ نوعی‌ هدیه‌ یا هبه‌ از طرف‌ خداوند و لطف‌ الاهی‌ برای‌ نجات‌ انسانها از گناه‌ است‌، در حالی‌ که‌ عقل‌ گونه‌ای‌ دیگر از فعالیت‌ فکری‌ انسان‌ است‌. فیلسوف‌ فقط‌ از طریق‌ قوة‌ ادراک‌ و صرفاً با رؤیت‌ حسی‌ چیزی‌ را می‌شناسد و از طریق‌ تعقل‌ و استدلال‌ عقلی‌، از موضوعی‌ به‌ شناخت‌ موضوع‌ دیگر می‌رسد؛ یعنی‌، معرفت‌ فیلسوف‌ از محسوسات‌ شروع‌ می‌شود و کشف‌ حقایق‌ با انتزاع‌ و پروردن‌ تصاویر محسوس‌ در عقل‌، و عمل‌ تعقل‌، یعنی‌ بررسی‌ عقلی‌ احکام‌ و مفاهیم‌، امکان‌پذیر است‌ ( رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌).توماس‌ با در نظر گرفتن‌ تفاوت‌ بین‌ ایمان‌ و عقل‌ به‌ تمایز بنیادین‌ دو نظام‌ معرفتی‌ یعنی‌ کلام‌ و فلسفه‌ رسید؛ یعنی‌، مانند آگوستینوسیان‌ عصر خود ارتباطی‌ اساسی‌ بین‌ فلسفه‌ و کلام‌ ندید و همانند یونانی‌مآبان‌ این‌ دو را یک‌ چیز نپنداشت‌. فلسفه‌ به‌ عنوان‌ ثمرة‌ عقل‌ طبیعی‌، و کلام‌ وحیانی‌ یا جزمی‌، دو راه‌ مستقل‌ برای‌ درک‌ حقیقت‌اند (1918 liber 1, cap.2-7: ).به‌ این‌ ترتیب‌، به‌ نظر توماس‌ (1918: liber 1, cap.4 ؛ همو، 1927ـ1967: par.1, q.1, a.1-5 ) انسان‌ می‌تواند حقایقی‌ را با عقلش‌ درک‌ کند اما حقایق‌ دیگری‌ هم‌ وجود دارد که‌ در محدودة‌ توانایی‌ عقل‌ انسان‌ نیست‌ و درک‌ آنها فقط‌ با ایمان‌ امکان‌پذیر است‌. حقایقی‌ نیز هست‌ که‌ بین‌ عقل‌ و وحی‌ مشترک‌ است‌؛ یعنی‌، هم‌ عقل‌ آنها را بیان‌ کرده‌ و هم‌ وحی‌. هر یک‌ از این‌ دو نظام‌ معرفتی‌، موضوع‌ خاص‌ خود را نیز دارند. موضوع‌ خاص‌ فلسفه‌ را خداوند با وحی‌ به‌ انسان‌ ابلاغ‌ نکرده‌، بلکه‌ کسب‌ آنها را با قوة‌ تعقل‌ در اختیار انسان‌ قرار داده‌ است‌، چنانکه‌ یونانیان‌ و غیرمسیحیان‌ اصول‌ فلسفی‌ بسیاری‌ را بدون‌ دسترسی‌ به‌ وحی‌، درک‌ و بیان‌ کرده‌اند. بنابراین‌، حقایق‌ فلسفی‌ بر اساس‌ مفاهیمی‌ هستند که‌ عقل‌ انسان‌ از عالم‌ عین‌ دریافت‌ کرده‌ و مورد بحث‌ و تحلیل‌ قرار داده‌ است‌؛ بدین‌ترتیب‌، در فلسفه‌، عقل‌ است‌ که‌ ابتدا و انتهای‌ طریق‌ را نشان‌ می‌دهد. ایمان‌ نیز بر اساس‌ وحی‌، کلام‌ نقلی‌ یا وحیانی‌ را ایجاد می‌کند که‌ جزمی‌ است‌؛ یعنی‌، باید به‌ حقانیت‌ آن‌ اعتقاد داشت‌ و آن‌ را مورد نقد عقل‌ قرار نداد. به‌ عبارت‌ دیگر، عقل‌ نمی‌تواند موضوعهای‌ خاص‌ کلام‌ وحیانی‌ را دریابد. مؤمن‌، اصول‌ و براهین‌ خود را در ایمان‌ می‌جوید و تنها کتاب‌ مقدّس‌ و آرای‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ برای‌ او حجت‌ است‌.توماس‌ با فلسفه‌ به‌ عنوان‌ خادم‌ وحی‌، نظامی‌ کلامی‌ ـ فلسفی‌ ایجاد کرد که‌ به‌ کلام‌ طبیعی‌ یا فلسفی‌ معروف‌ شد. پس‌، کلام‌ نزد توماس‌ به‌ دو معناست‌: کلام‌ وحیانی‌ که‌ مستقیماً از محتوای‌ کتاب‌ مقدّس‌ سرچشمه‌ می‌گیرد و بر مبنای‌ ایمان‌، به‌ اصول‌ اعتقادی‌ مسیحی‌ است‌؛ و کلام‌ طبیعی‌ یا فلسفی‌ که‌ عقل‌ انسان‌ با نور طبیعی‌ خود آن‌ را می‌سازد. عقل‌ در کلام‌ طبیعی‌، نقش‌ سازمان‌دهنده‌ و تبیین‌ کنندة‌ مفاهیم‌ ایمانی‌ را دارد. انسان‌ برای‌ تفسیر عقلیِ اصول‌ و مبانی‌ ایمان‌، تا آنجا که‌ قابل‌ درک‌ عقلی‌ است‌، باید هر چه‌ در توان‌ دارد انجام‌ دهد. بنابراین‌، کلام‌ طبیعی‌ توماس‌ با براهین‌ عقلی‌ سخن‌ می‌گوید. در این‌ کلام‌، ایمان‌، طرح‌ و نقشه‌ و مبدأ و غایت‌ را می‌دهد، اما توضیح‌ محتوا و طریقِ رسیدن‌ به‌ غایت‌ را عقل‌ و فلسفه‌ بیان‌ می‌کند. در کلام‌ طبیعی‌ تمام‌ موضوعهای‌ فلسفی‌ مورد بحث‌ قرار نمی‌گیرد. نقطة‌ شروع‌ بحث‌ در بارة‌ خداوند است‌ که‌ وجودش‌ را ایمان‌، به‌ انسان‌ قبولانده‌ است‌. پس‌ از خداشناسی‌، در بارة‌ پیدایش‌ موجودات‌ و انسان‌شناسی‌، و در انتها نیز در بارة‌ بازگشت‌ مخلوقات‌ به‌سوی‌ خداوند بحث‌ می‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌، کلام‌ طبیعی‌ از جایی‌ شروع‌ می‌کند که‌ انتهای‌ راه‌ فلسفه‌ است‌، یعنی‌ بحث‌ خداشناسی‌. به‌ عبارت‌ دیگر، کلام‌ طبیعی‌ آخرین‌ بخش‌ فلسفه‌ است‌ که‌ باید فرا گرفت‌ (1918: liber 1, cap. 3-4 ,9 ). برای‌ درک‌ کلام‌ طبیعی‌، مطالعه‌ و تفکر بسیار لازم‌ است‌، ولی‌ همانطور که‌ اشاره‌ شد شرط‌ اصلی‌ شکل‌گیری‌ و درک‌ آن‌ وحی‌ است‌. پس‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ کلام‌ طبیعی‌ توماس‌، دینی‌ فلسفی‌ است‌ که‌ به‌ شناخت‌ خداوند به‌ عنوان‌ طریق‌ کسب‌ غایت‌ نهایی‌ نظر دارد. او (همان‌: liber 4, cap. 25 ) معتقد بود که‌ معرفت‌ به‌ خدا انتهای‌ هر معرفت‌ و عمل‌ بشری‌ است‌.زبان‌ دین‌ و نظریة‌ تشابه‌ . از دیرباز انتخاب‌ نوع‌ و سبک‌ سخن‌ گفتن‌ در بارة‌ خداوند و مخلوقات‌ و انتخاب‌ کلمه‌های‌ مناسب‌ برای‌ بیان‌ احساسها و ادراک‌ دینی‌ از دغدغه‌های‌ مهم‌ متکلمان‌ بوده‌ است‌. این‌ موضوع‌ در فلسفه‌ و کلام‌ مسیحی‌ نیز اهمیت‌ خاصی‌ داشته‌ است‌. عده‌ای‌ از متکلمان‌ مسیحی‌ گفتگو در باب‌ صفات‌ خدا را جایز می‌دانستند، عده‌ای‌ نیز با بیان‌ این‌که‌ او موجودی‌ متعالی‌ و متفاوت‌ با مخلوقات‌ است‌، اعلام‌ کردند که‌ شناخت‌ او خارج‌ از دسترس‌ انسان‌ است‌ ( رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌).به‌ طور عمده‌ چهار طریق‌ سنّتی‌ و تاریخیِ زبان‌ دین‌ یا گفتار فلسفی‌ در باب‌ مفاهیم‌ دینی‌ را، بویژه‌ در خداشناسی‌ در غرب‌، می‌توان‌ از یکدیگر متمایز کرد: طریق‌ سلبی‌، اشتراک‌ لفظی‌، اشتراک‌ معنوی‌ و تشابه‌. البته‌ می‌توان‌ روش‌ تفسیر متون‌ دینی‌ را هم‌ به‌ آنها اضافه‌ کرد. نزد بسیاری‌ از مسیحیان‌، کتاب‌ مقدّس‌ و آثار برخی‌ از قدیسان‌ دارای‌ معانی‌ ظاهری‌ و باطنی‌ است‌. معنای‌ ظاهری‌ را معنای‌ لفظی‌ یا تاریخی‌ و معنای‌ باطنی‌ را معنای‌ رمزی‌ ـ تمثیلی‌ می‌نامند. «الگوریا» در لغت‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ کلمات‌ مفهومی‌ دیگر، غیر از معنای‌ ظاهری‌ لفظ‌، را در خود پنهان‌ کرده‌اند. این‌ دو معنا ناقض‌ یکدیگر نیستند، بلکه‌ یک‌ کل‌ را تشکیل‌ می‌دهند. بسیاری‌ از طرفداران‌ این‌ نظریه‌ برای‌ بیان‌ هماهنگی‌ و وحدت‌ دو معنای‌ لفظی‌ و باطنی‌، از نظریة‌ اتحاد نفس‌ و بدن‌ در انسان‌ به‌ عنوان‌ مثال‌ استفاده‌ می‌کنند: همانطور که‌ در انسان‌، نفس‌ با اینکه‌ جوهری‌ برتر از بدن‌ است‌ و چیزی‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ واسطة‌ آن‌ انسان‌ است‌ ولی‌ همراه‌ با بدن‌ و در اتحاد با آن‌، صورت‌ انسان‌ را می‌سازد، در تفسیر متون‌ دینی‌ نیز دو معنای‌ ظاهری‌ و باطنی‌ مکمل‌ یکدیگرند، معنای‌ لفظی‌ یا تاریخی‌ برای‌ عامة‌ مؤمنان‌ است‌ و معنای‌ رمزی‌ ـ تمثیلی‌ برای‌ کسانی‌ است‌ که‌ در اسرار الاهی‌ غور می‌کنند و خواهان‌ شناخت‌ بیشتر و عمیقتر در بارة‌ خداوند و اسرار دین‌ هستند (برای‌ اطلاع‌ بیشتر در بارة‌ تفسیر رمزی‌ ـ تمثیلی‌ رجوع کنید به پپن‌ ؛ گرانت‌ و تریسی‌ ، جاهای‌ متعدد).توماس‌ نیز در تفسیر کتاب‌ مقدّس‌، دو معنای‌ لفظی‌ یا تاریخی‌ و رمزی‌ ـ تمثیلی‌ را پذیرفت‌ اما با بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ در هر متن‌، معنای‌ لفظیِ آن‌ منظور نویسنده‌ است‌ و خواننده‌ باید در استدلالهای‌ خود بر آن‌ معنای‌ لفظی‌ تأکید اساسی‌ کند، از دیگر مفسران‌ کتاب‌ مقدّس‌ فاصله‌ گرفت‌. در این‌ روشِ تفسیری‌، توماس‌ در خط‌ مشائیان‌ قرار داشت‌. او روش‌ توصیف‌ نمادین‌ و تمثیلی‌ افلاطون‌ را هم‌ نپسندید و در رسالة‌ > در تفسیر در باب‌ آسمان‌ ارسطو < ( liber 1, lectio 10, n.22 ) نظر عده‌ای‌ را که‌ معتقد بودند مقصود افلاطون‌ آن‌ چیزی‌ که‌ در ظاهر گفته‌، نبوده‌ است‌ و در نظر داشته‌ خرد خود را در پرده‌ای‌ از اسطوره‌ و رمز بپوشاند، نپذیرفت‌. به‌ نظر او مراد فلسفه‌ درک‌ این‌ مسئله‌ نیست‌ که‌ مردم‌ چه‌ می‌خواهند بگویند، بلکه‌ مقصود درک‌ حقیقت‌ است‌. او علاقه‌ای‌ به‌ تفسیر نمادین‌ کتاب‌ مقدّس‌ و پدیده‌های‌ طبیعی‌ نداشت‌.اگر از لحاظ‌ عقلانیت‌ فلسفی‌ توماس‌ به‌ این‌ موضع‌ نظر کنیم‌، در نظر گرفتن‌ چند معنا برای‌ یک‌ متن‌ به‌ ابهام‌ آن‌ می‌افزاید و حتی‌ به‌نوعی‌ اشتراک‌ لفظی‌ می‌انجامد. توماس‌ معتقد بود که‌ اگر تفاسیر متعدد بر معنای‌ لفظی‌ متن‌ بنا شود، هیچ‌ ابهامی‌ در معنای‌ متن‌ وجود نخواهد داشت‌. اصولاً براهین‌ فقط‌ از معنای‌ لفظی‌ سرچشمه‌ می‌گیرند، نه‌ از معنای‌ رمزی‌ ـ تمثیلی‌. هر مفهومی‌ که‌ در معنای‌ روحانی‌ کتاب‌ مقدّس‌ بیان‌ شده‌، در جای‌ دیگر در معنای‌ ظاهری‌ آن‌ آمده‌است‌ (1927ـ1967: par. 1, q.10 ).توماس‌ معتقد بود که‌ می‌توان‌ راجع‌ به‌ خدا و صفاتش‌ سخن‌ گفت‌، در غیراین‌صورت‌ ارتباطی‌ بین‌ انسان‌ و خدا نخواهد بود. او هم‌مانند بسیاری‌ از متفکران‌ مسیحی‌ به‌ اثبات‌ وجود خدا پرداخت‌ و کوشید با دلایل‌ و براهین‌ عقلانی‌ وجود خدا را اثبات‌ کند.توماس‌ از طریق‌ آلبرتوس‌ کبیر و با خواندن‌ آثار دیونوسیوس‌ مجعول‌، با بسیاری‌ از مفاهیم‌ نظام‌ نوافلاطونی‌ مسیحی‌ آشنا شد و تحت‌ تأثیر آنان‌ گاهی‌ خداشناسی‌ او صبغة‌ سلبی‌ به‌ خود گرفت‌ اما بر خلاف‌ دیونوسیوس‌ مجعول‌ و اسلافش‌، به‌ هیچ‌وجه‌ خدا را فراتر از وجود قرار نداد. برای‌ او، همچون‌ آوگوستینوس‌ قدیس‌، خدا وجود حقیقی‌ است‌. علاوه‌ بر آن‌، او را فعل‌ وجودی‌ هم‌خطاب‌ کرد و اساس‌ افعال‌ محدود وجود، یعنی‌ مخلوقات‌، قرار داد ولی‌ انسان‌ برای‌ شناختن‌ این‌ فعل‌ مطلق‌ وجودی‌ به‌ مشکل‌ بر می‌خورد، چون‌ هر چه‌ او درک‌ می‌کند محدود و در مکان‌ و زمان‌ است‌. معرفت‌ طبیعی‌ انسان‌ از حس‌ آغاز می‌شود و بر موجودات‌ حسی‌ تکیه‌ دارد، از طریق‌ موجودات‌ محسوس‌ است‌ که‌ به‌ وجود خدا پی‌ می‌برد. چنین‌ شناختی‌ را نمی‌توان‌ موثق‌ دانست‌، زیرا انسان‌ از طریق‌ مخلوقات‌ فقط‌ درک‌ می‌کند که‌ خدا علت‌ محسوسات‌ است‌ و به‌ عنوان‌ علت‌ از آنها برتر است‌ و همانند آنها محسوس‌ نیست‌ (همان‌: q.12, a.12 ). توماس‌ در > جامع‌ در رد کافران‌ < ( liber 1, cap.14 )، در متنی‌ به‌ آنچه‌ می‌توان‌ کلام‌ سلبی‌ نزد او خواند اشاره‌ کرده‌ و اظهار نموده‌ که‌ به‌ سبب‌ عظمت‌ جوهرالاهی‌، که‌ فراتر از درک‌ عقل‌ انسان‌ است‌، انسان‌ نمی‌تواند با شناختن‌ آنچه‌ او هست‌، او را درک‌ کند، بلکه‌ فقط‌ می‌تواند بداند او چه‌ چیزی‌ نیست‌. در > جامع‌ علم‌ کلام‌ < ( par.1, q.3 ) نیز می‌گوید هنگامی‌ که‌ در باب‌ وجود موجودی‌ یقین‌ حاصل‌ شد، برای‌ درک‌اینکه‌ این‌ موجودچیست‌، پرسش‌ بعدی‌ در بارة‌ چگونگی‌ وجودش‌ است‌. چون‌ نمی‌توان‌ دانست‌ خدا چیست‌، هیچ‌ وسیله‌ای‌ برای‌ بررسی‌ اینکه‌ چگونه‌ خدا هست‌، وجود ندارد.مهمترین‌ صفاتی‌ که‌ به‌ خدا می‌توان‌ نسبت‌ داد، وجود، خیر، حکمت‌، عقل‌، اراده‌ و قدرت‌ است‌. این‌ صفات‌ چه‌ از لحاظ‌ معنا و چه‌ از لحاظ‌ لفظ‌ به‌طور مشترک‌ بر خدا و مخلوقات‌ حمل‌ نمی‌شوند. به‌ عبارت‌ دیگر، هیچ‌ یک‌ از این‌ دو طریق‌ نمی‌تواند ارتباط‌ وجودی‌ خالق‌ و مخلوق‌ را به‌طور صحیح‌ تبیین‌ کند. او برای‌ حل‌ و تبیین‌ این‌ موضوع‌، نظریة‌ تشابه‌ را در مقابل‌ اشتراک‌ لفظی‌ و اشتراک‌ معنوی‌ قرار داد و آن‌ را چیزی‌ بین‌ این‌ دو معرفی‌ کرد. منظور او از تشابه‌ این‌ است‌ که‌ دو چیز در عین‌ اینکه‌ کاملاً به‌ یک‌ معنا نیستند، معنایشان‌ کاملاً نیز متفاوت‌ با یکدیگر نیست‌، بلکه‌ نوعی‌ تشابه‌ در معنا دارند (1918 liber 1, cap.34: ؛ همو، 1976 >: در باب‌ مبادی‌ طبیعت‌ < cap.6: ).به‌ عقیدة‌ او (1927ـ1967: par.1, q.13, a.5 ) اشتراک‌ معنوی‌ وجود خدا و مخلوق‌، به‌ وحدت‌ وجود منتهی‌ می‌شود و اشتراک‌ لفظی‌ وجود، یعنی‌ تباین‌ کامل‌ معنای‌ وجود خدا از وجود مخلوق‌، به‌ لاادریگری‌ می‌انجامد و در این‌ طریق‌ مخلوق‌ نمی‌تواند خالق‌ را بشناسد. به‌نظر توماس‌ (همانجا)، مناسبترین‌ روش‌ شناخت‌ خداوند بر اساس‌ تشابه‌ است‌ و در آثارش‌ به‌ چند نوع‌ تشابه‌ و چگونگی‌ حمل‌ محمول‌ بر موضوع‌ اشاره‌ کرده‌ که‌ معروفترین‌ آنها دو نوع‌ است‌: «تشابه‌ بر اساس‌ مناسبت‌ نسبت‌» ، «تشابه‌ بر اساس‌ مناسبت‌ تناسب‌» . با طرح‌ روش‌ تشابه‌، مسئلة‌ مهم‌ برای‌ توماس‌ این‌ بود که‌ ضمن‌ حفظ‌ تعالی‌ خداوند و اجتناب‌ از وحدت‌ وجود، بتواند در بارة‌ خداوند سخن‌ بگوید و سخنانش‌ معنادار باشد. در عین‌ حال‌ می‌خواست‌ با شناخت‌ یقینی‌ خداوند، از شکاکیت‌ هم‌ دوری‌ کند (همانجا). او در > جامع‌ علم‌ کلام‌ < (همانجا) فقط‌ از تشابه‌ بر اساس‌ نسبت‌ بحث‌ می‌کند و سعی‌ می‌کند خداشناسیش‌ را بر این‌ روش‌ تبیین‌ کند. در نظر وی‌ خدا شبیه‌ مخلوقات‌ نیست‌، بلکه‌ مخلوقات‌ شبیه‌ خدا هستند، البته‌ این‌ شباهت‌ کامل‌ نیست‌، چون‌ مخلوقات‌ افعال‌ محدود وجودند و خدا فعل‌ محض‌ و نامحدود وجود است‌. از طرف‌ دیگر، چون‌ عقل‌ انسان‌ خدا را از طریق‌ مخلوقات‌ می‌شناسد، برای‌ شناخت‌ خدا، نسبت‌ به‌ کمالاتی‌ که‌ از خدا به‌ مخلوقات‌ اعطا شده‌ است‌، مفاهیمی‌ را شکل‌ می‌دهد. این‌ کمالات‌ در خدا واحد و بسیط‌اند، در حالی‌که‌ در مخلوقات‌ کثیر و تقسیم‌ شده‌اند. این‌ مفاهیم‌، مفهوم‌ دیگری‌ را نیز در خود دارند و آن‌ این‌ است‌ که‌ مخلوقات‌ هم‌ شبیه‌ خدا هستند و هم‌ شبیه‌ او نیستند، چون‌ اگر شباهت‌ مخلوقات‌ به‌ خدا تام‌ باشد، اشتراک‌ معنوی‌ وجود حاصل‌ می‌شود.توماس‌ (همانجا) از دو نوع‌ تشابه‌ بر اساس‌ مناسبتِ نسبت‌ نام‌ برده‌ است‌، یعنی‌ اسم‌ یا کمال‌ مورد نظر به‌ دو طریق‌ حمل‌ می‌شود: 1) مطابق‌ اینکه‌ چند چیز با یک‌ چیز نسبت‌ دارند، مثلاً سالم‌ به‌ دارو و ادرار حمل‌ می‌شود تا جایی‌ که‌ هریک‌ نسبتی‌ با سلامت‌ انسان‌ دارد؛ دارو علت‌ سلامت‌، و ادرار علامت‌ سلامت‌ انسان‌ است‌. 2) از لحاظ‌ اینکه‌ یک‌ چیز با چیز دیگری‌ نسبت‌ دارد، مثلاً به‌ دارو و انسان‌، سالم‌ گفته‌ می‌شود زیرا دارو علت‌ سلامتی‌ در انسان‌ است‌.در > جامع‌ علم‌ کلام‌ < (همانجا) بصراحت‌ آمده‌ است‌ که‌ تشابه‌ به‌ عنوان‌ علیت‌، یعنی‌ دومین‌ نوع‌ تشابه‌ بر اساس‌ مناسبت‌ نسبت‌، مبین‌ رابطة‌ بین‌ انسان‌ و خدا و کمالاتی‌ است‌ که‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ می‌شود. پس‌ آنچه‌ به‌ خدا و مخلوقات‌ حمل‌ می‌شود، بر حسب‌ رابطة‌ مخلوق‌ است‌ به‌ خالق‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ و علتش‌، که‌ در او تمام‌ کمالات‌ به‌طور عالی‌ وجود قبلی‌ دارند. به‌ نظر او (همانجا)، این‌ طریق‌ و وجه‌ اشتراک‌ چیزی‌ است‌ بین‌ اشتراک‌ لفظی‌ و اشتراک‌ معنوی‌ صرف‌، زیرا در این‌ چیزها که‌ به‌ طور متشابه‌ از آنها سخن‌ گفته‌ شده‌ است‌، نه‌ مانند موجوداتِ دارای‌ اشتراک‌ معنوی‌، مفهومی‌ مشترک‌ وجود دارد، و نه‌ مانند موجوداتِ دارای‌ اشتراک‌ لفظی‌، مفاهیمی‌ کاملاً متفاوت‌ در آنها هست‌. کلمه‌ای‌ که‌ بدینسان‌ در معانی‌ مختلف‌ به‌کار رفته‌ است‌، نسبتهای‌ متفاوتی‌ را در ارتباط‌ با یک‌ چیز افاده‌ می‌کند. چنانکه‌ سالم‌ برای‌ ادرار به‌ معنای‌ علامت‌ سلامت‌ انسان‌، و برای‌ دارو به‌ معنای‌ علت‌ همان‌ سلامت‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، بر اساس‌ یک‌ تشابه‌ یا اشتراک‌ بعید در دو موجود، کمالی‌ وجود دارد که‌ در وجود یا معنا این‌ همانی‌ ندارند.در نظریة‌ تشابه‌ بر اساس‌ مناسبت‌ نسبت‌، بین‌ دو طرف‌ تشابه‌ رابطه‌ای‌ ذاتی‌ برقرار است‌. این‌ رابطه‌، واقعی‌ است‌ و در خارج‌ وجود دارد. علیت‌ از نظر توماس‌ امری‌ عینی‌ است‌ و در خارج‌ نوعی‌ ضرورت‌ را با خود به‌ همراه‌ می‌آورد. بر اساس‌ رابطة‌ عینی‌ علیت‌، متعین‌ است‌ که‌ در مثال‌ پیش‌ گفته‌، دارو به‌ طور واقعی‌ علت‌ سلامت‌ در بیمار است‌ و هر دو سالم‌ خوانده‌ شده‌اند. رابطة‌ دیگر بین‌ دو طرف‌ تشابه‌، رابطة‌ وابستگی‌ یک‌ طرف‌ به‌ دیگری‌ است‌. این‌ رابطه‌ نیز بر اساس‌ اصل‌ علیت‌ است‌ که‌ در آن‌ موجود عالی‌، علت‌ وجود سافل‌ است‌ اما طریق‌ ادراک‌ در انسان‌ به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ ابتدا موجود سافل‌ درک‌ می‌شود و بر اساس‌ درک‌ او، موجود عالی‌ قابل‌ درک‌ است‌ (1918: liber 1, cap. 34 ). بدین‌ ترتیب‌، بر اساس‌ مبانی‌ معرفت‌ شناختی‌ توماس‌، اسامی‌ از معلولها منتزع‌ می‌شوند و بر علت‌ حمل‌ می‌گردند، ولی‌ از لحاظ‌ وجودی‌ چون‌ علت‌ متعالی‌، وجودِ مطلق‌ است‌، همه‌ چیز از اوست‌ (برای‌ بررسی‌ اصل‌ علیت‌ و نقش‌ بهره‌مندی‌ در تشابه‌ بر حسب‌ مناسبت‌ نسبت‌ رجوع کنید بهمیله‌ ، ص‌ 371ـ384؛ > دائرة‌المعارف‌ کاتولیک‌ جدید < ، ذیل‌ "analogy" ؛ برای‌ آگاهی‌ از برخی‌ اشکالات‌ و نقدهای‌ نظر توماس‌ در این‌باره‌ رجوع کنید بهجانسون‌ ، ص‌ 113؛ سوئینبرن‌ ، ص‌ 42).توماس‌ بین‌ تشابه‌ و استعاره‌ فرق‌ می‌گذارد. نامهایی‌ که‌ به‌ طور استعاری‌ بر خدا حمل‌ می‌شوند، ابتدا برای‌ مخلوق‌ به‌کار می‌روند چون‌ هنگامی‌ که‌ برای‌ خدا به‌کار گرفته‌ می‌شوند، به‌ معنای‌ شباهت‌ به‌ مخلوقات‌ خاصی‌ است‌. چنانکه‌ اگر نام‌ شیر برای‌ خدا به‌ کار رود، به‌ معنای‌ قدرت‌ خدا در افعالش‌ است‌، همانطور که‌ شیر قوی‌ است‌، اما طریق‌ تشابه‌ طریق‌ استعاره‌ نیست‌، چون‌ این‌ نامها برای‌ خدا به‌ طور ذاتی‌ و به‌ عنوان‌ علت‌ به‌کار می‌روند. در تشابه‌، وجود و خیر و حکمت‌ را به‌ خداوند و مخلوقات‌ می‌توان‌ نسبت‌ داد. «خدا نیکوست‌» یا «خدا حکیم‌ است‌» به‌ این‌ معناست‌ که‌ این‌ صفات‌ در او به‌ وجهی‌ عالیتر وجود دارد و او علت‌ این‌ کمالات‌ در دیگر موجودات‌ است‌. پس‌ معنای‌ یک‌ اسم‌، در ابتدا برای‌ خدا به‌کار می‌رود و چون‌ از خدا به‌ دیگر موجودات‌ می‌رسد، بر آنها نیز حمل‌ می‌گردد. اما از لحاظ‌ ابداع‌ این‌ اسامی‌، چون‌ انسان‌ ابتدا مخلوقات‌ را می‌شناسد، اسامی‌ را ابتدا برای‌ آنها به‌کار می‌برد. بدین‌ترتیب‌، وجود، ابتدا به‌ خداوند به‌ عنوان‌ واجب‌الوجود و وجود قائم‌ به‌ ذات‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود و در مرتبة‌ بعدی‌ به‌ مخلوقات‌. وجود به‌طور ذاتی‌ متعلق‌ به‌ خداست‌ و موجودات‌، آن‌ را بر حسب‌ بهره‌مندی‌ به‌ دست‌ می‌آورند. مفهوم‌ وجود در وهلة‌ اول‌ متعلق‌ به‌ خداوند است‌ ولی‌ اسم‌ آن‌ متعلق‌ به‌ مخلوق‌ است‌ و از طریق‌ مخلوق‌ است‌ که‌ به‌ خداوند حمل‌ می‌شود (1927ـ1967: par.1, q.13, a.6 ).توماس‌ تشابه‌ بنا بر مناسبتِ تناسب‌ را در > مسائل‌ بحث‌ شده‌ در باب‌ حقیقت‌ < ( q.2, a.11 ) مطرح‌ کرده‌ است‌. این‌ نوع‌ تشابه‌ مربوط‌ به‌ دو واقعیت‌ شبیه‌ به‌ یکدیگر نیست‌، بلکه‌ بین‌ دو نسبت‌ است‌ که‌ در یک‌ نظمِ قابل‌ مقایسه‌ قرار دارند، مثلاً نسبت‌ عدد 6 به‌ عدد 4 و نسبت‌ عدد 3 (که‌ نصف‌ 6 است‌) به‌ عدد 2 (که‌ نصف‌ 4 است‌). این‌ نوع‌ تشابه‌ بر اساس‌ یک‌ تناسب‌ است‌ و برای‌ روشنتر شدن‌ مطلب‌ می‌توان‌ نسبت‌ 2 به‌ 4 را مثال‌ آورد که‌ شبیه‌ نسبت‌ 8 به‌ 16 است‌، یا اینکه‌ نسبت‌ نظر یا رؤیت‌ به‌ چشم‌ در بدن‌ همانند نسبت‌ نظر به‌ عقل‌ است‌ در نفس‌. کلمة‌ «نظر» در این‌ دو نسبت‌ نه‌ به‌ طریق‌ اشتراک‌ معنوی‌ به‌ کار رفته‌ است‌ و نه‌ به‌ طریق‌ اشتراک‌ لفظی‌. تشابه‌ وجود در خداوند و در مخلوق‌ نیز به‌ همین‌ نحو است‌.در تشابه‌ برحسب‌ مناسبتِ نسبت‌، برای‌ مقایسه‌ حداقل‌ باید دو واقعیت‌ مشترک‌ در چیزی‌ وجود داشته‌ باشد ولی‌ در تشابه‌ برحسب‌ مناسبت‌ تناسب‌، مقایسه‌ حداقل‌ بین‌ چهار واقعیت‌ که‌ در دو گروه‌ قرار گرفته‌اند، صورت‌ می‌گیرد. این‌ مقایسه‌ بین‌ دو فعلیت‌ یا فعالیت‌ است‌ که‌ هر یک‌ نسبتی‌ بین‌ دو واقعیت‌ هستند. هنگامی‌ که‌ این‌ دو نسبت‌ با یکدیگر مقایسه‌ شوند، تشابه‌ برحسب‌ مناسبت‌ تناسب‌ حاصل‌ می‌شود (همانجا).خداشناسی‌. در نظام‌ توماسی‌، هدف‌ کلام‌ طبیعی‌، معرفت‌ به‌ وجود خداوند به‌ عنوان‌ مبدأ وجود و منشأ و غایت‌ موجودات‌ و همچنین‌ شناخت‌ صفات‌ اوست‌ ولی‌ این‌ معرفت‌ امری‌ بدیهی‌ نیست‌ و احتیاج‌ به‌ برهان‌ دارد. بحث‌ اثبات‌ وجود خدا و براهین‌ توماس‌ در این‌ باب‌، که‌ به‌ پنج‌ طریق‌ توماس‌ معروف‌ است‌، بخش‌ مهمی‌ از کلام‌ طبیعی‌ او را تشکیل‌ می‌دهد ( رجوع کنید به1927ـ1967: par.1, q.2 ,a.3 ).توماس‌ در اثبات‌ وجود خدا از طریق‌ مخلوقات‌ فقط‌ به‌ براهین‌ فلسفی‌ بسنده‌ نکرد، بلکه‌ به‌ متون‌ دینی‌ نیز رجوع‌ نمود و مرجع‌ او در این‌ باره‌ پولوس‌ قدیس‌ بود که‌ در نامه‌اش‌ به‌ رومیان‌ (1:20) اظهار کرده‌ است‌: «چیزهای‌ نادیدة‌ او، یعنی‌ قوّت‌ سرمدی‌ و الوهیتش‌، از حین‌ آفرینش‌ عالم‌ به‌وسیلة‌ کارهای‌ او فهمیده‌ و دیده‌ می‌شود.» به‌ نظر توماس‌ برهان‌ به‌ دو معناست‌: از علت‌ به‌ معلول‌ که‌ برهان‌ لِمّی‌ خوانده‌ می‌شود و از معلول‌ به‌ علت‌ که‌ برهان‌ اِنّی‌ است‌. این‌ برهان‌ از آنچه‌ فقط‌ به‌ طور نسبی‌ از ما متقدم‌ است‌ شروع‌ می‌شود. هنگامی‌ که‌ معلولی‌ برای‌ ما شناخته‌ شده‌تر از علتش‌ باشد، از معلول‌ به‌ طرف‌ شناخت‌ علت‌ خواهیم‌ رفت‌؛ یعنی‌، از هر معلول‌ می‌توان‌ وجود علت‌ خاصش‌ را اثبات‌ کرد. چون‌ هر معلول‌ وابسته‌ به‌ علتش‌ است‌، اگر معلول‌ موجود است‌ علت‌ نیز باید قبل‌ از آن‌ وجود داشته‌ باشد. وجود خداوند برای‌ ما بدیهی‌ نیست‌؛ پس‌، از معلولهایش‌ که‌ به‌ آنها معرفت‌ داریم‌ وجود او را اثبات‌ می‌کنیم‌ (همان‌: par.1, q.2, a.1-2 ).پنج‌ برهان‌ وی‌ برای‌ اثبات‌ وجود خدا مأخوذ از افلاطون‌، ارسطو و ابن‌سیناست‌ و در تاریخ‌ فلسفه‌ و کلام‌ غرب‌ به‌ براهین‌ جهان‌شناختی‌ معروف‌اند ( رجوع کنید بههمان‌: par.1, q.2, a.3 ). در این‌ براهین‌، که‌ بعد از تجربه‌اند ، وجود عالم‌ خارج‌ و معرفت‌ انسان‌ به‌ آن‌ مسلّم‌ فرض‌ شده‌ است‌. از معرفت‌ به‌ معلول‌، یعنی‌ از وجود این‌ عالم‌، معرفت‌ به‌ وجود علت‌ نخستینی‌ که‌ واجب‌ و مطلق‌ است‌ به‌ دست‌ می‌آید. در این‌ براهین‌، علت‌ از لحاظ‌ وجودی‌ از معلول‌ برتر است‌ و سلسلة‌ علل‌ نیز باید در جایی‌ خاتمه‌ پذیرد. علت‌ مطلق‌ یا واجب‌ ــ که‌ اصل‌ نخستین‌ هستی‌ موجودات‌ است‌ ــ خصوصیات‌ خدا را دارد. توماس‌ (همانجا) این‌ براهین‌ را عقلیِ صرف‌ می‌دانست‌ و معتقد بود که‌ با آن‌، وجود خدا بدون‌ هیچ‌ مشکلی‌ اثبات‌ می‌شود. همچنین‌ سعی‌ می‌کرد تا این‌ پنج‌ برهان‌ را در چارچوبی‌ ارسطویی‌ تبیین‌ کند و به‌ نوعی‌ آنها را به‌ ارسطو برساند. نقطة‌ حرکت‌ توماس‌ برای‌ اثبات‌ خدا در کتاب‌ > جامع‌ علم‌ کلام‌ < (همانجا)، جمله‌ای‌ است‌ از تورات‌ (سفر خروج‌ 3: 14) که‌ در آن‌ یهوه‌ خود را به‌ موسی‌ «من‌ آنم‌ که‌ هستم‌» معرفی‌ کرده‌ است‌. وی‌ این‌ جمله‌ را دلیلی‌ می‌گیرد بر اینکه‌ خدا وجود مطلق‌ و اعطاکنندة‌ وجود به‌ تمام‌ موجودات‌ است‌. توماس‌ این‌ جمله‌ را با جملة‌ پولوس‌ در نامه‌ به‌ رومیان‌ همراه‌ می‌کند و به‌ اثبات‌ وجود خدا از طریق‌ فلسفی‌ می‌پردازد. برهان‌ نخست‌ توماس‌ بر اساس‌ اصل‌ حرکت‌ و مشاهدة‌ آن‌ در عالم‌ است‌. برهان‌ دوم‌ بر اساس‌ اصل‌ علیت‌ فاعلی‌ است‌. برهان‌ سوم‌ بر اساس‌ حدوث‌ و وجوب‌ موجود است‌. برهان‌ چهارم‌ بر مفهوم‌ نسبی‌ و مطلق‌ تأکید دارد و برهان‌ پنجم‌ بر اساس‌ نظم‌ عالم‌ است‌ ( رجوع کنید به1918: liber 1, cap. 13 ؛ برای‌ توضیح‌ و تقریر این‌ براهین‌ رجوع کنید به ژیلسون‌، 1994، ص‌ 453، ش‌ 51؛ کاپلستون‌، 1976، ص‌ 336ـ346؛ همو، 1982، ص‌ 111ـ126).به‌ نظر توماس‌ مهمترین‌ صفت‌ خداوند وجود است‌. او وجود مطلق‌ و بنفسه‌ و، به‌ همین‌ سبب‌، علت‌ وجودیِ دیگر موجودات‌ است‌. در > جامع‌ علم‌ کلام‌ < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن‌ توماس‌ در بارة‌ خدا به‌ عنوان‌ وجود بنفسه‌، کلامی‌ و در تفسیر متنی‌ از سفر خروج‌ (3: 13ـ14) است‌ که‌ قبلاً به‌ آن‌ اشاره‌ شد. او در تفسیر این‌ متن‌ به‌ تبیین‌ مفهوم‌ خدا به‌ عنوان‌ وجود مطلق‌ می‌پردازد و با نظر به‌ این‌ متن‌، نام‌ خاص‌ خدا را «آنکه‌ هست‌» در نظر می‌گیرد. خدا وجود مطلق و آن‌ است‌ که‌ به‌طور متعالی‌ هست‌. او واجب‌الوجود است‌؛ واجب‌الوجودی‌ که‌ به‌ دیگر موجودات‌ که‌ ممکن‌الوجودند اعطای‌ وجود می‌کند. در واجب‌الوجود، وجود عین‌ ماهیت‌ است‌. به‌ این‌ معنا که‌ خدا همان‌ وجودش‌ است‌. اگر وجود او عین‌ ماهیتش‌ نباشد، او ضروریِبالذات‌ نخواهد بود. جدایی‌ وجود از ماهیت‌ در یک‌ موجود، به‌ معنای‌ معلول‌ بودن‌ آن‌ است‌. اگر وجود خدا عین‌ ماهیتش‌ نباشد، به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ خدا وجودش‌ را بهره‌مند شده‌ است‌ و علتی‌ دارد اما چون‌ خدا ضروری‌ بالذات‌ است‌، پس‌ عین‌ وجودش‌ است‌ و در او تمایز وجود و ماهیت‌ وجود ندارد (1918: liber 1, cap.22 ؛ همو، 1927ـ1967؛ par.1, q.3, a.4 ).وجودشناسی‌. توماس‌ کوشیده‌ است‌ که‌ مباحث‌ وجودشناسی‌ را در چارچوب‌ مابعدالطبیعة‌ ارسطو مطرح‌ کند، ولی‌ آرای‌ او بسیار متأثر از نظریات‌ ابن‌سیناست‌. پس‌ از این‌ دو فیلسوف‌ می‌توان‌ از بوئتیوس‌ و تا حدی‌ کمتر از کتاب‌ العلل‌ نیز در شکل‌ دادن‌ وجودشناسی‌ توماس‌ یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه‌ ، کتاب‌ 4، فصل‌ 2، 1005 الف‌، س‌ 15، کتاب‌ 6، فصل‌ 1، 1026 الف‌، س‌ 16) دو تعریف‌ برای‌ موضوع‌ علم‌ مابعدالطبیعه‌ دارد. در یک‌ تعریف‌، موضوع‌ این‌ علم‌ «موجود» است‌ از حیث‌ اینکه‌ موجود است‌؛ یعنی‌، وجود بسیط‌ و خصوصیات‌ آن‌، و نه‌ وجود در موجود خاص‌. در تعریف‌ دیگر، موضوع‌ مابعدالطبیعه‌ موجوداتی‌ هستند که‌ به‌طور عالی‌ وجود دارند و می‌توان‌ وجود را به‌طور حقیقی‌ بر آنها حمل‌ کرد. این‌ موجودات‌، نفوس‌ عالی‌اند و علل‌ جاویدانِ موجوداتی‌ هستند که‌ در عالم‌ کون‌ و فساد قرار دارند. این‌ دو تعریف‌ از مابعدالطبیعه‌ در دوره‌های‌ بعد سبب‌ ایجاد دو نوع‌ مابعدالطبیعه‌ شد: مابعدالطبیعة‌ عام‌ که‌ موضوعش‌ موجود عام‌ است‌ و مابعدالطبیعة‌ خاص‌ یا الاهیات‌ ( رجوع کنید بهویپل‌، ص‌ 3ـ22).توماس‌ آکوئینی‌ مابعدالطبیعة‌ ارسطو را در چارچوبی‌ کاملاً کلامی‌ و برای‌ غایات‌ دینی‌ به‌ کار برد. وی‌ در > تفسیر بر مابعدالطبیعة‌ ارسطو < (مقدمه‌، ص‌ 2) سعی‌ کرد که‌ بین‌ این‌ تعاریف‌ هماهنگی‌ برقرار کند و هر دو را یک‌ علم‌ نامید. بدین‌ترتیب‌، او مابعدالطبیعه‌ را علمی‌ عالی‌ در نظر گرفت‌ که‌ موضوعش‌ موجود عام‌، یعنی‌ عالیترین‌ معقول‌ ، است‌. در نتیجه‌، مابعدالطبیعه‌ به‌سبب‌ اینکه‌ به‌طور اساسی‌ به‌ بررسی‌ علل‌ نخستین‌ می‌پردازد، فلسفة‌ اولی‌ نامیده‌ شد و به‌ این‌ سبب‌ که‌ موضوعش‌ موجود است‌ از حیث‌ اینکه‌ موجود است‌، مابعدالطبیعه‌ نام‌ گرفت‌، زیرا موضوع‌ آن‌ برای‌ کسی‌ که‌ از معلول‌ به‌ شناخت‌ علت‌ می‌پردازد ماورای‌ طبیعیات‌ ، یعنی‌ فراتر از موجود طبیعی‌ و محسوس‌، است‌ و بالاخره‌ برای‌ اینکه‌ در باب‌ عالیترین‌ معقولات‌ است‌ علم‌ در باب‌ الاهیات‌ خوانده‌ شد.توماس‌ برای‌ وجود، اصطلاح‌ لاتینی‌ esse را به‌کار برده‌ که‌ هم‌ به‌ معنای‌ «وجود» است‌ و هم‌ به‌ معنای‌ فعلِ «بودن‌». او خدا را وجود مطلق‌ یا وجود بنفسه‌ نامیده‌ و در مواردی‌ نیز از وجود به‌ عنوان‌ یک‌ فعلیت‌ سخن‌ گفته‌ و آن‌ را فعل‌ وجودی‌ خوانده‌ است‌. فعلی‌ که‌ بر ماهیت‌ اضافه‌ می‌شود و موجود تحقق‌ می‌یابد. ens نیز نزد توماس‌ گاهی‌ به‌ معنای‌ وجود است‌، چنانکه‌ اصطلاح‌ موجود یا وجود عام‌ در مقابل‌ وجود یا موجود خاص‌ قرار می‌گیرد. او خدا را نیز ens خوانده‌ است‌. اما اغلب‌ اوقات‌ ens به‌ معنای‌ موجود است‌ که‌ ترکیبی‌ است‌ از وجود و ماهیت‌ (1976: > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < ، جاهای‌ متعدد). در ابتدای‌ رسالة‌ > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < ( cap.1, n.1 ) آمده‌ است‌ که‌ ens به‌ دو معنا به‌کار می‌رود: به‌ یک‌ معنا آن‌ است‌ که‌ جواهر و اعراض‌ هستند و در معنای‌ دیگر فعل‌ ربط‌ است‌.توماس‌ در > تفسیر بر ما بعدالطبیعة‌ ارسطو < ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی‌ء را در تعابیر و جنبه‌های‌ مختلف‌، به‌یک‌معنا در نظر گرفته‌؛یعنی‌، موجودآن‌ است‌ که‌ واحد باشد و تحقق‌ عینی‌ داشته‌ باشد. یک‌ شی‌ء به‌ دلیل‌ فعل‌ وجودیش‌ یک‌ موجود، و به‌ جهت‌ تقسیم‌ ناپذیریش‌ واحد است‌.همانطور که‌ اشاره‌ شد (نیز رجوع کنید بهادامة‌ مقاله‌)، توماس‌ وجود را از ماهیت‌ متمایز کرد. در این‌ زمینه‌ اشاره‌هایی‌ به‌ بوئتیوس‌ نیز نمود ولی‌ راهگشای‌ او در این‌ موضوع‌، که‌ توماس‌ از او کاملاً پیروی‌ کرد، ابن‌سینا بود ( رجوع کنید بهابن‌سینا، الشفاء، الالهیات‌ ، ج‌ 1، ص‌ 47، 344ـ347). بوئتیوس‌ بین‌ «آنچه‌ شی‌ء است‌» و «آنچه‌ شی‌ء به‌واسطة‌ آن‌ هست‌» ، یعنی‌ وجود، تفاوت‌ قائل‌ شد. این‌ تمایز نزد بوئتیوس‌ تمایز بین‌ جوهر و وجود فردی‌ که‌ او صورت‌ وجودی‌ می‌نامید، است‌؛ یعنی‌، تمایز بوئتیوسی‌، واقعاً بین‌ وجود وماهیت‌ نبود. توماس‌ گاهی‌ تمایز بوئتیوسی‌ بین‌ جوهر فردی‌ و وجود فردی‌ را ذکر کرده‌ ولی‌ در تمایز بین‌ وجود و ماهیت‌، طریق‌ ابن‌سینا را دنبال‌ نموده‌ است‌ (ایلخانی‌، ص‌ 145ـ 165).وجود از ماهیت‌ متمایز است‌، چون‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، بدون‌ اینکه‌ چیزی‌ از وجود آن‌ درک‌ شود، قابل‌ تصور است‌. مثلاً می‌توان‌ انسان‌ یا ققنوس‌ را تصور کرد بدون‌ اینکه‌ وجودشان‌ در نظر گرفته‌ شود (توماس‌ آکوئینی‌، 1976، > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < : cop. 4, n. 5 ). در عین‌ حال‌ اگر این‌ ترکیب‌ در موجودات‌ نمی‌بود، چون‌ موجوداتِ یک‌ نوع‌ دارای‌ یک‌ ماهیت‌ هستند، وجود هریک‌ از آنها با دیگران‌ یکی‌ بود و تشخصی‌ بین‌ آنها یافت‌ نمی‌شد. تمایز وجود و ماهیت‌ نزد توماس‌ آکوئینی‌ امری‌ مابعدالطبیعی‌ و واقعی‌ است‌. منظور از واقعی‌ در اینجا طبیعی‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر فیزیکی‌ نیست‌. در هیچ‌ موجودی‌ نمی‌توان‌ به‌ طور عینی‌ وجود را از ماهیت‌ جدا یا متمایز کرد. این‌ تمایز امری‌ وجود شناختی‌ و خارج‌ از تبیین‌ طبیعی‌ موجودات‌ است‌. تفاوت‌ وجودی‌ خدا با مخلوقات‌ در این‌ است‌ که‌ خدا وجود محض‌ است‌ و دیگر موجودات‌ ترکیبی‌ از وجود و ماهیت‌اند.توماس‌ (همان‌: cap.1, n.2 ) برای‌ ماهیت‌ سه‌ اصطلاح‌ به‌کار برده‌ است‌: natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که‌ اصطلاح‌ essentia از esse مشتق‌ شده‌ است‌. متفکران‌ قبل‌ از توماس‌، بخصوص‌ آوگوستینوس‌ و شارحانش‌، essentia را در معنایی‌ وجودی‌ به‌کار بردند (ایلخانی‌، ص‌ 256ـ261) نه‌ مانند توماس‌ در معنایی‌ ماهوی‌. essentia نزد توماس‌ (1976، > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < : cap.1, n.3 ) آن‌ است‌ که‌ در آن‌ یا به‌ واسطة‌ آن‌، موجود صاحب‌ وجود است‌. اصطلاح‌ quiditas ترجمة‌ لاتینی‌ «ماهیت‌» از زبان‌ عربی‌ است‌ و توماس‌ می‌گوید که‌ فیلسوفان‌ آن‌ را به‌ جای‌ essentia به‌کار برده‌اند. برداشت‌ او از اصطلاح‌ quiditas ، آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌واسطة‌ آن‌ یک‌ شی‌ء در جنس‌ و نوع‌ خاصش‌ قرار گرفته‌ و دلالت‌ بر تعریف‌ آن‌ دارد و «آنچه‌ شی‌ء» می‌باشد. اصطلاح‌ دیگری‌ که‌ توماس‌ به‌ معنای‌ ماهیت‌ به‌کار برده‌، natura است‌ که‌ در تعریف‌ آن‌ از بوئتیوس‌ تبعیت‌ کرده‌ و طبیعت‌ را آن‌ دانسته‌ که‌ به‌ نحوی‌ به‌ واسطة‌ عقل‌ درک‌ شود (ایلخانی‌، همانجا). تفسیر توماس‌ از این‌ تعریف‌ این‌ است‌ که‌ هر موجود به‌ واسطة‌ تعریف‌ و ماهیتش‌ قابل‌ درک‌ است‌ و طبیعت‌ در این‌ معنا، دلالت‌ دارد بر ماهیت‌ شی‌ء تا آنجا که‌ این‌ ماهیت‌ در فعالیت‌ یا عمل‌ خاص‌ شی‌ء نظم‌ یافته‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، توماس‌ (همانجا) natura را در ارتباط‌ با فعالیت‌ شی‌ء تعریف‌ می‌کند، quiditas را در ارتباط‌ با تعریف‌ و essentia را در ارتباط‌ با اندازه‌ و تقرر وجودی‌ موجود در نظر می‌گیرد. ماهیت‌ در جواهر مرکّب‌ از مادّه‌ و صورت‌، ترکیب‌ این‌ دو است‌ و در جواهر مفارق‌ فقط‌ صورت‌ است‌. منبع‌ توماس‌ در این‌ بحث‌ نیز ابن‌سیناست‌ (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات‌ ، ج‌ 1، ص‌ 60ـ89، 238، 404ـ406).توماس‌ (1927ـ1967: par.1, q.8, a.1 ) گاهی‌ وجود را صوری‌ می‌نامد ولی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ نزد او وجود، صورت‌ نیست‌. ترکیب‌ صورت‌ با مادّه‌، جوهر مرکّب‌ را به‌ عنوان‌ چیزی‌ ماهوی‌ می‌سازد. جوهر برای‌ بودن‌ نیازمند وجود است‌. همانطور که‌ در ترکیب‌ مادّه‌ و صورت‌، مادّه‌ صورت‌ را دریافت‌ می‌کند و جوهر می‌شود، ماهیت‌ نیز وجود را می‌پذیرد و موجود می‌شود (همان‌: par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت‌ است‌ ولی‌ نه‌ به‌ همان‌ معنا که‌ صورت‌ فعل‌ مادّه‌ است‌. مادّه‌ به‌ عنوان‌ موجودِ بالقوه‌ با قبول‌ صورت‌، در ترکیب‌ با صورت‌، موجود بالفعل‌ می‌شود و در این‌ معنا صورت‌، صورتِ وجودی‌ مادّه‌ است‌ اما خود صورت‌ را صورت‌ دیگری‌ در فعلیت‌ وجود قرار نمی‌دهد. او برای‌ بودن‌ علت‌ صوری‌ ندارد. برای‌ اینکه‌ جوهر وجود داشته‌ باشد باید فعل‌ دیگری‌ بر فعل‌ صوری‌ که‌ جوهر را تشکیل‌ داده‌ است‌، اضافه‌ شود. به‌ عبارت‌ دیگر، صورت‌ «غیرموجود» است‌ و برای‌ بودن‌ از وجود بهره‌مند می‌شود (همو، 1976، > در باب‌ جواهر مفارق‌ < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی‌ یک‌ فعلیت‌ است‌ ولی‌ هر فعلیتی‌ صوری‌ نیست‌؛ یعنی‌، اگرچه‌ صورتْ فعل‌ وجود شناختی‌ غایی‌ نیست‌، ولی‌ فعل‌ خاص‌ جوهر، ظرف‌ و انتقال‌دهندة‌ فعل‌ وجودی‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، در ترکیب‌ مادّه‌ و صورت‌، صورت‌ اساس‌ و بنیان‌ فعل‌ وجودی‌ است‌ (همو، 1933: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، 1996: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی‌، مکملی‌ است‌ برای‌ جوهر، و فعل‌ آن‌ خودِ وجود است‌. وجود محدود، به‌ تنهایی‌ موجود نیست‌، مگر اینکه‌ وجودیک‌ ماهیت‌ باشد. به‌ عبارت‌ دیگر، وجود در شی‌ء فعل‌ موجود است‌ و از اصول‌ تشکیل‌دهندة‌ آن‌ نتیجه‌ می‌شود. وجود، فعلیت‌ است‌ و صورت‌ نسبت‌ به‌ وجود، به‌ نوعی‌ حالت‌ بالقوه‌ دارد. وجود فعل‌ یا فعلیت‌ صورت‌ است‌. وجود فعلیت‌ تمام‌ افعال‌ و کمال‌ تمام‌ کمالات‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ رابطة‌ وجود با ماهیت‌، عبارت‌ است‌ از رابطة‌ یک‌ فعل‌ که‌ صورت‌ نیست‌، با یک‌ قوه‌ که‌ مادّه‌ نیست‌ (همو، 1953: q.7, a.2, ad.9 ).برخی‌ از مفسران‌ توماس‌، از جمله‌ اتین‌ ژیلسون‌، سعی‌ کردند آرای‌ توماس‌ را همراه‌ با فلسفه‌های‌ اگزیستانسیالیستی‌، طوری‌ تفسیر کنند که‌ اولویت‌ وجود بر ماهیت‌ در فلسفة‌ او امری‌ بدیهی‌ به‌ نظر رسد و وجود را به‌ عنوان‌ «فعل‌ وجودی‌» اصل‌ و اساس‌ وجودشناسی‌ (انتولوژی‌) او قرار دهند ( رجوع کنید به1962، ص‌ 81 ـ 123). ژیلسون‌ (همانجا) تأکید دارد که‌ وجود نزد ابن‌سینا امری‌ عرضی‌ است‌ و در آثار توماس‌ امری‌ اصیل‌ است‌ و این‌ فعلِ وجود است‌ که‌ ماهیت‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ قوه‌ فعلیت‌ یا وجود می‌بخشد. به‌ نظر می‌رسد که‌ ژیلسون‌ توجه‌ نکرده‌ که‌ توماس‌ در آثارش‌ بارها تأکید کرده‌ است‌ که‌ ماهیت‌ وجود را دریافت‌ می‌کند و وجود چیزی‌ خارجی‌ است‌ نسبت‌ به‌ ماهیت‌ و این‌ ماهیت‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ چیز وجود را تعین‌ می‌بخشد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهتوماس‌ آکوئینی‌، 1976، > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی‌، ماهیت‌ بیش‌ از آنکه‌ این‌ مورخ‌ فرانسوی‌ مدعی‌ آن‌ است‌، در انتولوژی‌ توماس‌ آکوئینی‌ برجستگی‌ دارد، تا آنجا که‌ توماس‌ در کتاب‌ > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < ( cap.1, n.4 ) شرافت‌ وجودی‌ جواهر بسیط‌ یا عقول‌ مفارق‌ را، نسبت‌ به‌ جواهر مرکّبِ از مادّه‌ و صورت‌، بر اساس‌ تفاوت‌ ماهوی‌ آنها می‌داند نه‌ مرتبة‌ وجودیشان‌. یعنی‌، توماس‌ در اینجا به‌ هیچ‌وجه‌ اصالت‌ وجودی‌ نیست‌ و به‌ طور صریح‌ طریق‌ نوافلاطونی‌ را که‌ وجود را به‌ یک‌ معنا می‌گیرد و سلسله‌ مراتب‌ موجودات‌ را بر اساس‌ رتبه‌ یا اندازة‌ وجودیشان‌ درنظر می‌گیرد، پی‌ نگرفت‌. او بخوبی‌ آگاه‌ بود که‌ این‌ نظریه‌ وحدت‌ وجودی‌ است‌؛ نظریه‌ای‌ که‌ سنّت‌ کلامی‌ کلیسای‌ کاتولیک‌ هرگز نپذیرفت‌. برای‌ توماس‌ دو نوع‌ وجود یافت‌ می‌شود: وجود الاهی‌ و وجود مخلوق‌. وجود مخلوق‌ نزد همگان‌ یکسان‌ است‌ و تمایز بین‌ موجودات‌ بر اساس‌ ماهیتشان‌ است‌. ماهیت‌ این‌ موجودات‌ رتبة‌ وجودی‌ آنان‌ را نیز مشخص‌ می‌کند. به‌ نظر می‌رسد که‌ بر خلاف‌ نظر ژیلسون‌ و بسیاری‌ از مورخان‌ فلسفة‌ قرون‌ وسطا، سخن‌ توماس‌ آکوئینی‌ در بارة‌ ارتباط‌ وجود با ماهیت‌ تازه‌تر از گفته‌های‌ ابن‌سینا نیست‌ و بر همان‌ نظریة‌ عارض‌ بودن‌ یا زیادت‌ وجود بر ماهیت‌ باقی‌ مانده‌ است‌ (همان‌: cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ).خلقت‌. توماس‌ همراه‌ با سنّت‌ کلامی‌ مسیحی‌، وجود یافتن‌ موجودات‌ این‌ جهان‌ را که‌ همگی‌ ممکن‌الوجود و در نتیجه‌ معلول‌ خدا هستند، خلقت‌ از عدم‌ نامید، یعنی‌ اعطای‌ وجود به‌ چیزی‌ که‌ از هیچ‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. به‌نظر وی‌ خدا نیازی‌ به‌ مادّة‌ نخستین‌ برای‌ وجود بخشیدن‌ به‌ موجودات‌ ندارد. وجود، نخستین‌ کمالی‌ است‌ که‌ خداوند به‌ مخلوقات‌ اعطا می‌کند. پس‌ از آن‌، کمالات‌ دیگر، از قبیل‌ خیر، حیات‌، شرافت‌ و غیره‌، به‌ آنها داده‌ می‌شود. توماس‌ خلقت‌ را به‌ صورت‌ صدور یا سریان‌ وجود نمی‌دید. با اینکه‌ کتاب‌ العلل‌ را بخوبی‌ می‌شناخت‌ ولی‌ این‌ طریق‌ تبیین‌ عالم‌ را، به‌سبب‌ حضور زمینه‌های‌ وحدت‌ وجود و نظریة‌ خلقتِ ضروری‌، نپذیرفت‌ (1927ـ1967: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به‌ نظر او (همان‌: par.1, q.41, a.2 )، خلقت‌، فعل‌ آزاد خداوند است‌. او تصمیم‌ گرفت‌ و خلق‌ کرد. او می‌توانست‌ خلقت‌ را انجام‌ ندهد یا عالم‌ را طوری‌ دیگر خلق‌ کند. توماس‌ برای‌ توضیح‌ چگونگی‌ خلق‌ موجودات‌، از اصل‌ افلاطونیِ بهره‌مندی‌ استفاده‌ کرد. البته‌ گاهی‌ هم‌ لفظ‌ صدور را به‌کار برد ولی‌ آن‌ را از معنای‌ نوافلاطونی‌ خالی‌ کرد و اگر در > جامع‌ علم‌ کلام‌ < ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت‌ را «صدور هر موجود از یک‌ علت‌ عام‌» تعریف‌ کرده‌ است‌، سخن‌ وی‌ ناظر به‌ صدورِ وحدت‌ وجودیِ نوافلاطونی‌ ــ که‌ در آن‌ وجود الاهی‌ و مخلوق‌ یکی‌ هستند ولی‌ در مراتب‌ مختلف‌اند ــ نیست‌. در هر صورت‌ نظریة‌ غالب‌ در توصیف‌ خلقت‌ و ارتباط‌ خالق‌ و مخلوق‌ نزد وی‌ اصل‌ بهره‌مندی‌ است‌، که‌ در آن‌ دو موجود در دو رتبه‌، یعنی‌ دهنده‌ و گیرنده‌ هستند که‌ چون‌ دهنده‌، گیرنده‌ نیست‌، پس‌ اتحاد وجودی‌ بینشان‌ نیست‌. بدین‌ترتیب‌، ضروری‌ است‌ که‌ دیگر موجودات‌ که‌ با مراتب‌ مختلف‌ بهره‌مندی‌ در وجود، موجود و بر این‌ اساس‌ دارای‌ کمالهای‌ متفاوت‌ می‌شوند، معلول‌ موجود و کمال‌ مطلق‌ باشند. دهنده‌ در مرحله‌ای‌ برتر از گیرنده‌ است‌. دهنده‌ وجود مطلق‌ یا فعل‌ مطلق‌ وجود است‌ و گیرنده‌، یا به‌ عبارت‌ بهتر گیرندگان‌، موجودات‌ محدود یا افعال‌ محدود وجودند. اصولاً هر چه‌ وجودش‌ از ماهیتش‌ متمایز باشد، ممکن‌الوجود است‌ و در بودن‌ محتاج‌ دریافت‌ وجود از وجود محض‌ است‌. ماهیت‌ هر موجود، فعل‌ وجود را دریافت‌ می‌کند. دریافت‌ وجود و کمالات‌ چیزی‌ از وجود یا کمالات‌ مطلق‌ الوهیت‌ نمی‌کاهد. هر چه‌ هست‌ در او بی‌نهایت‌ و مطلق‌ است‌ و از بی‌نهایت‌ چیزی‌ کاسته‌ نمی‌شود. جهان‌ نیز چون‌ بر اساس‌ کمال‌ خداوند خلق‌ شده‌ و از آن‌ بهره‌مند گردیده‌ است‌، نظامی‌ کامل‌ دارد. به‌ نظر توماس‌ در جهان‌ شر به‌ طور ذاتی‌ و وجودی‌ یافت‌ نمی‌شود. آنچه‌ شر انگاشته‌ می‌شود یا عدم‌ و فقدان‌ وجود است‌، مثل‌ نقایص‌ که‌ نبود کمال‌ است‌، یا اینکه‌ رتبة‌ وجودی‌ موجود اقتضای‌ خصوصیتهایی‌ را می‌کند که‌ در حال‌ حاضر، دارای‌ آنهاست‌، چنانکه‌ خصوصیت‌ مادّه‌ تغییر و فسادپذیری‌ است‌ (همان‌: par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ).خدا علت‌ مثالی‌ تمام‌ موجودات‌ است‌. به‌ این‌ معنا که‌ در عقل‌ خدا علت‌ همة‌ موجودات‌ به‌ صورت‌ عقول‌ جای‌ دارد و مُثُل‌ نامیده‌ می‌شوند. این‌ مثل‌، صور نمونه‌ای‌ در فکر خدا هستند. با اینکه‌ این‌ صور نسبت‌ به‌ موجودات‌ متکثرند، ولی‌ در واقع‌ ذات‌ واحد خدای‌اند. موجودات‌ مختلف‌ از شباهت‌ خدا به‌طور متفاوت‌ بهره‌مند شده‌اند. خدا تمام‌ جزئیات‌ و هر چه‌ را که‌ قابل‌ تصور است‌ می‌داند. نظم‌ و غایتمندی‌ عالم‌ نیز نشان‌ می‌دهد که‌ خلقت‌ آگاهانه‌ انجام‌ یافته‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، مشیتی‌ عاقل‌ بر جهان‌ حاکم‌ است‌. خداوند علت‌ غایی‌ عالم‌ نیز هست‌. در واقع‌، هر علت‌ فاعلی‌ در جهت‌ مقصودی‌ خاص‌ عمل‌ می‌کند (همان‌: par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط‌ می‌خواهد کمال‌ خویش‌ را انتقال‌ دهد، کمالی‌ که‌ خیر اوست‌. هر مخلوقی‌ نیز در صدد است‌ کمال‌ خاص‌ خود را به‌ دست‌ آورد. این‌ کمال‌، شبیه‌ کمال‌ و خیر الاهی‌ است‌. بنابراین‌، خیر الاهی‌ مقصود و غایت‌ تمام‌ موجودات‌ است‌ (همان‌: par.1, q.44, a.4 ).در باب‌ صدور کثرت‌ از واحد، توماس‌ طریق‌ سنّتی‌ مسیحی‌، بر اساس‌ فلسفة‌ افلاطونی‌ میانه‌، یعنی‌ صدور عقل‌ از واحد در تثلیث‌ را، که‌ صدور شخص‌ دوم‌ تثلیث‌ از شخص‌ اول‌ است‌، در پیش‌ گرفت‌ و عالم‌ مُثُل‌ را در عقل‌ قرار داد و به‌ نقد عقول‌ ده‌گانه‌ ــ که‌ از طریق‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ به‌ قرون‌ وسطا رسیده‌ بود ــ پرداخت‌. اما اگر همة‌ موجودات‌ در واحد مطلق‌ و اعلی‌ منشأ دارند، چه‌ عاملی‌ باعث‌ می‌شود که‌ در این‌ عالم‌ کثیر باشند؟ به‌ عبارت‌ دیگر، خصوصیات‌ ممتاز هریک‌ از دیگری‌ برای‌ اینکه‌ دیگری‌ نباشد، چیست‌؟ (همان‌: par.1, q.45, a.5-6 ). به‌ نظر توماس‌ (1976، > در باب‌ موجود و ماهیت‌ < : n.4 cap.2, ) از لحاظ‌ مابعدالطبیعی‌ یا انتولوژیک‌ تمایز موجودات‌ بر اساس‌ ماهیت‌ خاصشان‌ است‌ اما آنچه‌ موجود را از لحاظ‌ طبیعی‌، آن‌ که‌ هست‌ می‌کند، یعنی‌ فردیت‌ آن‌، بر اساس‌ مادّه‌ است‌. توماس‌ مدعی‌ است‌ که‌ این‌ نظر را از ارسطو گرفته‌ است‌. در واقع‌ این‌ سنّت‌ ریشه‌ در آثار بوئتیوس‌ و ابن‌سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس‌ (همان‌: cap.4, n.4 ) عقول‌ مفارق‌ چون‌ هیچ‌ مادّه‌ای‌ ندارند و صور محض‌اند، فردیتشان‌ نیز بر اساس‌ صورت‌ است‌. اینان‌ هر یک‌ صورتی‌ نوعی‌ هستند؛ یعنی‌، هر عقلِ مفارق‌، خود یک‌ نوع‌ است‌ که‌ با دیگری‌ تفاوت‌ دارد، اما چون‌ هریک‌، یک‌ صورت‌ نوعی‌اند، فرد آن‌ صورت‌ نیز خود آن‌ عقل‌ مفارق‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، هر عقل‌ مفارق‌ صورتی‌ نوعی‌ است‌ که‌ فردش‌ منحصر در خود اوست‌.توماس‌ آکوئینی‌ و متفکران‌ مسلمان‌ . با ترجمة‌ متون‌ فلسفی‌ و علمی‌ از زبان‌ عربی‌ به‌ لاتینی‌ در قرن‌ ششم‌ و هفتم‌/ دوازدهم‌ و سیزدهم‌ ( رجوع کنید بهترجمه‌ * ، بخش‌ 5: ترجمه‌ از عربی‌ در غرب‌)، توماس‌ آکوئینی‌ به‌طور مستقیم‌ با آرای‌ متفکرانی‌ همچون‌ ابن‌سینا، ابن‌رشد، غزالی‌، فارابی‌ و کِنْدی‌ آشنا شد. تأثیر متفکران‌ مسلمان‌ بر توماس‌ آکوئینی‌ را از دو جنبه‌ می‌توان‌ بررسی‌ کرد: روش‌شناختی‌ و موضوعی‌. در روش‌شناختی‌ باید این‌ امر را در نظر داشت‌ که‌ توماس‌ پس‌ از آشنایی‌ با متون‌ ترجمه‌ شده‌ از زبان‌ عربی‌، با مفاهیم‌ و روشی‌ جدید در تفسیر دین‌، واقعیت‌ حسی‌ و متعالی‌ و ارتباط‌ دین‌ با تفکر انسانی‌ که‌ فلسفه‌ نامیده‌ می‌شد، مواجه‌ گشت‌. متفکران‌ مسیحی‌ نیز به‌ این‌ امر واقف‌ بودند و متفکران‌ مسلمان‌ را مدرن‌ می‌خواندند. نزد توماس‌ این‌ امر را با نگرش‌ مثبت‌ او به‌ فلسفة‌ فیلسوفان‌ می‌توان‌ مشاهده‌ کرد. تقسیم‌ معرفت‌ بشری‌ به‌ دو بخش‌ فلسفی‌ و کلامی‌ و قائل‌ شدن‌ به‌ اینکه‌ در فلسفه‌ نیز مقداری‌ از حقیقت‌ نهفته‌ است‌، در آن‌ دوره‌ امری‌ متعارف‌ نبود. این‌ برداشت‌ از فلسفه‌ و ارتباط‌ آن‌ با دین‌، ما را به‌ یاد سخنان‌ فارابی‌ و ابن‌رشد در این‌ باره‌ می‌اندازد. البته‌ قبل‌ از توماس‌ تعداد اندکی‌ از متفکران‌ قرون‌ وسطا معتقد بودند که‌ نزد فلاسفه‌ می‌توان‌ به‌بخشی‌ از حقیقت‌ دست‌ یافت‌ ولی‌ باید در نظر داشت‌ که‌ نزد اینان‌ فلسفه‌ نه‌ به‌ معنای‌ نظامهای‌ بزرگ‌ فلسفی‌ بلکه‌ بیشتر به‌معنای‌ منطق‌ یا جدل‌ بود؛ یعنی‌، نزد آنان‌ فلسفه‌ روش‌ یا ابزاری‌ برای‌ درست‌ اندیشیدن‌ بود نه‌ نظامی‌ سازمان‌ یافته‌ که‌ به‌ تبیین‌ کل‌ هستی‌ می‌پردازد. نوع‌ بررسی‌ مطالب‌ در آثار توماس‌ با براهین‌ عقلی‌ و همراه‌ طرح‌ نظر مخالفان‌ نیز در این‌ چارچوب‌ قابل‌ بررسی‌ است‌. پس‌ از ترجمة‌ کتاب‌ شفاء ابن‌سینا به‌ زبان‌ لاتین‌، ادبیات‌ فلسفی‌ غرب‌، علاوه‌ بر محتوا، از ادبیات‌ و روش‌ بررسی‌ موضوعهای‌ مختلف‌ در این‌ کتاب‌ نیز تأثیر پذیرفت‌. ابن‌رشد هم‌ با روش‌ عقلی‌ خاص‌ خود در بررسی‌ فلسفی‌ عالم‌، حضور متفکران‌ مسلمان‌ به‌ عنوان‌ فیلسوفان‌ عقل‌ مشرب‌ را در غرب‌ برجسته‌تر کرد. توماس‌ با اینکه‌ از این‌ جهت‌ از ابن‌رشد تأثیر پذیرفته‌ است‌ و حتی‌ به‌سبب‌ نزدیکی‌ روش‌ و برخی‌ از عقایدش‌ به‌ ابن‌رشد، بخصوص‌ نظر مساعدش‌ به‌ حقیقت‌ فلسفی‌، به‌ طور ضمنی‌ همراه‌ ابن‌رشدیان‌ لاتینی‌ در دستورالعمل‌ 676/ 1277 اتین‌ تامپیه‌ اسقف‌ پاریس‌ محکوم‌ شد، ولی‌ با علاقة‌ چندانی‌ از ابن‌رشد یاد نمی‌کند. اما علاقه‌ای‌ خاص‌ به‌ ابن‌سینا داشت‌ و هرگاه‌ موضع‌ فلسفی‌ خود را با او هماهنگ‌ می‌دید اظهار شعف‌ می‌کرد. او حداقل‌ 251 بار در آثار خود از ابن‌سینا نام‌ برده‌ است‌. بدون‌ شک‌ موارد بسیاری‌ نیز وجود دارد که‌ مورخان‌ شمارش‌ نکرده‌اند ( رجوع کنید بهگواشون‌ ، ص‌ 122).از لحاظ‌ موضوعی‌ توماس‌ در حوزه‌های‌ گوناگون‌ از متفکران‌ مسلمان‌ بهره‌ برده‌ است‌ او در نهایت‌ ایمان‌ را معرفتی‌ در کنار معرفت‌ فلسفی‌ قرار می‌دهد. معرفتی‌ دیدن‌ ایمان‌ نزد توماس‌ ما را به‌ یاد فارابی‌، ابن‌سینا و ابن‌رشد می‌اندازد. در باب‌ نظریة‌ تشابه‌ نیز خود متفکران‌ قرون‌ وسطا اذعان‌ داشته‌اند که‌ این‌ واژه‌ را به‌ عنوان‌ معادل‌ «متفق‌» از زبان‌ عربی‌ ترجمه‌ کرده‌اند. البته‌ در بعضی‌ از موارد این‌ واژه‌ ترجمة‌ «تشابه‌» و «تناسب‌» نیز هست‌، که‌ درنهایت‌ به‌ این‌ معنا به‌کار می‌رود. در باب‌ منشأ نظریة‌ تشابه‌ در وجودشناسی‌ و خداشناسی‌، باید در نظر داشت‌ که‌ ارسطو در شماری‌ از آثارش‌ مانند رسالة‌ مقولات‌ (فصل‌ 1، 1 الف‌، س‌ 1ـ16)، اخلاق‌ نیکوماخوس‌ (کتاب‌ 1، فصل‌ 6، 1096 ب‌، س‌26ـ31)، مابعدالطبیعه‌ (کتاب‌ 4، فصل‌ 2، 1003 الف‌، س‌ 33ـ 1003 ب‌، س‌ 17) و جدل‌ (کتاب‌ 1، فصل‌ 15، 106 الف‌ ـ فصل‌ 17، 108 الف‌، س‌ 17) در باب‌ معناداری‌ اسامی‌ موجودات‌ و الفاظ‌ سخن‌ گفته‌ و از اشتراک‌ معنوی‌ (تواطؤ)، اشتراک‌ لفظی‌ (متفق‌)، مشتق‌ و تشابه‌ نام‌ برده‌ است‌. در دورة‌ یونانی‌مآبی‌ (هلنیستی‌) و در فلسفة‌ اسلامی‌ای‌ که‌ غرب‌ شناخت‌، این‌ بحثها گسترش‌ یافت‌ و به‌ مابعدالطبیعه‌ و خداشناسی‌ نیز کشیده‌ شد. عده‌ای‌ از مورخان‌ غربی‌ ( رجوع کنید به ولفسون‌ ، ص‌ 151ـ 173؛ لیبرا ، ص‌ 319ـ 345) معتقدند که‌ بحث‌ نظریة‌ «تشابه‌ وجودی‌» توماس‌ ریشه‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ دارد و «تشابه‌» به‌ شهادت‌ آلبرتوس‌ کبیر آن‌ است‌ که‌ فلاسفة‌ مسلمان‌ «متفق‌» نامیده‌اند. برخی‌ از غربیان‌ برای‌ تبیین‌ این‌ نظریه‌ به‌ مقاصد الفلاسفه‌ غزالی‌ و برخی‌ از آثار ابن‌رشد روی‌ آورده‌اند ولی‌ به‌نظر می‌رسد که‌ منبع‌ اصلی‌ این‌ نظریه‌ را باید در بخش‌ منطق‌ کتاب‌ شفاء (ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 9ـ17، 59 ـ62) جستجو کرد که‌ حمل‌ لفظ‌ واحد و مشترک‌ را بر امور کثیر بر سه‌ وجه‌ می‌داند: متواطی‌، متّفِق‌ صِرف‌ که‌ شامل‌ تشابه‌ و اشتراک‌ است‌، و مشکَّک‌. آنچه‌ ابن‌سینا به‌طور عمده‌ تحت‌ عنوان‌ مشکک‌ و تشابه‌ آورده‌ و غزالی‌ (ص‌ 171ـ 172) و ابن‌رشد (1930، ص‌ 377ـ 388؛ 1967ـ 1973، ج‌1، ص‌ 302ـ 306) در پی‌ او به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌اند و قبل‌ از آنان‌ نیز ارسطو به‌ اختصار ذکر کرده‌ بود و یونانی‌مآبانی‌ همچون‌ فُرفوریوس‌ آن‌ را تحت‌ عنوان‌ تشابه‌ گسترش‌ دادند، سهم‌ عمده‌ای‌ در شکل‌گیری‌ نظریة‌ تشابه‌ توماس‌ آکوئینی‌ داشته‌ است‌.کتاب‌ مابعدالطبیعة‌ ارسطو برای‌ مسیحی‌ای‌ که‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ وابستگی‌ عالم‌ به‌ خالق‌ یکتا بود نظم‌ مطلوبی‌ نداشت‌ و ارسطو به‌طور نامنظم‌ مفاهیم‌ مابعدالطبیعی‌ را عرضه‌ کرده‌ بود. ابن‌سینا (برای‌ مثال‌ رجوع کنید به الشفاء، الالهیات‌ ، ص‌ 37ـ47، 327ـ 328، 340ـ343) آنها را نظم‌ داد و در چارچوبی‌ کلامی‌ متناسب‌ با توحید ابراهیمی‌ تبیین‌ نمود. برای‌ توماس‌ نیز که‌ مابعدالطبیعه‌ غایتی‌ کلامی‌ داشت‌، کتاب‌ شفاء (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 3ـ16) با تعریف‌ مابعدالطبیعه‌، تبیین‌ موضوع‌ آن‌ به‌ عنوان‌ موجود از حیث‌ اینکه‌ موجود است‌ و بررسی‌ بسیاری‌ از مفاهیم‌ آن‌ در ارتباط‌ با اعتقادات‌ دینی‌ بسیار کارگشا بود.در برهان‌ دوم‌ توماس‌ در اثبات‌ وجود خدا، یعنی‌ در برهان‌ علت‌ فاعلی‌، تأثیر فارابی‌ و ابن‌سینا بخوبی‌ مشاهده‌ می‌شود ( رجوع کنید بهفارابی‌، ص‌ 5 ـ6؛ ابن‌سینا، همان‌، ج‌ 1، ص‌ 327ـ 328، 340ـ343) و برهان‌ وجوب‌ و امکان‌ که‌ برهان‌ سوم‌ توماس‌ است‌، از ابن‌سینا ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ 1، ص‌ 37ـ44) اخذ شده‌ است‌. در خداشناسی‌ و بحث‌ از صفات‌ خدا تأثیر متفکران‌ مسلمان‌ در کنار متفکران‌ مسیحی‌ و یهودی‌ بر توماس‌ مشهود است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به توماس‌ آکوئینی‌، 1927ـ1967: par.1, q.2, a.3 ).در بارة‌ ارتباط‌ خدا با عالم‌ نیز بحث‌ موجودِ ضروری‌ و ممکنِ ابن‌سینا نزد توماس‌ اهمیت‌ بنیانی‌ یافت‌. این‌ مفهوم‌ به‌ تمایز وجود از ماهیت‌ منتهی‌ می‌شود که‌ در مابعدالطبیعة‌ توماس‌ نقش‌ محوری‌ دارد. توماس‌ با قائل‌ شدن‌ به‌ تمایز وجود از ماهیت‌ نزد مخلوقات‌ یا ممکن‌الوجودها در وجودشناسی‌ راه‌ ابن‌سینا را ادامه‌ داد. کسانی‌ مانند ژیلسون‌ با پذیرش‌ تأثیر ابن‌سینا در وجودشناسی‌ توماس‌ آکوئینی‌ کوشیده‌اند حضور این‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ را کم‌رنگ‌ کنند ( رجوع کنید به 1962، ص‌ 81 ـ123). اینان‌ با متهم‌ کردن‌ ابن‌سینا به‌ اینکه‌ وجود را عَرَض‌ ماهیت‌ می‌داند، در چارچوبی‌ اگزیستانسیالیستی‌ سعی‌ در اثبات‌ این‌ مطلب‌ داشته‌اند که‌ توماس‌ مفهوم‌ فعل‌ وجودی‌ را مطرح‌ کرده‌ و از ابن‌سینا دور شده‌ است‌ اما باید گفت‌ که‌ خود توماس‌ بارها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به1976، > در باب‌ موجود و ماهیت‌ cap.5, n.4, 8:< )از عارض‌ شدن‌ وجود بر ماهیت‌ و اینکه‌ ماهیت‌ دریافت‌کنندة‌ وجود است‌، سخن‌ گفته‌ و بدین‌ترتیب‌ دین‌ خود را به‌ ابن‌سینا نشان‌ داده‌ است‌. واژه‌های‌ اصلی‌ توماس‌ برای‌ ماهیت‌، یعنی‌ quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی‌ ابن‌سینایی‌ دارند. اولی‌ ترجمة‌ «ماهیت‌» از زبان‌ عربی‌ است‌ و دومی‌ با اینکه‌ به‌ سنّت‌ فلسفی‌ قرون‌ وسطا نسبت‌ داده‌ می‌شود، مفهوم‌ «شیئیت‌» ابن‌سینا را هم‌ در بر دارد. این‌ امر تا اصل‌ فردیت‌ موجودات‌ که‌ توماس‌ آن‌ را بر اساس‌ مادّه‌ می‌داند، گسترش‌ می‌یابد. با اینکه‌ این‌ اصل‌ را به‌ ارسطو نسبت‌ می‌دهند، ولی‌ منشأ واژة‌ مادّة‌ متعین‌ در الهیات‌ شفاء است‌ (گوسلن‌ ، ص‌ 59 ـ60). در علم‌ النفس‌ نیز توماس‌ با اینکه‌ به‌ نقد نظریة‌ عقل‌ فعال‌ مفارق‌ پرداخت‌، از نظریة‌ حس‌ درونی‌ ابن‌سینا تأثیر پذیرفت‌ و از رأی‌ ابن‌سینا درخصوص‌ قوة‌ ارزیابی‌ برای‌ تبیین‌ نظریه‌اش‌ در عقل‌ جزئی‌ بهره‌ برد (هاسه‌ ، ص‌ 70).منابع‌: علاوه‌ بر کتاب‌ مقدّس‌؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة‌ ، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ 1967ـ1973؛ همو، تهافت‌التهافت‌ ، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ 1930؛ ابن‌سینا، الشفاء ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1404ـ1406؛ محمد ایلخانی‌، متافیزیک‌ بوئتیوس‌: بحثی‌ در فلسفه‌ و کلام‌ مسیحی‌ ، تهران‌ 1380 ش‌؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، مقدمة‌ تهافت‌ الفلاسفة‌ المسماة‌ مقاصد الفلاسفة‌ ، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌ 1961؛ محمدبن‌ محمد فارابی‌، عیون‌المسائل‌ ، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ 1312؛Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982; idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976; Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame, Indiana 1994; idem, l'ءtre et l'essence , Paris 1962; idem, Le thomisme , Paris 1989; A. M. Goichon, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951; M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d'Aquinas , Paris 1948; R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984; D. N. Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West , London 2002; E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993; Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980; Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002; A. de Libera, "Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l' analogie de l'ءtre", Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989); L. Millet, "Analogie et participation chez Saint Thomas d'Aquin", Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989); New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. "Analogy" (by G.P.Klubertanz); J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958; G. Prouvost, Thomas d'Aquin et les thomismes , Paris 1996; R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992; Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950; idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996; idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976; idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933; idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967; John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000; H. A. Wolfson, "The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides", Harvard Theological review , XXXI (1938).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمد ایلخانی

حوزه موضوعی

فلسفه

رده های موضوعی
جلد 8
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده