توحید
معرف

توحید ، بنیادیترین‌ آموزة‌ اعتقادی‌ در اسلام‌ که‌ دارای‌ جنبه‌های‌ متعدد نظری‌ و عملی‌ است‌.

متن


توحید، بنیادیترین‌ آموزه اعتقادی‌ در اسلام‌ که‌ دارای‌ جنبه‌های‌ متعدد نظری‌ و عملی‌ است‌.مطابق‌ مفهوم‌ توحید، خداوند، یکتا، دارای‌ همة‌ صفات‌ کمالی‌، بی‌مانند، بری‌ از تغییر، و نیز خالق‌ یگانة‌ عالم‌ و بی‌شریک‌ است‌؛ اداره عالم‌ به‌ اراده او صورت‌ می‌گیرد و دانش‌ و توان‌ فراگیرش‌ بر همة‌ عالم‌ محیط‌ است‌؛ همة‌ آفریدگان‌ باید او را پرستش‌ کنند و این‌ پرستش‌ بی‌نیاز از پایمردی‌ است‌. بنا بر قرآن‌، باور توحیدی‌ ریشه‌ در فطرت‌ انسانها دارد و هرگونه‌ اعتقاد و رفتار غیر توحیدی‌ نشانه انحراف‌ از این‌ بنیان‌ وجودی‌ و ناشی‌ از عوامل‌ روانی‌ و محیطی‌ و جغرافیایی‌ و تاریخی‌ و غیره‌ است‌. پیامبران‌ همه‌ منادی‌ توحید بوده‌اند و بیشترین‌ اهتمامشان‌ زدودن‌ شرک‌ و آیینها و رفتارهای‌ مشرکانه‌ بوده‌ است‌. قرآن‌ بویژه‌ از نوح‌ و ابراهیم‌ یاد می‌کند و به‌ مناسبتهای‌ گوناگون‌ و گاه‌ بتفصیل‌، مبارزات‌ توحیدی‌ آنان‌ را گزارش‌ می‌دهد. همچنین‌ از دو دین‌ بزرگ‌ یهودیت‌ و مسیحیت‌ به‌ عنوان‌ دو دین‌ توحیدی‌ نام‌ می‌برد، هرچند برخی‌ آرای‌ آنان‌ در همین‌ موضوع‌ (مثلاً فرزند خدا بودن‌ عیسی‌) را نقد می‌کند و آن‌را انحراف‌ از توحید می‌خواند.نظامهای‌ فلسفی‌ و کلامی‌ در جهان‌ اسلام‌ نیز با وجود پاره‌ای‌ اختلافات‌، بر پایة‌ توحید شکل‌ گرفته‌اند. مذاهب‌ و مکاتب‌ و فِرق‌ درون‌ عالم‌ اسلام‌ نیز پیش‌ از هر چیز با این‌ آموزه‌ آزموده‌ شده‌اند.در مطالعات‌ کنونی‌ ادیان‌، مراد از توحید همان‌ است‌ که‌ در یهودیت‌ و مسیحیت‌ و اسلام‌ و در نظامهای‌ فلسفی‌ مبتنی‌ بر این‌ ادیان‌ وجود دارد، در برابر سایر تصورات‌ از الوهیت‌ در سنن‌ دیگر دینی‌ (مثلاً سرشت‌ غیرشخصی‌ خدا، حلول‌ خدا در عالم‌، وجود نیروهای‌ شر در کنار خدا)، مثل‌ برخی‌ صورتهای‌ آیین‌ هندو و بودایی‌ ( رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌دین‌ < ، ج‌۱۰،ص‌۶۸ـ۶۹). توحید در تاریخ‌ دین‌ حضوری‌ دیرینه‌دارد. مطابق‌ یک‌نظریه‌،نخستین‌ مرحلة‌ درک‌ بشر از امر الوهی‌، نوعی‌ توحید ابتدایی‌، و اعتقاد به‌ چند خدا ــ که‌ در اغلب‌ ادیان‌ ابتدایی‌ مشاهده‌ می‌شود ــ انحراف‌ از این‌ دریافت‌ اولیه‌ بوده‌ است‌. هر چند برای‌ این‌ نظریه‌ شواهد دقیق‌ تاریخی‌ یافته‌ نشده‌ است‌، مطابق‌ تحقیقات‌ متأخر، بسیاری‌ از مردمان‌ بدوی‌ یا باستانی‌، علاوه‌ بر خدایان‌ متعدد، به‌خدایی‌ برتر و مافوق‌ خدایان‌ دیگر نیز معتقد بوده‌اند که‌ چه‌ بسا همین‌ امر زمینة‌ تأمل‌ در توحید را فراهم‌ کرده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌۱۰، ص‌۶۹).در بارة‌ پیدایی‌ و شکل‌گیری‌ عقیده‌ به‌توحید نیز محققان‌ ادیان‌ از روشهای‌ تعقلی‌ و پی‌بردن‌ به‌منطق‌ قدرت‌ واحد الاهی‌ در برخی‌ مناطق‌ و سنّتها و نیز روش‌ تجربة‌ عرفانی‌ و تجربة‌ تاریخی‌ سخن‌ گفته‌اند (همان‌، ج‌۱۰، ص‌۷۱). بعلاوه‌، در دورة‌ معاصر تأملات‌ و تحقیقات‌ فراوانی‌ در بارة‌ توحید و کارکردهای‌ آن‌، گاه‌ همراه‌ با نگاه‌ انتقادی‌ (مثلاً منتهی‌ شدن‌ باور توحیدی‌ به‌ تمامت‌خواهی‌ در جامعه‌؛ ناسازگاری‌ توحید با آزادی‌ انسان‌ و ابتنای‌ عقیده‌ به‌ توحید بر دیدگاههای‌ پدرسالارانه‌)، صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ پاسخهای‌ دیگر محققان‌ (از جمله‌ نقش‌ توحید در آزادی‌بخشی‌، به‌ مفاهیم‌ مختلف‌آن‌) را درپی‌داشته‌است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌۱۰،ص‌ ۷۵).موضوع‌ این‌ مقاله‌ بررسی‌ توحید در اسلام‌ است‌، مشتمل‌ بر:۱) واژه‌۲) در قرآن‌ و تفسیر۳) در حدیث‌۴) در کلام‌۵) در فلسفه‌۶) در عرفان‌



واژه‌. توحید، از ریشة‌ «وحد»، به‌ معنای‌ یکی‌ گفتن‌ است‌ (بیهقی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۹۲). در دورة‌ جدید به‌ معنای‌ یکی‌ کردن‌ نیز به‌کار می‌رود ( رجوع کنید به لین‌ ؛ المعجم‌الوسیط‌ ، ذیل‌ «وحد»). کلمة‌ وحد ــ که‌ واژه‌های‌ واحد، وحید، وَحْد (وَحدَهُ، وحدَک‌، وحدی‌)، وحدانیت‌، وحدانی‌ و اَحد (همزه‌ جانشین‌ واو) از آن‌ اشتقاق‌ یافته‌ ــ دلالت‌ بر یکی‌ بودن‌ دارد و کاربرد این‌ کلمات‌ برای‌ خدا نیز ناظر به‌ همین‌ معناست‌ ( رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «احد» و «وحد»).واژة‌ توحید در قرآن‌ نیامده‌ اما اشتقاقات‌ مذکور چندین‌ بار و غالباً برای‌ خدا به‌کار رفته‌ است‌ (وحدَه‌ شش‌ بار فقط‌ برای‌ خدا؛ واحد ۲۳ بار از سی‌ بار به‌ صورت‌ وصف‌ خدا؛ وحید یک‌بار برای‌ خدا، بنا بر یکی‌ از دو احتمال‌؛ احد فقط‌ دو بار ــ از ۵۳ بار کاربرد آن‌ ــ برای‌ خدا رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «اَحد» و «وحد»). در حدیث‌، علاوه‌بر این‌ واژه‌ها، واژگان‌ توحید، موحد، وحدانیت‌، توحُّد، متوحّد، وحدَک‌، و وحدی‌، بارها آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به برازش‌؛ ونسینک‌، ذیل‌ «وحد»). طبق‌ احادیث‌، پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم‌ واژة‌ توحید را در اشاره‌ و اقرار به‌ یکتایی‌ خدا و نفی‌ هر گونه‌ شرک‌، و به‌ طور کلی‌ به‌معنای‌ تصدیق‌ گزارة‌ «لااله‌الاّ اللّه‌ وحدَه‌ لاشریک‌ له‌» و مانند آن‌، به‌کار بردند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌۲۰، حدیث‌ ۸، ص‌ ۲۲ـ۲۳، حدیث‌ ۱۵ و ۱۷). این‌ کاربرد در احادیث‌ امامان‌ نیز وجود دارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌۴۲، ۹۰). از قرن‌ دوم‌ به‌ این‌سو کاربرد واژة‌ توحید در همین‌ معنا و سپس‌ در اشاره‌ به‌ مجموعة‌ مباحث‌ مرتبط‌ با وجود و صفات‌ و افعال‌ خدا رایج‌ شد و در احادیث‌ شیعه‌ نیز در همین‌ گسترة‌ معنایی‌ به‌کار رفت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۶ ـ ۵۸، ۷۶ـ۷۷، ۹۴ـ ۹۸). بعدها این‌ توسعة‌ معنایی‌ مبنای‌ تدوین‌ آثاری‌ با عنوان‌ «کتاب‌ التوحید»، به‌ استقلال‌ یا بخشی‌از یک‌کتاب‌ جامع‌حدیثی‌ و غیر آن‌، گردید ( رجوع کنید به التوحید * ) و حتی‌دانش‌ کلام‌از آنرو که‌اساسیترین‌ مبحث‌آن‌ بحث‌ توحید است‌، علم‌ التوحید و گاه‌ علم‌التوحید و الصفات‌ نام‌ گرفت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌۴، ص‌۶،۱۱؛ تهانوی‌، ج‌۱،ص‌۲۲، ج‌۲،ص‌۱۴۷۰؛ عبده‌، ص‌ ۴۳؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ واژه‌؛ دائرة‌المعارف‌ الاسلامیة‌ ، ذیل‌ «التوحید، علم‌»). برخی‌ نیز توحید را به‌ منزلة‌ معرف‌ مسلمانان‌ (اهل‌ التوحید) به‌کار بردند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اشعری‌، ص‌۱۴۶؛ مفید، ص‌۵۱)، همچنانکه‌ گاه‌ برخی‌ مذاهب‌ کلامی‌، مثلاً معتزلیان‌ و سَلَفیها، به‌ سبب‌ تبیین‌ خاص‌ از آموزة‌ توحید یا تأکید بیشتر بر جایگاه‌ نظری‌ آن‌ در مجموعة‌ باورهای‌ دینی‌، اهل‌التوحید (یا اهل‌ التوحید و العدل‌) خوانده‌ شدند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌۱، ص‌۵۷). توحید همچنین‌ آموزة‌ کانونی‌ و عامل‌ شکل‌گیری‌ جریانها و جنبشهای‌ جدید اجتماعی‌ و سیاسی‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌.



در قرآن‌ و تفسیر. تأکید بر یکتایی‌ خدا و نفی‌ صریح‌ و قاطع‌ هرگونه‌ شرک‌، اصلیترین‌ پیام‌ قرآن‌ شناخته‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، ۱۴۰۶، ج‌۲، ص‌۲۵۹ـ۲۶۰: قرآن‌ یکسر در بارة‌ توحید است‌). تحقق‌ تاریخی‌ امت‌اسلامی‌ نیز، به‌رغم‌ تکثر آشکار و نسبتاً زیاد آن‌، بر محور همین‌ باور صورت‌ بسته‌ است‌. کاربرد حدود ۲۷۰۰ بار واژة‌ اللّه‌ ( رجوع کنید به روحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۴ـ۲۷۲) به‌ مثابة‌ کلیدیترین‌ واژه‌ در توحید قرآنی‌ و عبارتهای‌ گوناگونِ متضمن‌ تأکید بر یکتایی‌ خدا، چه‌ به‌صورت‌ ایجابی‌ و چه‌ به‌ صورت‌ سلبی‌، حاکی‌ از اهمیت‌ بنیادین‌ این‌ اصل‌ در اسلام‌ است‌.مفاهیمِ راجع‌ به‌ یگانگی‌ خدا در قرآن‌ در چند تعبیر، با بسامد زیـاد یا کـم‌، آمده‌ است‌: نفی‌ هر خدایی‌ جز او: لااله‌الاّ اللّه‌ (و نیز: الاّ هو، الاّ انَا، الاّ انت‌) و عبارتهای‌ هم‌ارز آن‌: مامِنْ الهٍ الاّ اللّه‌ (و نیز: مَنْ اِل&۳۹;هٌ غَیْرُ اللّه‌، اَغَیْرَ اللّه‌ اَبْغیکم‌ الهاً، اَاِل&۳۹;هٌ مع‌اللّهِ، ما لَکُم‌ مِنْ اِلهٍ غیره‌، ماکان‌ معه‌ مِنْالهٍ)؛ یکی‌ بودن‌ خدا: هُوَاللّهُاحدٌ (و نیز: انّماهوَ الهٌ واحدٌ، اللّهُ الواحدُ، انَّما اللّهُ الهٌ واحدٌ)؛ یک‌ خدا برای‌ همگان‌: اِل&۳۹;هُکم‌ اِلهٌ واحدٌ (و نیز: اِل&۳۹;هُنا و اِل&۳۹;هکم‌ واحدٌ، ال&۳۹;هِ الناس‌)؛ خدای‌ همة‌ عالَم‌: هوَ الذی‌ فی‌ السماء اِلهٌ و فی‌الاَرضِ اِلهٌ؛ نکوهش‌ معتقدان‌ به‌وجود آلِهه‌ یا هر الاهی‌ با اللّه‌: اَاِفکاً ا&۳۹;لهةً دونَاللّهِ تریدونَ (صافّات‌: ۸۶؛ نیز رجوع کنید به انعام‌: ۹۱؛ مریم‌: ۸۱؛ انبیاء: ۳۴؛ یس‌: ۷۴؛ حجر: ۹۶؛ ق‌: ۲۶؛ مؤمنون‌: ۱۱۷)؛ تأکید بر ضرورت‌ رها کردن‌ اعتقاد به‌ چند خدا: ولا&۳۹; تَجْعَلوا مع‌اللّه‌ اِلهاً آخَرَ (ذاریات‌: ۵۱؛ نیز رجوع کنید به نحل‌: ۵۱؛ قصص‌: ۸۸؛ اسراء: ۲۲، ۱۲۹)؛ رد قائلان‌ به‌ تثلیث‌: لَقَدْ کَفَرَ الذینَ قالوا انَّ اللّه‌ ثالثُ ثلاثةٍ (مائده‌: ۷۳)؛ نفی‌ فرزند از خدا: لم‌ یَلد و لم‌یولَدْ (اخلاص‌: ۳؛ صافّات‌: ۱۵۲؛ نساء: ۱۷۱؛ انعام‌:۱۰۰ـ۱۰۱؛ مریم‌:۳۵،۸۸،۹۱،۹۲؛ مؤمنون‌:۹۱؛ زخرف‌:۱۵، ۸۱؛ بقره‌:۱۱۶؛ یونس‌:۶۸؛ اسراء: ۱۱۱؛ کهف‌:۴؛ انبیاء: ۲۶؛ فرقان‌:۲؛ زمر: ۴؛ جنّ: ۳)؛ نکوهش‌ دیدگاهی‌ که‌ فرشتگان‌ را دختران‌ خدا می‌خواند ( رجوع کنید به نحل‌:۵۷؛ صافات‌:۱۴۹؛ اسراء: ۱۴۰)؛ نفی‌ هرگونه‌ مِثل‌ و مانند برای‌ خدا: لیس‌ کمِثْله‌ شیئیٌ (شوری‌&۳۹;: ۱۱). در قرآن‌ این‌ نکته‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ پایة‌ دعوت‌ همة‌ پیامبران‌ و موضوع‌ اصلی‌ وحی‌ به‌ آنان‌، اعلان‌ یکتایی‌ خدا بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به انبیاء: ۲۵). قرآن‌ از زبان‌ نوح‌ و هود و صالح‌ و شعیب‌ آورده‌ که‌ به‌ قوم‌ خود گفتند: «ما لکُمْ مِنْ الهٍ غیرُه‌» (اعراف‌: ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵؛ هود: ۵۰، ۶۱، ۸۴) و در مقام‌ نکوهش‌ نصارا که‌ چرا عیسی‌ و مادرش‌ را خدا می‌خوانند، هشدار داده‌ است‌ که‌ در روز رستاخیز، عیسی‌ علیه‌السلام‌ از این‌ اعتقاد نصارا بیزاری‌ خواهد جست‌ و خواهد گفت‌ همه‌ را به‌ بندگیِ اللّه‌ دعوت‌ کرده‌ و بدان‌ مأمور بوده‌است‌ ( رجوع کنید به مائده‌:۱۱۶ـ۱۱۷). اهمیت‌ اصل‌ توحید در قرآن‌ چنان‌ است‌ که‌ محتوای‌ اصلی‌ وحیِ پیامبر اسلام‌ را چیزی‌ جز اعلان‌ یکتایی‌ خدا نمی‌داند ( رجوع کنید به کهف‌: ۱۱۰؛ انبیاء: ۱۰۸) و برای‌ رفع‌ هر تلقی‌ غیرتوحیدی‌ نیز اشاره‌ می‌کند که‌ وحی‌کننده‌ به‌ همة‌ انبیا یک‌ خدا (اللّه‌) بوده‌ است‌ (شوری‌: ۳).علاوه‌ بر واژة‌ اللّه‌ و اله‌، واژة‌ «ربّ» نیز در قرآن‌ بیش‌ از هر چیز برای‌ تأکید بر یکتایی‌ خدا، بویژه‌ در تدبیر عالم‌، و اختصاص‌ ربوبیت‌ به‌ خدا (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به انعام‌: ۱۶۴) کاربردی‌ گسترده‌ دارد و مضامینِ پیش‌ گفته‌ در عبارتهایی‌ چون‌ ربّالعالمین‌ (۴۱ بار)، ربّ السموات‌ و الارض‌ (دَه‌ بار)، ربّالعرش‌، ربّالسموات‌ السبع‌، ربّالمشرق‌ و المغرب‌، ربّالمشارق‌، ربّالمشرقین‌ و ربّالمغربین‌، ربّ کلّ شیئیٍ، و ربّالناس‌ ( رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «ربّ») طنین‌انداز نظریة‌ توحید قرآنی‌ است‌.مراد از توحید در قرآن‌ آن‌ است‌ که‌ در عالم‌ فقط‌ یک‌ خدا هست‌ و او همة‌ عالم‌ را آفریده‌ است‌ و همو این‌ عالَم‌ را تدبیر می‌کند و همة‌ انسانها باید او را بندگی‌ کنند. به‌ تعبیر دیگر، یگانگی‌ خدا در قرآن‌ معطوف‌ به‌ چند جنبة‌ اساسی‌ است‌: یکی‌ بودن‌ خدا (اصطلاحاً: توحید ذات‌؛ در بارة‌ تفسیر این‌ وحدت‌ رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌)، نسبت‌ یکسان‌ همة‌ موجودات‌ به‌ همان‌ خدا در مقام‌ آفرینش‌ (توحید خالقیت‌)، اختصاص‌ تدبیر و ادارة‌ عالم‌ به‌ همان‌ خدا (توحید ربوبیت‌) و لزوم‌ بندگی‌ و فرمانبری‌ انحصاری‌ همان‌ خدا (توحید عبادت‌). توحید خالقیت‌ و توحید ربوبیت‌ گاهی‌ زیرعنوان‌ توحیدافعالی‌ قرار می‌گیرد، از آنرو که‌ خلق‌ و تدبیر هر دو از مقولة‌ تأثیرند و در تعلیم‌ قرآنی‌ فقط‌ یک‌ مؤثر حقیقی‌ و مستقل‌ وجود دارد ( رجوع کنید به سبحانی‌، ۱۳۷۳ش‌، ج‌۲، ص‌۲۰ـ۲۱). در بارة‌ مراد از توحید عبادت‌ نیز گفته‌ شده‌ است‌ که‌ عبادت‌ مشتمل‌ بر همة‌ جنبه‌ها و احوال‌ و رفتارهای‌ زندگی‌ (مثلاً تقنین‌ و تشریع‌، حکومت‌، اطاعت‌) است‌ (همان‌، ج‌۲، ص‌۲۴ـ ۲۵) و از این‌ جهت‌ توحید عملی‌ هم‌ خوانده‌ می‌شود (طباطبائی‌، ج‌۴، ص‌۳۵۳).ابن‌تیمیّه‌ (۱۴۲۰، ج‌ ۳، ص‌ ۷۹۷ـ۸۰۲؛ همو، ۱۴۲۱، ج‌ ۱، جزء۱، ص‌۵۷ ـ ۵۸، ج‌۱، جزء۲، ص‌۲۲) و پس‌ از او ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌ (۱۴۰۶، ج‌۲، ص‌۲۵۹ـ۲۶۰) مسائل‌ توحید را مشتمل‌ بر دو قسم‌ اصلی‌ دانسته‌اند: توحید در مقام‌ اعتقاد و توحید در مقام‌ عمل‌. ابن‌تیمیّه‌، گونة‌ اول‌ را که‌ از آن‌ به‌ توحید قول‌ و رأی‌ تعبیر می‌کند و شامل‌ اثبات‌ یگانگی‌ خدای‌ خالق‌ و انحصار تدبیر عالم‌ به‌ اوست‌، توحید الوهی‌ و توحید ربوبی‌ و گونة‌ دوم‌ را که‌ شامل‌ نفی‌ عبادت‌ غیرخدا و هرگونه‌ رفتار مشرکانه‌ و تقرب‌جویی‌ به‌ خدایان‌ دروغین‌ است‌، توحید عبادی‌ نامیده‌ که‌ خود حاصل‌ توحیدالوهی‌ است‌. اما ابن‌قیّم‌ گونة‌ اول‌ را توحید معرفت‌ و اثبات‌ و گونة‌ دوم‌ را توحید طلب‌ و قصد خوانده‌است‌ (نیز رجوع کنید به آل‌ شیخ‌، ص‌ ۲۰ـ ۲۳). مجلسی‌ (ج‌۳، ص‌۲۰۹) نیز برای‌ توحید سه‌ جنبه‌ ذکر کرده‌ است‌: توحید واجب‌ الوجود، توحید صانع‌ عالم‌ و مدبّر آن‌، توحید اِله‌ به‌ معنای‌ حقیقتِ شایان‌ عبادت‌.زمینه‌های‌ بحث‌ توحید در قرآن‌. نظریة‌ توحید قرآنی‌، آشکارا معطوف‌ به‌ مقابله‌ با اعتقادات‌ مشرکانه‌ و غیرتوحیدی‌، در هر بعدی‌ (بویژه‌ شرک‌ در عبادت‌ و شرک‌ در تدبیر) و به‌ هر گونه‌ای‌ (اعتقاد به‌ چند خدا و غالباً در شکل‌ بت‌پرستی‌، اعتقاد به‌ سه‌ اُقنوم‌، پرستش‌ موجودات‌ ماورای‌ حس‌ و اجرام‌ آسمانی‌ و خدایان‌ قومی‌ و اختصاصی‌) صورت‌بندی‌ شده‌است‌، به‌گونه‌ای‌ که‌ فهم‌ و تبیین‌ کامل‌ آموزة‌ توحید در قرآن‌، بدون‌ التفات‌ به‌ جهت‌گیری‌ قرآن‌ در این‌ خصوص‌، دشوار است‌ ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۰).از منظر تاریخی‌ نیز دعوت‌ پیامبر اسلام‌، از همان‌ آغاز، دو وجه‌ ایجابی‌ و سلبی‌ داشت‌: وجه‌ ایجابی‌ آن‌ دعوت‌ به‌ بندگی‌ انحصاری‌ خدای‌ یکتا و وجه‌ سلبی‌ آن‌ وانهادن‌ بندگی‌ در برابر بتها و هر باور یا رفتار شرک‌آمیز ــ به‌معنای‌ اعتقاد به‌ وجود صفات‌ خدایی‌ در پدیده‌ها و رفتار خدایی‌ با آنها داشتن‌ ( رجوع کنید به ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، ۱۴۰۹، ج‌ ۲، ص‌۳۳۰) ــ بود. سایر آموزه‌ها و شرایع‌ بر محور این‌ آموزة‌ دو وجهی‌ سامان‌ یافت‌. نخستین‌ جملة‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ خطاب‌ به‌ مردم‌ مکه‌، در آغاز دعوت‌ آشکار، نیز متضمن‌ هر دو جنبه‌ بود: شهادت‌بر یکتایی‌ خدا و وانهادن‌ شرک‌ ( رجوع کنید به یعقوبی‌، ج‌۲، ص‌۲۴). نمایندگان‌ اعزامی‌ آن‌ حضرت‌ به‌ شهرها و نزد قبایل‌ نیز مأمور بودند پیش‌ و بیش‌ از هر سخنی‌ مردم‌ را به‌ شهادت‌ به‌ یکتایی‌ خدا دعوت‌ کنند (مثلاً معاذبن‌ جبل‌ در سفر به‌ یمن‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌۲، ص‌ ۷۶، ۸۱). در نامه‌های‌ دعوت‌ سران‌ اقوام‌ و ممالک‌ به‌ اسلام‌ نیز بر هر دو جهت‌ ایجابی‌ و سلبی‌ تأکید می‌شد (مثلاً در نامه‌ به‌ اسقفان‌ نجران‌: اَدْعُوکُم‌ اِلی‌ عبادة‌ اللّهِ مِن‌ عِبادة‌ العبادِ؛ در نامه‌ به‌ خسروپرویز، شاه‌ ایران‌: سلامٌ علی‌ مَن‌... شَهِدَاَنْ لااِله‌الاّ اللّهُ وحدَهُ لاشریک‌له‌؛ در نامه‌ به‌ هراکلیوس‌ ( هرقل‌ ) ، فرمانروای‌ روم‌: اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ ولانُشْرِکَ بِه‌ شِیئاً؛ رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷، ۸۱).اولین‌ مخاطبان‌ قرآن‌، بی‌تردید، مردم‌ مکه‌ و پیرامون‌ آن‌، سپس‌ سایر مردم‌ عرب‌ و ساکنان‌ شبه‌جزیره‌ (امّالقُری‌ و مَنْ حولَها؛ رجوع کنید به انعام‌: ۹۲؛ شوری‌: ۷) و در مرحلة‌ بعد همة‌ مردم‌ (العالَمینَ، فرقان‌: ۱؛ کافّةً للنّاسِ، سبأ: ۲۸؛ مَنْ بَلَغ‌، انعام‌: ۱۹) بودند. کلام‌ خدا در این‌ فضای‌ فرهنگی‌ ـ تاریخی‌ ارائه‌ شد و طبعاً باورها و رفتارهای‌ آن‌ مردم‌ بیش‌ از هر چیز در قرآن‌ بازتاب‌ یافت‌، به‌گونه‌ای‌ که‌ مجموعة‌ آیات‌ قرآن‌ را می‌توان‌ گزارشی‌، گاه‌ اجمالی‌ و اشاری‌ و گاه‌ تفصیلی‌، از عقاید و باورها و آیینها و رفتارهای‌ آن‌ جامعه‌ دانست‌ ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۱). بخشی‌ از این‌ گزارش‌ ناظر به‌ دیدگاههای‌ مردم‌ در بارة‌ خداست‌ که‌ آثار و لوازم‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و آیینی‌ نیز داشته‌ است‌. قرآن‌ گاه‌ در بارة‌ آن‌ دیدگاهها سخن‌ گفته‌ و گاه‌ به‌ آثار و لوازم‌ آنها پرداخته‌ است‌. مفسران‌ و مورخان‌ متقدم‌، بر پایة‌ مجموعة‌ روایات‌ و توضیحات‌ اسلافشان‌ و نیز به‌ استناد گزارشها و مکتوبات‌ تاریخی‌ و اشعار عصر جاهلی‌، داده‌های‌ قرآنی‌ را شرح‌ و تفسیر کرده‌اند. در واقع‌، توجه‌ قرآن‌ به‌ موضوع‌ شرک‌ و باورهای‌ عرب‌ جاهلی‌، عاملی‌ مؤثر در پرداختن‌ مؤلفان‌ و علما به‌ این‌ موضوع‌ و تألیف‌ آثاری‌ در این‌ باب‌ بوده‌ است‌. با اینهمه‌، تصویر دقیق‌ و همه‌ جانبة‌ اعتقاد مردم‌ عربِ پیش‌ از اسلام‌ در بارة‌ خدا، بر پایة‌ این‌ آثار و یافته‌های‌ سپسین‌ چندان‌ آسان‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۱ـ ۱۵؛ شیخو، قسم‌ ۱، ص‌ ۵).هشام‌بن‌ محمدبن‌ سائب‌ کلبی‌، نسب‌شناس‌ و اخباری‌ پیشگام‌ و پر تألیف‌ کوفی‌ (متوفی‌ ۲۰۴)، نخستین‌ کس‌ بود که‌ کتاب‌ الاصنام‌ را به‌ استقلال‌ در بارة‌ دین‌ مردم‌ عرب‌ نگاشت‌ و اطلاعات‌ ذیقیمتی‌، به‌شیوة‌ روایت‌، در این‌ موضوع‌ فراهم‌ آورد که‌ مبنای‌ منابع‌ تاریخی‌ و تفسیری‌ و ادبی‌ شد. وی‌ کتاب‌ دیگری‌ با نام‌ ادیان‌العرب‌ نیز داشته‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۱۰۹). ابن‌حبیب‌ بغدادی‌ (متوفی‌۲۴۵)، شاگرد ابن‌کلبی‌، در المُحبَّر (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌۳۱۱ـ۳۱۹) و المُنمَّق‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌۳۵۳ـ ۳۵۵) مطالب‌ ارزشمندی‌ را در این‌باره‌ نگاشت‌که‌ غالباً متکی‌ به‌ آثار استاد است‌.نیم‌قرن‌ پیش‌ از ابن‌کلبی‌، سیره‌نویس‌ نامور مدنی‌، محمدبن‌ اسحاق‌بن‌ یسار (متوفی‌ ۱۵۰ یا ۱۵۱) از دین‌ مردم‌ عرب‌ و تاریخ‌ بت‌پرستی‌ آنان‌ گفتگو کرد ( رجوع کنید به ص‌ ۷۱ـ۸۲). مطالب‌ او نیز مانند ابن‌کلبی‌، مبنای‌ آثار سپسین‌ شد، از جمله‌ ابوالولید محمدبن‌عبداللّه‌ ازرقی‌ (متوفی‌ ۲۲۲) در کتاب‌ اخبار مکة‌ یکی‌ از منابع‌ اصلی‌ خود را در همین‌ موضوع‌، سیرة‌ ابن‌اسحاق‌ قرار داد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۹، ۲۱، ۳۱، ۳۸، ۴۶، ۷۲ـ۷۳).در دوره‌های‌ بعد نیز مطالب‌ ابن‌کلبی‌ و ابن‌اسحاق‌، مبنای‌ تألیف‌ دانشمندان‌ شد: یاقوت‌ حموی‌ (متوفی‌ ۶۲۶) در معجم‌ البلدان‌ ، به‌ مناسبتهایی‌، داده‌های‌ الاصنام‌ را نقل‌ کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ذیل‌ «اِساف‌»، «سَواع‌»، «العزّی‌&۳۹;»، «الفلس‌»)؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، دانشمند کثیرالتألیف‌ حنبلی‌ (متوفی‌ ۷۵۱)، در اِغاثة‌ اللَهْفان‌ فی‌ مصایدالشیطان‌ گزارشی‌ از گرایش‌ مردم‌ حجاز و جاهای‌ دیگر به‌ بت‌پرستی‌، عمدتاً به‌ نقل‌ از الاصنام‌ ابن‌کلبی‌ و سیرة‌ ابن‌اسحاق‌، فراهم‌ آورده‌ ( رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۲۹۴ـ ۳۱۴)؛ عبدالقادربن‌ عمر بغدادی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۳) در خزانة‌الادب‌ ، که‌ موضوع‌ آن‌ شرح‌ شواهد کتاب‌ نحوی‌ رضی‌الدین‌ استرآبادی‌ ( شرح‌الکافیة‌ ) است‌، در مباحث‌ متعلق‌ به‌ دین‌ مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی‌، همه‌جا به‌ الاصنام‌ ارجاع‌ داده‌ است‌ (ابن‌کلبی‌، مقدمة‌ زکی‌پاشا،ص‌۲۸)؛ محمود شُکری‌آلوسی‌، نویسندة‌عراقی‌(متوفی‌ ۱۳۴۲)، در کتاب‌ بلوغ‌ الاَرَب‌ فی‌ معرفة‌ احوال‌ العَرَب‌ ، فصلی‌ را به‌ تاریخ‌ دینی‌ عربها اختصاص‌ داده‌ که‌ اساس‌ آن‌ کتاب‌ ابن‌کلبی‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۱۹۴ـ۲۴۴؛ در این‌ باره‌ رجوع کنید به ابن‌کلبی‌، همانجا). ملل‌ و نحل‌نویسان‌ نیز در این‌ زمینه‌ غالباً به‌ همین‌ گزارشها و منابع‌ ارجاع‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ ۳، ص‌ ۲۵۳). برخی‌ دیگر از قدما (مثلاً جاحظ‌، ابوزید بلخی‌، حسین‌بن‌ محمدبن‌ خالع‌) نیز کتابهایی‌ در این‌ موضوع‌ نگاشته‌ بودند که‌ در آثار بعدی‌ به‌ آنها اشاره‌ یا داده‌هایشان‌ نقل‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۱۰؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج‌ ۱۹، ص‌ ۳۸۸).از مستشرقان‌، چند تن‌ به‌ بررسی‌ دین‌ مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی‌ پرداخته‌اند، که‌ گاه‌ مبتنی‌ بر آثار مؤلفان‌ دورة‌ اسلامی‌ و گاه‌ با استناد به‌ داده‌های‌ مورخان‌ دیگر بوده‌ است‌. ولهاوزن‌ ، نامورترینِ ایشان‌ است‌ و کتاب‌ او با عنوان‌ > آثار برجای‌ مانده‌ از بت‌پرستی‌ مردم‌ عرب‌ < با عنایت‌ به‌ داده‌های‌ الاصنام‌ ابن‌کلبی‌ به‌ گزارش‌ یاقوت‌ حموی‌، تألیف‌ شده‌ است‌ (سزگین‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۰).رشد و رونق‌ مطالعات‌ روشمند تاریخ‌ ادیان‌ در قرن‌ گذشته‌ نیز زمینه‌ساز پژوهشهای‌ نو در باب‌ باورها و رفتارهای‌ دینی‌ مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی‌ شده‌ و حاصل‌ آن‌ پژوهشها، باتوجه‌ به‌ اختلاف‌ روشها و دیدگاهها، در منابع‌ تخصصی‌ مطالعات‌ ادیان‌ و عقاید، از جمله‌ دایرة‌المعارفهای‌ تخصصی‌، ارائه‌ گردیده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ذیل‌ "Arabian religions" ). لویس‌ شیخو (متوفی‌ ۱۳۰۶ ش‌/ ۱۹۲۷) دانشمند مسیحی‌ لبنانی‌ و جوادعلی‌ (متوفی‌ ۱۳۶۷ ش‌/ ۱۹۸۸) دانشمند تاریخ‌نگار عراقی‌، نیز با تکیه‌ بر آثار قدما و باتوجه‌ به‌ مطالعات‌ جدید، در این‌ باب‌ سخن‌ گفته‌اند: شیخو فصلی‌ از کتاب‌ النصرانیة‌ و آدابها بین‌ عرب‌ الجاهلیة‌ را به‌بررسی‌ اعتقادات‌ عرب‌ جاهلی‌ در بارة‌ خدااختصاص‌ داده‌ و با این‌ فرضیه‌ که‌ دیدگاههای‌ توحیدی‌، پس‌ از ورود مسیحیت‌ به‌ شبه‌جزیرة‌ عربستان‌، در میان‌ مردم‌ عرب‌ مطرح‌ شد، کوشیده‌ است‌ همة‌ جوانب‌ موضوع‌ را تبیین‌ کند ( رجوع کنید به قسم‌ ۱، ص‌ ۵ ـ ۱۸). جوادعلی‌، در فصلهای‌ ۶۱ و ۶۲ و ۶۶ و ۶۷ و ۶۹ و ۷۰ از جلد ششم‌ کتاب‌ پر حجم‌ المفصّل‌ فی‌ تاریخ‌العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، مطالب‌ در خور توجهی‌، بویژه‌ با ارجاع‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ در این‌ باب‌، گرد آورده‌ است‌.بی‌تردید، اعتقاد به‌ بتها و پرستش‌ آنها، با انگیزه‌ها و دیدگاههای‌ مختلف‌، در میان‌ مردم‌ عرب‌ رواج‌داشته‌ و پررونقترین‌ و جدّیترین‌ گونة‌ پرستش‌ در میان‌ ایشان‌ بوده‌ است‌ (ابن‌کلبی‌، ص‌ ۳۳؛ جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۶۶)؛ هرچند آرا در بارة‌ منشأ آن‌ یکسان‌ نیست‌. وجود بتهای‌ فراوان‌ و نامگذاریِ حاکی‌ از اعتقاد اشخاص‌یا قبایل‌به‌این‌ بتها (مثلاً عبدمَناة‌، عبدیَغُوث‌، امری‌ُالقیس‌، عبدوَدّ، عبدالعزّی‌، تَیْم‌اللات‌) در منابع‌ تاریخی‌ گزارش‌ شده‌ ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵ـ ۱۸) و قرآن‌ نیز نام‌ چند بت‌ بزرگ‌ آن‌ روزگار را آورده‌ است‌ (لات‌، عُزّ&۳۹;ی‌، مَناة‌ رجوع کنید به نجم‌: ۱۹). هر یک‌ از بتها به‌ قبیله‌ یا تیره‌ای‌ از یک‌ قبیله‌ منسوب‌ و به‌ نام‌ آن‌ خوانده‌ می‌شد. برخی‌ بتها (مثلاً عزّی‌) نزد همة‌ قبایل‌ محترم‌ بودند (ابن‌کلبی‌، ص‌۱۵ـ۱۶، ۲۷). گاهی‌ نیز بتها به‌ قرارگاهشان‌ منسوب‌ می‌شدند (ذُوالخَلصة‌، ذوالشَری‌؛ شیخو، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۲).بتها نگاهبان‌ و حامی‌ قبیله‌ و افراد آن‌ به‌شمار می‌رفتند. اهل‌ قبیله‌ بتها را در جنگها و کوچها و مسافرتها با خود می‌بردند تا از آنها یاری‌ بگیرند و دشمنان‌ قبیله‌ را از تعرض‌ به‌ قبیله‌ بازدارند. افراد قبیله‌ خود را فرزند بتشان‌ می‌خواندند و وانهادن‌ پرستش‌ بت‌ قبیله‌ را نشانة‌ رها کردن‌ پیوند قبیله‌ای‌ می‌شمردند. ناگوارترین‌ رویداد برای‌ آنان‌ به‌ اسارت‌ رفتن‌ بتشان‌ بود، گویی‌ همة‌ قبیله‌ اسیر شده‌ است‌؛ ازینرو، وقتی‌ در جنگی‌ شکست‌ می‌خوردند گاه‌ از بت‌ خود روی‌ می‌گرداندند و بتی‌ دیگر برمی‌گزیدند. برای‌ بتها محفظه‌ای‌ ویژه‌ می‌ساختند و کسانی‌ را به‌ نگاهبانی‌ از آن‌ می‌گماشتند (سادِن‌، سَدَنه‌). این‌ محفظه‌ یا در معابد نگاهداری‌ می‌شد و مردم‌ برای‌ عبادت‌ به‌ آنجا می‌رفتند، یا همراه‌ قبیله‌ جابجا می‌گردید و هر جا قبیله‌ فرود می‌آمد آن‌ محفظه‌ را زیر چادر مخصوص‌ قرار می‌دادند تا مردم‌ وظیفة‌ عبادی‌ خود را در برابر بت‌، در آنجا به‌ جا آورند (جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۹۸ـ۳۹۹).علاوه‌ بر بتهای‌ همگانی‌، هرکس‌ نیز به‌ فراخور توان‌ مالی‌ و جایگاه‌ اجتماعیش‌، بتی‌ ویژه‌ فراهم‌ می‌آورد و آن‌ را در جایی‌ از معبد نصب‌ می‌کرد و به‌آن‌ تقرب‌ می‌جست‌. برخی‌ دیگر، بتشان‌ را در خانه‌ می‌گذاشتند و چون‌ به‌ سفر می‌رفتند به‌ آن‌ تبرک‌ می‌جستند و در بازگشت‌ از سفر نیز همین‌ کار را می‌کردند. ابن‌کلبی‌ (ص‌ ۳۲) این‌ امر را از ویژگیهای‌ همة‌ مردم‌ مکه‌ دانسته‌ است‌. ثروتمندان‌ برای‌ بتشان‌ محفظه‌ می‌ساختند، آنها که‌ نمی‌توانستند به‌داشتن‌ بت‌ بسنده‌ می‌کردند و ناتوانتر از آنها کسانی‌ بودند که‌ سنگی‌ را، بی‌آنکه‌ پیکره‌ای‌ باشد، می‌یافتند و همان‌ را در برابر حرم‌ یا جایی‌ دیگر نصب‌ و برگرد آن‌ طواف‌ می‌کردند (انصاب‌ * ). داشتن‌ بتهای‌ کوچک‌ قابل‌ حمل‌، تراشیده‌ و یا سنگ‌ ساده‌، نیز متداول‌ بود. این‌ بتها را با خود همراه‌ داشتند و به‌ آنها تبرک‌ می‌جستند تا نشانی‌ از شیفتگی‌ آنان‌ به‌ کعبه‌ و بتهای‌ اصلی‌ باشد (همان‌، ص‌۳۳؛ جوادعلی‌، ج‌۶، ص‌۶۶ـ۶۷، ۳۹۹ـ۴۰۰).بتهای‌ مشهور عرب‌ غالباً ایزدبانو بودند و نامهایی‌ چون‌ لات‌، عزّی‌، مناة‌ و نائله‌ نشانة‌ همین‌ امر است‌. به‌نوشتة‌ مفسران‌، یکی‌ از وجوه‌ تعبیر قرآنیِ «اِنْ یَدْعونَ مِن‌ دونهِ الّا اِناثاً» (نساء: ۱۱۷) همین‌ نکته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طبری‌؛ طوسی‌، التبیان‌ ، ذیل‌ آیه‌). در عین‌ حال‌، برای‌ هر ایزدبانو زوجی‌ نیز وجود داشته‌، مثلاً عزیز زوج‌ عزّی‌ بوده‌ است‌ (شیخو، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۱). در نامگذاری‌ بتها اوصاف‌ و کارکرد مفروض‌ آنها نیز در نظر گرفته‌ می‌شده‌ است‌؛ مثلاً سَعد، ودّ، رُضا خدایان‌ بخت‌یاری‌ و فراوانی‌ و ثروت‌ بوده‌اند (همان‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۲).نکتة‌ در خور ذکر دیگر اینکه‌ مردم‌ قریش‌ (ساکنان‌ مکه‌) علاوه‌ بر عزّی‌، که‌ خدای‌ اختصاصی‌ آنان‌ بود، بتهای‌ همة‌ قبایل‌ را تکریم‌ و عبادت‌ می‌کردند؛ ازینرو، تمام‌ بتهای‌ عرب‌ در کعبه‌ گرد آمده‌ بود و این‌ برای‌ آنان‌ منافع‌ مادّی‌ و معنوی‌ داشت‌ (جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۸۲). مورخان‌ شمارة‌ بتهای‌ داخل‌ کعبه‌ را هنگام‌ فتح‌ مکه‌، که‌ به‌ امر پیامبر از بین‌ برده‌ شدند، غیر از تمثال‌ پیامبران‌، ۳۶۰ بت‌ نوشته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سعد، ج‌ ۲، ص‌ ۹۸)، ولی‌ شیخو (قسم‌ ۱، ص‌ ۶) با استقصای‌ نامهای‌ مذکور در منابع‌ تاریخی‌ و لغوی‌ و غیره‌، در درستی‌ این‌ عدد تردید کرده‌ است‌ (در بارة‌ انگیزه‌ها و عوامل‌ و چگونگی‌ گرایش‌ مردم‌ عرب‌ به‌ پرستش‌ بتها رجوع کنید به بت‌/ بت‌پرستی‌ * ).پرستش‌ اجرام‌ آسمانی‌ چون‌ خورشید و ماه‌ و زهره‌، که‌ میراث‌ فرهنگ‌ بابلی‌ و صابئین‌ بود ( رجوع کنید به گزارش‌ احتجاج‌ ابراهیم‌ با مردم‌ زادگاهش‌ دربارة‌ این‌گونه‌ پرستش‌، در قرآن‌، انعام‌: ۷۵ـ۷۹ و تفسیر آن‌، از جمله‌ بیان‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در این‌باره‌ در ابن‌بابویه‌، ص‌۷۴ـ ۷۵) نیز در میان‌ مردم‌ عرب‌ شبه‌جزیره‌ رایج‌ بود (شیخو، قسم‌ ۱، ص‌ ۸ ـ۱۱؛ > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌۱، ص‌۳۶۴ـ۳۶۵، ج‌۷،ص‌۳۰۳).نامهایی‌ چون‌ عبدشمس‌، عبدالمحرِّق‌و عبدالشارق‌ قرینه‌ای‌ روشن‌ بر گرایش‌به‌ پرستش‌ خورشیداست‌(شیخو، قسم‌۱، ص‌۹؛ جوادعلی‌، ج‌۶، ص‌ ۵۵ ـ۵۶). نهی‌ صریح‌ قرآن‌ از سجده‌ بر خورشیدوماه‌ نیز نشانة‌ رواجِ باور به‌ خدایی‌ اجرام‌ نورانی‌آسمانی‌ و پرستش‌آنهاست‌ ( رجوع کنید به فصّلت‌:۳۷؛نیز رجوع کنید به نمل‌: ۲۴ـ ۲۵). حتی‌ برخی‌گفته‌اند که‌ مردم‌عرب‌، و بویژه‌ عرب‌ جنوب‌، سه‌ جرم‌ آسمانی‌ (ماه‌ و خورشید و زهره‌) را به‌مثابة‌ نماد یک‌ خانواده‌ (پدر، مادر، فرزند) می‌پرستیدند و نامهای‌مختلف‌ بتها نیز به‌ همین‌ سه‌ پدیدة‌ آسمانی‌، به‌اعتبار یکی‌از اوصاف‌ آنها، راجع‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌۶،ص‌۵۰ ـ۵۷؛نیز رجوع کنید به شیخو، قسم‌۱،ص‌۸ ـ۱۱).به‌ پرستش‌ اجرام‌ آسمانی‌ دیگر، از جمله‌ شِعری‌&۳۹; و پروین‌ (ثریّا) و زُحل‌ و دَبَران‌ و مریخ‌، نیز در منابع‌ اشاره‌ و شواهدی‌ برای‌ آن‌ ذکر شده‌ است‌، از جمله‌ نامگذاری‌ اشخاص‌ به‌ عبدالثریا و عبدالنجم‌ ( رجوع کنید به شیخو، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۱ـ۱۲؛ جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌۵۷ ـ ۶۰). تأکید قرآن‌ بر اینکه‌ اللّه‌، ربّشِعری‌&۳۹; است‌ (نجم‌: ۴۹) ناظر به‌ همین‌ دیدگاه‌ و در مقام‌ نفی‌ آن‌ است‌ ( رجوع کنید به طبری‌؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). همچنانکه‌ اشاره‌به‌ غروب‌ و افول‌ پروین‌ ( رجوع کنید به نجم‌: ۱) برای‌ نفی‌ هر گونه‌ تلقی‌ خدایی‌ از آن‌ است‌، که‌ برخی‌ قبایل‌ به‌ آن‌ اعتقاد داشتند ( رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، ذیل‌ آیه‌). گروهی‌ از مردم‌ عرب‌، اگرچه‌ شِعری‌&۳۹; و ستارگان‌ دیگر را نمی‌پرستیدند، برای‌ آنها نقش‌تأثیرگذار قائل‌بودند و بویژه‌ نزول‌ باران‌ را به‌ برآمدن‌ و فرو افتادن‌ ستارگان‌ (اَنواء * ) نسبت‌ می‌دادند (جوادعلی‌، ج‌۶، ص‌۵۹ ـ۶۰).پرستش‌ برخی‌ اشیا(موالید) و حیوانات‌ نیز کمابیش‌ شایع‌بوده‌ است‌، مانند پرستش‌ درختی‌ بزرگ‌ به‌ نام‌ «ذات‌انواط‌» در منطقة‌ حُنَین‌، بین‌ مکه‌ و طائف‌، و درخت‌ خرمای‌ نجران‌ (شیخو، قسم‌۱، ص‌ ۱۲ـ ۱۳؛ جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌۶۰ـ۶۱). به‌ همین‌ قیاس‌، خداخواندن‌ فرشتگان‌، که‌ مدبّران‌ عالم‌اند، نیز طرفداران‌ و پیروانی‌ فراوان‌ داشته‌ و در چند آیة‌ قرآن‌ به‌ رواج‌ این‌ دیدگاه‌ اشاره‌ و بر خطا بودن‌ آن‌ تأکید شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آل‌عمران‌: ۸۰؛ نساء: ۱۷۲؛ سبأ: ۴۰). کاربرد گستردة‌ واژه‌ عبد (جمع‌ آن‌: عباد) برای‌ فرشتگان‌ و نفی‌ هرگونه‌ ادعای‌ ربوبیت‌ یا دعوت‌ به‌ عبادتِ خود از سوی‌ آنها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به زخرف‌: ۱۹؛ نساء: ۱۷۳) نیز حاکی‌ از ریشه‌دار بودن‌ چنان‌ باوری‌ در آن‌ روزگار است‌. گزارشهایی‌ از گرایش‌ به‌ پرستش‌ جنّیان‌، که‌ موجوداتی‌ نادیدنی‌اند، نیز وجود دارد ( رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ذیل‌ "Arabian religions" ). از تعبیر قرآن‌ هم‌ این‌ نکته‌ برمی‌آید ( رجوع کنید به سبأ: ۴۱؛ اعراف‌: ۳۰؛ انعام‌: ۱۰۰؛ جنّ: ۶) و دور نیست‌ که‌ در آیة‌ ششم‌ سورة‌ یس‌، نهی‌ از پرستش‌ شیطان‌ به‌ همین‌ تلقی‌ خدایی‌ از جن‌ ناظر باشد.اعتقاد به‌ بتها و اجرام‌ آسمانی‌ و موالید طبیعت‌ و فرشتگان‌ و جنّیان‌ در قالب‌ پرستش‌ بروز کرده‌ بود و از این‌ نظر آنها را اِل&۳۹;ه‌ (= معبود؛ رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌فارس‌، ذیل‌ «اَلِهَ») می‌نامیدند. آنچه‌ این‌ موجودات‌ را در خور پرستش‌ می‌کرد، بیش‌ از هر چیز اعتقاد به‌ جایگاه‌ آنها در تدبیر عالم‌ و تصرف‌ در تکوین‌ بود و از این‌ نظر به‌ آنها ربّ می‌گفتند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به گزارش‌ قرآن‌ از احتجاج‌ ابراهیم‌ با مردم‌ شهرش‌ در سورة‌ انعام‌: ۷۴ـ۷۹)، اما کسی‌ به‌ آفرینندگی‌ این‌ موجودات‌، حتی‌ فرشتگان‌، باور نداشت‌.در کنار اعتقاد به‌ معبودهای‌ گوناگون‌، مردم‌ عرب‌ «اللّه‌» را نیز می‌شناختند که‌ آفریننده‌ است‌ و همة‌ آفرینش‌ به‌ او منسوب‌ است‌. در بارة‌ مبدأ اشتقاق‌ واژة‌ «اللّه‌»، معنا و موارد کاربرد آن‌ در ادبیات‌ عصر جاهلی‌، اتفاق‌نظر وجود ندارد (شیخو کوشیده‌ است‌ برای‌ کاربرد این‌ لفظ‌ در مجموعة‌ واژگان‌ دینی‌ عربِ پیش‌ از اسلام‌، منشأ نصرانی‌ بیابد رجوع کنید به قسم‌۲، ص‌ ۱۵۸ـ۱۶۳؛ نیز رجوع کنید به اللّه‌ * )، اما از کاربرد گستردة‌ واژة‌ اللّه‌ در قرآن‌، آشنا بودن‌ کامل‌ آن‌ برای‌ مخاطبان‌ قابل‌ دانسته‌ می‌شود. کاربرد این‌ واژه‌ در قرآن‌ حاکی‌ از اعتقاد آنان‌ به‌ یک‌ حقیقت‌ متعالی‌ و بی‌مانند است‌، که‌ اختصاص‌ به‌ یک‌ قبیله‌ یا منطقه‌ ندارد و اوست‌ که‌ همه‌چیز را آفریده‌ است‌.قرآن‌ در قالب‌ چند استفهام‌ تقریری‌ ( رجوع کنید به عنکبوت‌: ۶۱؛ لقمان‌: ۲۵؛ زمر: ۳۸؛ زخرف‌: ۹، ۸۷) و گزاره‌های‌ متعدد خبریِ متضمن‌ اِسناد آفرینش‌ همه‌چیز به‌ اللّه‌، بویژه‌ اجرام‌ آسمانی‌ و مظاهر اعجاب‌انگیز طبیعت‌ و معبودهای‌ مختلف‌ آن‌ روزگار (مثلاً خلقت‌ آسمان‌ و زمین‌ و خورشید و ماه‌ و شب‌ و روز بیش‌ از سی‌ بار، خلقت‌ انسان‌ و مراحل‌ آن‌ بیش‌ از ده‌بار، خلقت‌ فرشتگان‌ و جنّیان‌ سه‌ بار؛ واژة‌ خَلَقَ و مشتقاتش‌ و اسناد آن‌ به‌ اللّه‌ بیش‌ از دویست‌ بار رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «خلق‌»؛ روحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۰۸ـ۷۱۳) هم‌ اهمیت‌ باور به‌ توحید در آفرینش‌ را باز نموده‌ و هم‌ طنین‌ این‌ باور را نزد مردم‌ عرب‌ نشان‌ داده‌ است‌.مردم‌ عرب‌ یا گروههایی‌ از ایشان‌، علاوه‌ بر اعتقاد به‌ انحصار آفرینش‌ به‌ اللّه‌، بسیاری‌ از پدیده‌ها، چون‌ نزول‌ باران‌ و رویش‌ نباتات‌ و گردش‌ خورشید و ماه‌، را نیز به‌ اللّه‌ نسبت‌ می‌دادند ( رجوع کنید به عنکبوت‌: ۶۱، ۶۳) و حتی‌ شرک‌ورزی‌ خود را ناشی‌ از مشیّتِ اللّه‌ می‌شمردند ( رجوع کنید به انعام‌: ۱۴۸). آیة‌ ۱۰۶ سورة‌ یوسف‌، بنا بر برخی‌ آرای‌ تفسیری‌ ( رجوع کنید به طبری‌؛ فضل‌بن‌حسن‌ طبرسی‌، ذیل‌آیه‌) حاکی‌ از همین‌ دیدگاه‌ رایج‌ نزد مردم‌ قریش‌ یا عموم‌ مردم‌ عرب‌ است‌ که‌ همراه‌ با اعتقاد به‌ اللّه‌ معبودهای‌ دیگر نیز داشتند. آیة‌ ۵۱ سورة‌ نحل‌ نیز، که‌ اعتقاد به‌ دو «اِله‌» را نادرست‌ می‌خواند، به‌ این‌ دیدگاه‌ مخاطبان‌ اشاره‌ دارد که‌ به‌ خدای‌ خالق‌ و خدای‌ مدبّر باور داشتند ( رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). همچنین‌ است‌ آیة‌ ۴۵ سورة‌ زمر که‌ طبق‌ آن‌، مردم‌ انحصار الوهیت‌ به‌ اللّه‌ را برنمی‌تافتند ( رجوع کنید به طوسی‌، التبیان‌ ؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). به‌ گزارش‌ ابن‌کلبی‌ (ص‌ ۶ـ ۷)، به‌رغم‌ رواج‌ بت‌پرستی‌ در میان‌ مردم‌ عرب‌، چون‌ پیشینة‌ دینی‌ آنان‌ توحید (دین‌ ابراهیم‌ و اسماعیل‌ علیهماالسلام‌) بود، آثار و نشانه‌های‌ آن‌ دین‌ در آیینهایشان‌ بروز و ظهور داشت‌؛ مثلاً برخی‌ از قبایل‌ در تَلبیة‌ حج‌، خطاب‌ به‌ اللّه‌ می‌گفتند او شریکی‌ دارد که‌ خود صاحب‌ اختیار آن‌ است‌ (الاّ شریکٌ هوَ لکَ تملکهُ وَ ما مَلَکَ). وی‌ نیز (ص‌ ۷) آیة‌ ۱۰۶ سورة‌ یوسف‌ را ناظر به‌ همین‌گونه‌ از شرک‌ورزی‌ دانسته‌ است‌. در صلح‌ حُدیبیّه‌ * نیز متن‌ معاهده‌، که‌ سهیل‌بن‌ عَمرو به‌ نمایندگی‌ از سران‌ قریش‌ آن‌ را امضا کرد، با «بِسْمِکَ اللهمَّ» آغاز شد (یعقوبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴).نوع‌ اعتقاد مردم‌ عرب‌ به‌ فرشتگان‌ نیز، از این‌ حیث‌، در خور توجه‌ است‌؛ فرشتگان‌ دخترانِ اللّه‌اند (انعام‌: ۱۰۰؛ نحل‌: ۵۷؛ صافّات‌: ۱۴۹، ۱۵۳؛ زخرف‌: ۱۶؛ طور: ۳۹). همچنانکه‌ به‌ گزارش‌ قرآن‌، در اعتقاد نصارا و یهود، مسیح‌ و عُزَیر پسرانِ اللّه‌اند (توبه‌: ۳۰؛ در بارة‌ مراد از این‌ نسبت‌ و تفاوت‌ فرزندی‌ مسیح‌ و عُزیر از نظر معتقدان‌ به‌ آن‌ رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌ و مؤمنون‌: ۹۱). از قرآن‌، همچنانکه‌از شعر جاهلی‌، این‌نکته‌ نیز دانسته‌ می‌شود که‌ مردم‌ عرب‌ هیچگاه‌ به‌ ایزدبانویی‌ در برابر اللّه‌ قائل‌ نبودند و اللّه‌ را یکتا می‌دانستند (جوادعلی‌، ج‌۶، ص‌۱۱۹). ضمناً نباید از نظر دور داشت‌که‌ برخی‌از مردم‌ عرب‌ هرگونه‌ باور به‌ آفریننده‌ و مدبّر، و به‌ تبع‌ آن‌ پرستش‌، را نفی‌ می‌کردند. قرآن‌ به‌ این‌ افراد اشاراتی‌ دارد و برخی‌ احتجاجهای‌ قرآنی‌ نیز ناظر به‌ این‌ دیدگاه‌ است‌ (مثلاً آیة‌ ۲۴ جاثیه‌ رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ فخررازی‌، ۱۴۲۱، ذیل‌ آیه‌؛ کلینی‌، ج‌۲، ص‌۳۸۹، بنا بر حدیثی‌ از امام‌صادق‌ علیه‌السلام‌؛ آیات‌ ۲۹ انعام‌ و ۳۰ـ۳۲ انبیاء نیز همین‌ معنا را افاده‌ می‌کنند).رحمان‌ (رحم&۳۹;ن‌) نیز واژه‌ای‌ آشنا برای‌ مخاطبان‌ قرآن‌ بود. مردم‌ یمن‌ و شماری‌ از قبایل‌ (از جمله‌ قَیْس‌ و عَکّ) این‌ واژه‌ را هم‌ارز «اللّه‌» و در همان‌ ساحَت‌ به‌کار می‌بردند، حتی‌ برخی‌ قبایل‌ در تلبیة‌ حج‌، اللّه‌ را رحمان‌ می‌خواندند (لبَّیْکَ، اَنْتَ الرحمانُ) و می‌گفتند که‌ برای‌ رحمان‌ حج‌ می‌گزارند (نَحِجُّ لِلرَّحمانِ). در بارة‌ پیشینه‌ و چگونگی‌ ورود این‌ واژه‌ به‌ مجموعة‌ واژگان‌ دینی‌ عرب‌ و نیز ریشه‌ و اشتقاق‌ آن‌ اتفاق‌نظر وجود ندارد. مفسران‌ و لغت‌نویسان‌ قدیم‌ غالباً آن‌ را از ریشة‌ «رحم‌» و در عین‌ حال‌ از نامهای‌ خاصِ خدا دانسته‌اند و برخی‌ از ایشان‌، به‌ استناد قرائنی‌، افزوده‌اند که‌ این‌ اسم‌ نزد مردم‌ مکه‌ شناخته‌ نبوده‌ و قرآن‌ برای‌ نخستین‌ بار آن‌ را به‌کار برده‌ است‌، اما نظر شماری‌ از محققان‌ اخیر آن‌ است‌ که‌ رحمان‌ در پی‌ آشنایی‌ مردم‌ عرب‌ با یهود و نصارا در میان‌ آنان‌ رواج‌ یافته‌ بود (جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۷ـ۴۱؛ نیز رجوع کنید به رحمان‌ * ).بیان‌ و ادلة‌ توحید در قرآن‌. با تأمل‌ در مجموعة‌ آیات‌ قرآن‌ می‌توان‌ گفت‌ قرآن‌ با تأکید بر پیوند حقیقیِ سه‌ مقولة‌ خلق‌ و تدبیر و عبادت‌، منظومة‌ توحیدی‌ خود را ارائه‌ کرده‌ است‌، با این‌ بیان‌: حقیقتی‌ متعالی‌ و یکتا و بی‌مانند و بری‌ از شائبة‌ نقص‌ وجود دارد؛ آفرینش‌ عالَم‌، یکسر به‌ارادة‌ این‌ وجود متعالی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌؛ اداره‌ و تدبیر عالَم‌ جز به‌ ارادة‌ همین‌ آفریننده‌ ممکن‌ نیست‌؛ پرستش‌ آفرینندة‌ مدبّر بر آفریدگانش‌ واجب‌ است‌. از این‌ چهار گزاره‌، چندین‌ گزارة‌ ایجابی‌ و سلبی‌، به‌ دو گونة‌ خبری‌ و انشائی‌، استنتاج‌ می‌شود که‌ قرآن‌ به‌ پاره‌ای‌ از آنها توجه‌ داده‌ است‌: حقیقت‌ متعالی‌ دارای‌ همة‌ صفات‌ کمالی‌ است‌ و از هر وصفی‌ که‌ لازمة‌ آن‌ نقص‌ است‌ (از جمله‌ فرزند داشتن‌، دارای‌ جزء بودن‌) به‌ دور است‌؛ عالَم‌ از روی‌ تصادف‌ و به‌ دور از ارادة‌ حکیمانة‌ یک‌ حقیقت‌ متعالی‌ پدید نیامده‌ است‌؛ خلقت‌ عالم‌ به‌ چند آفریننده‌ منسوب‌ نیست‌؛ اداره‌ و تدبیر عالَم‌، همه‌ یا بخشهایی‌ از آن‌، به‌ هیچ‌ موجودی‌ به‌ استقلال‌ سپرده‌ نشده‌ است‌؛ آفرینش‌ و تدبیرِ یک‌ موجود پیوند تکوینی‌ دارند و می‌توان‌ گفت‌ تدبیر، استمرار عمل‌ آفرینش‌ است‌؛ داشتن‌ رابطة‌ عبادی‌، در معنای‌ گسترده‌ و همه‌جانبة‌ آن‌، با خالق‌ و مدبّر عالم‌ لازمة‌ قطعی‌ اعتقاد به‌ اوست‌؛ هرگونه‌ نسبت‌ پرستش‌ با غیرآفریننده‌ ناصواب‌ و نکوهیده‌ است‌.چنانکه‌ گفته‌ شد، روش‌ قرآن‌ در دعوت‌به‌ توحیدوسازماندهی‌ این‌آموزه‌، آمیزه‌ای‌ از ایجاب‌ و سلب‌ است‌ و بویژه‌ با عطف‌نظر به‌ بداهت‌ یامقبول‌بودن‌ برخی‌باورها یا دیدگاهها (مثلاًحس‌ پرستش‌) بر تصحیح‌ نگرشها و اصلاح‌ خطاها تأکید بیشتری‌ می‌ورزد.از نخستین‌ سمتگیریهای‌ قرآن‌ در این‌ باب‌، بازداشتن‌ مردم‌ از گرایش‌ به‌خدای‌ قومی‌ و منطقه‌ای‌ و پافشاری‌بر لفظ‌ معیّن‌ به‌ مثابة‌ نشانة‌ یک‌ قوم‌ یا قبیله‌، است‌. وارد شدن‌ واژة‌ رحمان‌ در مجموعة‌ واژگان‌ توحیدی‌ قرآن‌ و کاربرد هم‌ارز آن‌ با واژة‌ اللّه‌، از این‌ حیث‌ درخور دقت‌ است‌. رحمان‌ در قرآن‌ بیش‌از پنجاه‌بار، بویژه‌ در آیات‌ مکی‌ (شانزده‌بار آن‌ در سورة‌مریم‌)، در بیان‌ ابعادی‌ از آموزة‌ توحید قرآنی‌ (نفی‌ فرزند از خدا، انحصار بندگی‌ به‌ خدا و...) آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «رحم‌»). به‌گزارش‌ قرآن‌، این‌ روش‌ برای‌ مردم‌ مکه‌ خوشایندنبود و از اینکه‌ به‌عبادت‌ رحمان‌ فراخوانده‌می‌شدند شگفت‌زده‌ بودند، چرا که‌ رحمان‌ واژة‌ ایشان‌ نبود ( رجوع کنید به فرقان‌: ۶۰ و تفاسیر ذیل‌ آن‌). آنان‌ پیامبر را نیز، به‌ سبب‌ آنکه‌ در نیایش‌ خود گفته‌ بود: «یاربَّناالرحمن‌»، نکوهش‌ می‌کردند (طبری‌، ذیل‌ اسراء: ۱۱۰). سهیل‌بن‌ عمرو نیز جملة‌ افتتاحیة‌ معاهدة‌ صلح‌ حدیبیّه‌ (بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحیم‌) را از آن‌ نظر که‌ مشتمل‌ بر واژة‌ رحمان‌ بود نپذیرفت‌ و خواستار حذف‌ این‌کلمه‌ شد (یعقوبی‌، ج‌۲، ص‌۵۴). با اینهمه‌، پافشاری‌ قرآن‌بر کاربرد نسبتاً فراوان‌ این‌ واژه‌ از آنروست‌ که‌ جهت‌ اصلی‌ دعوت‌ توحیدی‌ را تبیین‌ کند؛ اختلاف‌ بر سر الفاظ‌ نیست‌ و اللّه‌ نامهای‌ نیکو دارد و او را با هریک‌ از این‌ نامها می‌توان‌ خواند ( رجوع کنید به اسراء: ۱۱۰). به‌ نظر می‌رسد همین‌ تعلیم‌ قرآنی‌ سبب‌ شد که‌ پس‌از گسترش‌ اسلام‌، واژه‌های‌ توحیدیِ زبانهای‌دیگر (خدا،یزدان‌،تاری‌،تَنْری‌)،بسهولت‌ و بی‌هیچ‌ مخالفتی‌، به‌ خانوادة‌ واژگان‌ توحیدی‌ قرآن‌ بپیوندد.در استدلال‌ بر یگانگی‌ خدا، در تعبیر اطلاقی‌ و همه‌ جانبة‌ آن‌، قرآن‌ از یک‌ گواهی‌ همگانی‌ خبر داده‌ است‌؛ خدا و فرشتگان‌ و دانشمندان‌، بر پایة‌ عدالت‌، گواه‌ بر یگانگی‌ خدای‌اند ( رجوع کنید به آل‌عمران‌: ۱۸). در بارة‌ این‌ آیه‌ و مراد از گواهی‌ دادن‌ خدا به‌ یگانگی‌ خودش‌ (شَهِداللّهُ)، بسیاری‌ از مفسران‌ قائل‌ به‌گونه‌ای‌ مجاز در قرآن‌ شده‌اند (شَهِدَ به‌معنای‌ بَیَّنَ، اَعْلَمَ، حَکَمَ)، بدین‌معنا که‌ خدا با آفرینش‌ حکیمانه‌اش‌ شواهد متقن‌ بر یگانگی‌ خود را پیش‌روی‌ هر بیننده‌ای‌ قرار داده‌، همچنانکه‌ با گسیل‌ کردن‌ پیامبران‌ دلایلی‌ استوار بر درستی‌ این‌ باور ارائه‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ماوردی‌؛ بیضاوی‌؛ ابن‌عاشور، ذیل‌ آیه‌). در واقع‌، این‌ خداست‌ که‌ دانشمندان‌ و جویندگان‌ را به‌ یکتایی‌اش‌ رهنمون‌ می‌شود و بنابراین‌، او خود گواه‌ راستین‌ بر یگانگی‌ خویش‌ است‌ ( رجوع کنید به فخررازی‌، ۱۴۲۱، ذیل‌ آیه‌). سبب‌ اصلی‌ گرایش‌ مفسران‌ به‌ این‌ تأویل‌ و رها کردن‌ معنای‌ اصلی‌ شهادت‌ (خبردادنِ مبنی‌ بر مشاهده‌)، آن‌ است‌ که‌ لازمة‌ معنای‌ اصلی‌، پذیرش‌ یگانگی‌ خدا از طریق‌ خبر (نقل‌، سمع‌) است‌ که‌ به‌ محذورِ «دَوْر» می‌انجامد، زیرا اذعان‌ به‌ درستی‌ این‌ خبر، چون‌ در قرآن‌ آمده‌، منوط‌ به‌ قبول‌ وجود خداست‌. شماری‌از مفسران‌ (مثلاً فخررازی‌، ۱۴۲۱؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌؛ سبحانی‌، ۱۳۷۳ش‌، ج‌۲، ص‌۱۸۸ـ۱۸۹) در رفع‌ این‌ اشکال‌ نکاتی‌ را مطرح‌ کرده‌اند. مهمتر از همه‌ آنکه‌، توحید، چنانکه‌ متکلمان‌ نیز گفته‌اند، از راه‌ دلایل‌ سمعی‌، اثبات‌ شدنی‌ است‌ از آنرو که‌ وحیانی‌ و الوهی‌ بودن‌ قرآن‌ با تحدّی‌ اثبات‌ و پذیرفته‌ می‌شود و قبول‌ درستی‌ قرآن‌ منوط‌به‌ اعتقاد به‌یگانگی‌خدا نیست‌. حال‌، وحی‌کنندة‌ قرآن‌ از یکتایی‌ خود، در برابر دیدگاه‌ چندخدایی‌، خبر داده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۴). طباطبائی‌، حتی‌ این‌ خبر را از آنرو که‌ سخن‌ خداست‌ و دروغ‌ و ناروا (الکذب‌ و الزور) به‌ ساحَت‌ الوهی‌ راه‌ ندارد، یقین‌آورتر از برهانهای‌ عقلی‌ شمرده‌ و ضمن‌ تأیید مضمون‌ بیان‌ مفسران‌، سیاق‌ آیه‌ را از گونة‌ شهادت‌ لفظی‌ دانسته‌ است‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۸؛ انعام‌: ۱۹؛ نیز رجوع کنید به سبحانی‌، ۱۳۷۳ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸). به‌ نظر عبدُه‌، چون‌ مخاطبان‌ اولیة‌ آیة‌ مورد بحث‌ (آل‌ عمران‌: ۱۸)، مشرکان‌ بودند (نه‌ منکران‌) و آنها به‌ وجود اللّه‌ اعتقاد داشتند (و قرآن‌ را وحی‌ او می‌شمردند)، ارائة‌ این‌ گزاره‌ در قرآن‌ رواست‌؛ بعلاوه‌، این‌ گزاره‌ با ارائة‌ دلایل‌ و نشانه‌های‌ صدق‌ آن‌ در قرآن‌ همراه‌ است‌. به‌ تعبیر دیگر، قرآن‌ مخاطبان‌ را به‌تأمل‌ در مطالب‌ این‌ کتاب‌، که‌ آکنده‌ از دلایل‌ توحید است‌، فراخوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل‌ آیه‌).در بارة‌ گواهی‌ فرشتگان‌ بر یکتایی‌ خدا، مفسران‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فخررازی‌، ۱۴۱۲؛ مراغی‌؛ رشیدرضا، ذیل‌ آل‌ عمران‌: ۱۸) گفته‌اند که‌ این‌ گواهی‌ در قالب‌ وحی‌ به‌ انبیا ارائه‌ شده‌ است‌، همچنانکه‌ دانشمندان‌ نیز بر پایة‌ دلایل‌ آفاقی‌ و انفسی‌، به‌ یگانگی‌ خدا شهادت‌ می‌دهند. در واقع‌، قرآن‌ فرشتگان‌ را پیام‌آوران‌ توحید می‌شناساند تا هم‌ اعتقاد مشرکان‌ به‌ خدایی‌ آنان‌ را نادرست‌ اعلام‌ کند و هم‌ اساس‌ وحی‌ (توحید) را باز شناساند. تأکید بر شهادت‌ دانشمندان‌ نیز متضمن‌ این‌ ادعاست‌ که‌ هرکس‌ بر پایة‌ دانش‌ به‌ عالَم‌ بنگرد، جز به‌ اعتقاد به‌ وجود خدای‌ یکتا نمی‌رسد. در هر صورت‌ به‌ نظر می‌رسد یگانگی‌ مطرح‌ شده‌ در آیه‌ ۱۸ سورة‌ آل‌عمران‌، فارغ‌ از اقسام‌ توحید یا شامل‌ همة‌ اقسام‌ آن‌ است‌.توحید خالقیت‌. در موضوع‌ یکتایی‌ آفریننده‌، در قرآن‌ گذشته‌ از ارجاع‌ مخاطبان‌ به‌ باور عمومی‌ و بداهت‌ مسئله‌ و نیز بیان‌ پی‌درپیِ انتساب‌ همة‌ موجودات‌ در آفرینش‌ به‌ خدا، با ذکر مثالها و مصداقهای‌ آن‌ ( رجوع کنید به عبدالباقی‌، ذیل‌ «خلق‌»)، گاه‌ به‌ یکدستی‌ آفرینش‌که‌ نشانة‌ انتساب‌ همة‌ آفریده‌ها به‌یک‌ خالق‌است‌، احتجاج‌ شده‌ است‌. در سورة‌ مُلک‌ (آیة‌ ۳ و ۴) سخن‌ از نفی‌ «تفاوت‌» (ناهمگونی‌، آشفتگی‌) آفریدگان‌ است‌ و مخاطبان‌ به‌ بازنگری‌ پیاپی‌ در مجموعة‌ آفرینش‌ فرا خوانده‌ شده‌اند تا دریابند که‌ خلل‌ (فُطور) بدان‌ راه‌ ندارد و هرچه‌ بیشتر بجویند ناتوانی‌ آنان‌ در یافتنِ کمترین‌اختلال‌ در تکوین‌آشکارتر می‌شود. به‌گفتة‌مفسران‌، موضوع‌ این‌ آیه‌ پیوستگی‌ تمام‌ عیار اجزای‌ عالَم‌، به‌ مثابة‌ گواه‌ بر یکتایی‌ خالق‌، است‌ ( رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌). آیة‌۱۶۴ سورة‌بقره‌ نیز که‌ مشتمل‌ بر ذکر هشت‌ نمونه‌ (آیات‌) از آفریده‌های‌ خدا و کار هماهنگ‌ آنها و پیوند استوارشان‌ است‌، به‌ نظر مفسران‌، در مقام‌ برهان‌آوری‌ بر یکتایی‌ خداست‌ که‌ در آیة‌ قبل‌ (۱۶۳ بقره‌) مطرح‌ شده‌ است‌ (وَ اِل&۳۹;هُکُم‌ اِلهٌ واحِدٌ؛ برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ نظام‌الاعرج‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).از سوی‌ دیگر، قرآن‌ با طرح‌ این‌ پرسش‌ که‌ آفریده‌های‌ خدایانِ دیگر کدام‌اند، نظر مخاطبان‌ را به‌ این‌ دقیقه‌ معطوف‌ کرده‌ است‌ که‌ از نگاه‌ به‌ مجموعة‌ عالَم‌ دانسته‌ می‌شود هیچ‌ موجودی‌ بیرون‌ از دایرة‌ انتساب‌ به‌ اللّه‌ قرار نمی‌گیرد تا برای‌ آن‌ آفریننده‌ای‌ دیگر جستجو شود ( رجوع کنید به لقمان‌: ۱۱). همین‌ نکته‌ در پرسش‌ انکاری‌ دیگری‌ نیز باز گفته‌ شده‌است‌: آیا آنها که‌ شرک‌ می‌ورزند آفریدگان‌ خدایانشان‌ را دیده‌اند تا بر اثر آن‌ به‌ خطا در افتاده‌ باشند؟ (رعد: ۱۶). بعلاوه‌، عمل‌ آفرینش‌ چنان‌ پیچیده‌ و بدیع‌ است‌ که‌ اگر تمام‌ معبودهای‌ مشرکان‌ فراهم‌ آیند، یارای‌ آفریدن‌ ساده‌ترین‌ و کوچکترین‌ چیز (در تمثیل‌ قرآن‌: مگس‌) را ندارند (حج‌: ۷۳).توحید ربوبیت‌. یکتایی‌ مدبّر بیش‌از وحدت‌آفریننده‌، در قرآن‌ مطرح‌ شده‌ و در موارد زیادی‌ با عنایت‌ به‌ بداهت‌ و مقبول‌ بودن‌ وحدت‌ خالق‌ و مورد انکار نبودن‌ توحید خالقیت‌ از نظر مشرکان‌ ( رجوع کنید به طباطبائی‌، ج‌ ۱۱، ص‌ ۳۲۶؛ سبحانی‌، ۱۳۷۳ ش‌، ج‌ ۲، ص‌۲۸۱)، توحید ربوبی‌ موردتوجه‌ و تأکید قرارگرفته‌، گرچه‌ گاهی‌ نیز وحدت‌ تدبیر در عالم‌نشانة‌ یگانگی‌ خالق‌ معرفی‌ شده‌است‌. در نخستین‌ آیة‌ قرآن‌ (علق‌: ۱) خطاب‌ به‌ پیامبر گفته‌ شده‌ که‌ پروردگار تو همان‌ آفرینندة‌ عالَم‌ است‌ و همین‌ مضمون‌ در چند جای‌ دیگر تکرار شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بقره‌: ۲۱؛ آل‌عمران‌: ۴۹؛ نساء: ۱). قرآن‌ بیش‌ از پنجاه‌بار از اللّه‌ که‌ خالق‌ عالم‌ است‌، با وصف‌ یا اِسناد ربّالعالمین‌ و تعبیراتی‌ از این‌ دست‌ (ربّکم‌، ربّنا، ربّالعرش‌ و...) نام‌ برده‌ است‌ (مثلاً: فَلَلّهِالحمدُ ربِّالسمواتِ و ربِّالارض‌ ربِّالعالمین‌، جاثیه‌:۳۶؛ عبدالباقی‌، ذیل‌«اللّه‌»).بعلاوه‌،با تعبیرات‌ گوناگون‌، ادارة‌عالَم‌ چون‌ گردش‌ ماه‌وخورشید، رویش‌ گیاهان‌، روزی‌رسانی‌، نزول‌ باران‌ و میراندن‌ انسانها را کارِ اللّه‌ دانسته‌ است‌. تعبیراتی‌ چون‌ استوای‌ بر عرش‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اعراف‌: ۵۴؛ یونس‌: ۳)، شمول‌ کرسیِ (علم‌/ قدرت‌) خدا بر آسمانها و زمین‌ (بقره‌: ۲۵۵)، در دست‌ داشتن‌ ملکوت‌ هر چیز (مؤمنون‌: ۸۸) و تدبیر امر (یونس‌: ۳۱) نیز ناظر به‌ همین‌ نکته‌ است‌. نفی‌ هرگونه‌ مداخلة‌ آلهه‌ در امور عالم‌ نیز بر وجهِ سلبیِ توحید ربوبیت‌ تأکید دارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اسراء: ۴۲؛ مریم‌: ۸۱؛ انبیاء: ۲۲).در بیان‌ قرآن‌، «خلق‌» و «امر» (تدبیر) هر دو از آنِ خداست‌ (اعراف‌: ۵۴)، بدین‌معنا که‌ تدبیر هر چیز ادامة‌ آفرینش‌ آن‌ و جدایی‌ناپذیر از آن‌ است‌ و مدبّر یک‌ چیز نمی‌تواند جز آفرینندة‌ آن‌ باشد. در آیة‌ پنجاهم‌ سورة‌ ط&۳۹;ه‌&۳۹; از زبان‌ موسی‌ خطاب‌ به‌ فرعون‌، در معرفی‌ «ربّ موسی‌»، آمده‌ است‌ که‌ این‌ ربّ به‌ همه‌ چیز وجود داده‌ و سپس‌ آن‌ را هدایت‌ کرده‌ است‌ (اَعْطی‌&۳۹; کلَّ شیئیٍ خَلْقَهُ ثمّ هَدی‌). در آیة‌ ۶۲ سورة‌ زمر نیز همین‌ دیدگاه‌ را بازگفته‌ که‌ خدا آفرینندة‌ همه‌چیز و نگاهبان‌ (وکیل‌) آنهاست‌ ( رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).اساساً تعبیر «خالق‌ کل‌ شیئیٍ» (مثلاً انعام‌: ۱۰۲؛ رعد: ۱۶)، که‌ نسبت‌ آفرینش‌ همه‌چیز را به‌ خدا بیان‌ می‌کند، متضمن‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ آفریدگان‌ علاوه‌ بر حدوث‌، در بقا (به‌ تعبیر دقیقتر: استمرار وجود) نیز نیازمند اویند و این‌ به‌معنای‌ تدبیر آنهاست‌؛ هر موجودی‌، به‌ حسب‌ حقیقت‌ وجودیش‌، مقتضیات‌ و آثار و لوازم‌ و دگرگونیهایی‌ دارد و بین‌ آن‌ و دیگر موجودات‌ تأثر و تأثیر روی‌ می‌دهد که‌ حاصل‌ آن‌ پدید آمدن‌ «اشیاء» (رویش‌ گیاهان‌، بارش‌ باران‌، زایش‌، صاعقه‌، گرما، سرما،...) است‌ و طبق‌ این‌ تعبیر خدا آفرینندة‌ آنهاست‌ و بنابراین‌ او مدبّر همة‌ عالم‌ است‌. در واقع‌، بیان‌ یگانگی‌ خالق‌ در این‌ عبارت‌ معطوف‌ به‌ یگانگی‌ تدبیر است‌ و خلقت‌، تجلی‌ تدبیری‌ حکیمانه‌ و دقیق‌ و برخاسته‌ از یک‌ اراده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ انعام‌: ۱۰۲).خطاب‌ قرآن‌ به‌ مشرکان‌ عرب‌ که‌ چرا به‌ دو اِله‌ (خالق‌، مدبّر) باور دارند و حال‌ آنکه‌ فقط‌ یک‌ اله‌ وجود دارد (نحل‌: ۵۱)، نیز در مقام‌ بیان‌ جدایی‌ناپذیری‌ خالق‌ و ربّ است‌؛ تدبیر هر چیز فقط‌ با آفریدگار آن‌ چیز بودن‌ ممکن‌ است‌، زیرا آفریننده‌ است‌ که‌ مقتضیات‌ آفریده‌را می‌داند (طباطبائی‌،ذیل‌آیه‌). شاید آیة‌۵۶ سورة‌ انبیاء ــ که‌ طبق‌ آن‌، حضرت‌ ابراهیم‌ ربّ آسمانها و زمین‌ را خالق‌ آنها (الَّذی‌ فَطَرهنَّ) معرفی‌ کرده‌ ــ ناظر به‌ همین‌ دقیقه‌ باشد. قرآن‌ در همین‌ سیاق‌ نکته‌ای‌ دیگر را نیز بازمی‌نماید: مدبّر واقعی‌ عالم‌ در کُنه‌ باور مشرکان‌ (و همة‌ انسانها) همان‌ اللّه‌ است‌ و شرک‌ در تدبیر امری‌ عارضی‌ است‌؛ ازینرو، چون‌ به‌ تنگناها و دشواریها گرفتار می‌شوند فقط‌ او را می‌خوانند نه‌ آنان‌ را که‌ مدبّر یا مؤثر می‌پندارند (نحل‌:۵۳؛ اسراء:۶۷؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیة‌ اخیر).در آیة‌ ۹۱ سورة‌ مؤمنون‌، وابستگی‌ هر آفریده‌ای‌ به‌ آفریننده‌اش‌ بیان‌ و بر اساس‌ آن‌ بر نفی‌ شرک‌، بویژه‌ شرک‌ در تدبیر، احتجاج‌ شده‌است‌. موضوع‌ این‌ آیه‌ و چند آیه‌ قبل‌ از آن‌ (۸۴ ـ ۹۱ مؤمنون‌) توحید در تدبیر عالم‌ است‌ (طباطبائی‌، ج‌۱۵، ص‌۵۳) و در آنها پس‌ از چند تذکار در قالب‌ پرسش‌ تقریری‌، اعتقاد به‌ فرزند داشتن‌ خدا (به‌ معنای‌ جدا شدن‌ چیزی‌ از او که‌ بهری‌ از حقیقت‌ الوهی‌ دارد رجوع کنید به همان‌، ج‌۱۵، ص‌۶۱) قاطعانه‌ نفی‌ شده‌ و آنگاه‌ نادرستی‌ عقیدة‌ چندخدایی‌ مطرح‌ گردیده‌ است‌. بیان‌ قرآن‌ این‌ است‌: اگر همراه‌ با اللّه‌ خدایان‌ دیگر بودند، هر خدایی‌ آنچه‌ را آفریده‌ با خود می‌برد و حتماً بعضی‌ از آنها بر بعضی‌ دیگر تفوق‌ می‌یافتند. این‌ بیان‌ بوضوح‌ حاکی‌ از اصل‌ درهم‌ تنیدگی‌ خلق‌ و تدبیر و وابستگی‌ مستمر آفریده‌ به‌ آفریننده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، در این‌ آیه‌ بیان‌ شده‌ است‌ که‌ وجود چند مدبّر، تنها در صورت‌ تدبیرهای‌ جدا از هم‌ معنا دارد که‌ حاصل‌ آن‌ قطعاً بروز ناپیوستگی‌ در مجموعة‌ عالم‌ است‌. پس‌ اگر ناپیوستگی‌ در عالم‌ نباشد، چند مدبّر نیز وجود ندارد. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ پیوستگی‌ وثیق‌ در ادارة‌ جهان‌ (اتصال‌ تدبیر) برای‌ هر کسی‌ مشهود است‌.در آیة‌ موردبحث‌، محذوری‌ دیگر نیز برای‌ فرض‌ چند خدای‌ مدبّر مطرح‌ شده‌ است‌: تدبیر عالَم‌ (و هر مجموعة‌ گسترده‌ و پیچیده‌ای‌) در دو سطح‌ طولی‌ و عرضی‌ (تدبیرهای‌ کلی‌ و جزئی‌) سامان‌ می‌یابد و بنابراین‌ لازمة‌ وجود چند مدبّرِ مستقل‌، آن‌ است‌ که‌ برخی‌ از آنان‌ از برخی‌ دیگر بزرگتر و برتر باشند؛ یعنی‌، برخی‌ خدایان‌ زیرنظر برخی‌ دیگر قرار گیرند. این‌ خلاف‌ فرض‌ است‌، چرا که‌ الوهیت‌ با وصفِ نیاز و وابستگی‌ سازگاری‌ ندارد.بحث‌ توحید در آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء نیز به‌صورت‌ برهانی‌ مطرح‌ شده‌ است‌. مفسران‌ غالباً این‌ آیه‌ را ناظر به‌ اثبات‌ توحید صانع‌ دانسته‌اند (طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌)، هر چند بیشتر بیانها بر پایة‌ تدبیر عالَم‌ ارائه‌ شده‌ است‌. متکلمان‌ نیز این‌ آیه‌، همچنانکه‌ آیة‌ ۹۱ سورة‌ مؤمنون‌، را تقریری‌ از برهانِ تمانع‌ * تلقی‌ کرده‌اند، اما به‌ تعبیر طباطبائی‌ (ذیل‌ آیه‌) و برخی‌ دیگر (مثلاً ابن‌عاشور، ذیل‌ آیه‌؛ سبحانی‌ ۱۳۷۳ ش‌، ج‌۲، ص‌ ۲۶۷) جهت‌ اصلی‌ آیه‌، استدلال‌ بر وحدت‌ تدبیر است‌. در این‌ آیه‌، به‌ روش‌ خُلف‌، تباه‌نشدن‌ (یعنی‌ برجای‌ ماندن‌ و به‌ هم‌پیوستگی‌ عالَم‌) نشانة‌ قطعی‌ توحید ربوبی‌ و نفی‌ چند خدا شناسانده‌ شده‌ است‌. در عین‌ حال‌، تعبیر «الاّ اللّه‌» به‌ جدایی‌ناپذیری‌ خلق‌ و تدبیر اشعار دارد، با این‌ بیان‌: اگر در آسمانها و زمین‌ (عالَم‌ تکوین‌) خدایانی‌ جز اللّه‌ (آلهةٌ الاّ اللّه‌) بودند، آنها تباه‌ می‌شدند (مراد از وجود خدایانی‌ در آسمانهاوزمین‌، همان‌اداره‌ و تدبیر عالم‌است‌ رجوع کنید به محمودبن‌عبداللّه‌ آلوسی‌، ج‌۱۸، ص‌۵۹ ـ۶۰، ذیل‌آیه‌). مفسران‌وعالمان‌ نحو در بارة‌ واژة‌ «الاّ » در این‌ آیه‌ بحث‌ کرده‌ و غالباً، بر خلاف‌ فَرّاء (ج‌۲، ص‌۲۰۰)، توضیح‌داده‌اند که‌ این‌واژه‌در معنای‌وصفی‌ (نه‌به‌صورت‌ ادات‌ استثنا) به‌ کار رفته‌ و مراد از آن‌ این‌ است‌ که‌ اگر خدایانی‌، با صفت‌ «غیراللّه‌» در عالم‌ بودند فرجام‌ کار تباهی‌ بود (علاوه‌ بر منابع‌ تفسیری‌ رجوع کنید به ابن‌هشام‌، ج‌۱، ص‌۷۰ـ ۷۱). به‌ تعبیر دیگر، همچنانکه‌ زمخشری‌ و نظام‌الاعرج‌ نیشابوری‌ (ذیل‌ آیه‌) گفته‌اند، این‌ آیه‌ هم‌ به‌ نفی‌ چند خدای‌ مدبّر (آلهةٌ) و هم‌ به‌ نفی‌ تدبیر عالَم‌ بر دست‌ خدایی‌ فاقد وصف‌ آفرینندگی‌ (الاّ اللّه‌) نظر دارد.در منابع‌ تفسیری‌، و بیش‌ از همه‌ مفاتیح‌ الغیب‌ فخررازی‌، در بارة‌ برهان‌ این‌ آیه‌ و یقینی‌ یا اقناعی‌ بودن‌ آن‌ توضیحات‌ بسیار داده‌ شده‌ و دلایل‌ محال‌ بودن‌ وجود چند خدا ــ که‌ لازمة‌ آن‌ بروز اراده‌های‌ جدا از هم‌، چه‌ در آفرینش‌ و چه‌ در تدبیر آفریدگان‌، می‌باشد ــ بیان‌ گردیده‌ است‌. به‌ نوشتة‌ فخررازی‌ (۱۴۲۱، ذیل‌ آیه‌)، دقت‌ در این‌ آیه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ نفس‌ موجودیت‌ عالم‌، و حتی‌ موجود بودنِ هریک‌ از جواهر و اعراض‌، دلیلی‌ رسا بر توحید است‌. در عین‌ حال‌، به‌نظر می‌رسد هدف‌ اصلی‌ در این‌ آیه‌، توجه‌ دادن‌ به‌ یکدستی‌ و یکپارچگی‌ عالم‌ است‌ که‌ نشانة‌ وحدت‌ تدبیر در آن‌ به‌ اراده‌ و فرمان‌ آفریننده‌اش‌ (اللّه‌) است‌؛ تنها آفرینندة‌ هرچیز است‌ که‌ می‌تواند مدبّر آن‌ باشد و عالَم‌ تکوین‌ که‌ در آفرینش‌ فقط‌ به‌ اللّه‌ انتساب‌ دارد، در تدبیر نیز فقط‌ به‌ او نیازمند است‌. بدیهی‌ است‌ با اثبات‌ نادرستی‌ اعتقاد به‌ چند مدبّر، نادرستی‌ اعتقاد به‌ چند صانع‌ نیز به‌ طریق‌ اَوْلی‌&۳۹; اثبات‌ می‌شود.آیة‌ ۴۲ سورة‌ اسراء نیز متضمن‌استدلال‌ بر توحید ربوبی‌ و نفی‌ شرک‌است‌. طبق‌ آیه‌، لازمة‌ وجود چند خدای‌ مدبّر غلبه‌جویی‌ این‌ خدایان‌ بر اللّه‌ (تعبیر آیه‌: ذی‌العرش‌) است‌ تا سیطره‌ و مالکیت‌ او بر آفریدگان‌ را از وی‌ بگیرند و چون‌ چنین‌ نشده‌ و نمی‌شود، ملزوم‌ (چندخدایی‌)نیز نفی‌ می‌گردد (طباطبائی‌، ذیل‌آیه‌). شماری‌ از مفسران‌ مضمون‌ این‌ آیه‌ را با آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء یکی‌ دانسته‌اند (از جمله‌ رجوع کنید به فخررازی‌، ۱۴۲۱، ذیل‌ اسراء: ۴۲ و انبیاء: ۲۲؛ طوسی‌، التبیان‌ ؛ ابن‌جوزی‌، ذیل‌ اسراء: ۴۲)، حال‌ آنکه‌ آیه‌ جهتی‌ دیگر (غلبه‌جویی‌) را در نظر دارد. گفتنی‌ است‌ در بارة‌ این‌ آیه‌، دیدگاه‌ تفسیری‌ دیگری‌ نیز هست‌ که‌ طبق‌ آن‌، لازمة‌ وجود چند خدا (به‌معنای‌ شفیعان‌ و خدایان‌ کوچک‌) آن‌ است‌ که‌ آنها نیز خود به‌ خدای‌ برتر (ذی‌العرش‌) تقرب‌ جویند؛ در واقع‌، اینها خدا یا شفیع‌ مقرِّب‌ نیستند ( رجوع کنید به ماوردی‌؛ ابن‌جوزی‌؛ فخررازی‌، ۱۴۲۱؛ مراغی‌، ذیل‌ اسراء: ۴۲).برای‌ توحید ربوبی‌ از منظری‌ دیگر نیز در قرآن‌ احتجاج‌ شده‌ است‌: بنی‌آدم‌، همگان‌، در پیشگاه‌ خدا (اَشهَدَهم‌ علی‌ انفسهِم‌) و در پاسخ‌ یک‌استفهام‌ تقریری‌ (اَلَسْتُ بربّکم‌) به‌ ربوبیت‌ او گواهی‌ داده‌اند (قالوا بَلی‌&۳۹;) و همین‌ گواهی‌ سنگ‌ بنای‌ زندگی‌ آنان‌ تا ابد و نیز رابطه‌ای‌ که‌ با خالق‌ عالَم‌ دارند، شده‌ است‌ ( رجوع کنید به اعراف‌: ۱۷۲ـ۱۷۴). مفسران‌ در بارة‌ مدلول‌ آیه‌ از یک‌ جهت‌ اتفاق‌نظر دارند و آن‌ اینکه‌ قرآن‌ از یک‌ معرفتِ مستقیمِ همة‌ انسانها به‌ خدای‌ خالق‌ و مدبّر سخن‌ می‌گوید، معرفتی‌ همراه‌ با اقرار و پذیرش‌ (در بارة‌ اینکه‌ آیا آیه‌ فقط‌ در مقام‌ بیان‌ معرفت‌ فطری‌ است‌ یا بیانی‌ است‌ رمزی‌ از یک‌ نشئة‌ وجودی‌ که‌ از آن‌ به‌ عالم‌ ذرّ یا اَلَسْت‌ تعبیر شده‌ یا به‌ وجود جمعیِ بنی‌آدم‌ در محضر ربوبی‌ اشاره‌ دارد رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌؛ سبحانی‌، ۱۳۷۳ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۳ـ۸۲؛ نیز رجوع کنید به ذرّ، عالم‌ * ).قرآن‌ در موضوع‌ توحید ربوبی‌ بر یک‌ نکتة‌ دیگر نیز تأکید کرده‌، که‌ توحید ربوبیت‌ در عالم‌ تشریع‌ است‌. همانگونه‌ که‌ تدبیر عالم‌ تکوین‌ به‌ هیج‌ موجودی‌ سپرده‌ نشده‌، در عالم‌ انسانی‌ نیز هیچ‌کس‌ مقام‌ ربوبی‌ ندارد. مخاطب‌ قرآن‌ در این‌ بحث‌، بویژه‌ اهل‌ کتاب‌ بوده‌اند که‌ برای‌ اَحبار و رُهبان‌ چنین‌ منزلتی‌ می‌شناختند و به‌ تعبیر قرآن‌، آنها را ارباب‌ می‌شمردند که‌ به‌ استقلال‌، حق‌ تشریع‌ دارند ( رجوع کنید به توبه‌: ۳۱؛ آل‌عمران‌: ۶۴). جهت‌ استدلال‌ قرآن‌ در این‌ بحث‌ نیز همان‌ جدایی‌ناپذیری‌ آفرینش‌ از تدبیر است‌. وضع‌ قانون‌ برای‌ فرد یا اجتماع‌ مستلزم‌ آگاهی‌ از همة‌ ابعاد وجودی‌ انسانها و مقتضیات‌ عالم‌ انسانی‌ است‌ که‌ این‌ آگاهی‌ انحصار به‌ آفریننده‌ دارد ( رجوع کنید به سبحانی‌، ۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲ـ۶۳، ۸۱؛ نیز رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).تأکید قرآن‌ بر دو مقولة‌ توحید خالقیت‌ و ربوبیت‌ و نفی‌ هرگونه‌ تأثیرگذاری‌ استقلالی‌ در عالَم‌ (اصطلاحاً: توحید افعالی‌)، منشأ چند پرسش‌ اساسی‌ شده‌ است‌، بدین‌قرار: آیا در نظام‌ آفرینش‌ و ادارة‌ عالَم‌، همة‌ پدیده‌ها و کارها مستقیماً به‌ خدا منسوب‌ می‌شود یا فاعلهای‌ غیرمستقل‌ (کارگزار) و با واسطه‌ نیز وجود دارند؟ (در قرآن‌ از فرشتگان‌ مدبّر امر، فرشته‌ای‌ که‌ وحی‌ می‌کند، فرشتگانی‌ که‌ جانها را می‌ستانند، آفریدن‌ توسط‌ حضرت‌ عیسی‌ به‌ اذن‌ خدا، شفاعت‌ برخی‌ آفریدگان‌ به‌ اذن‌ خدا و... سخن‌ به‌میان‌ آمده‌ است‌ رجوع کنید به نازعات‌: ۵؛ شوری‌: ۵۱؛ نساء: ۹۷؛ سجده‌: ۱۱؛ مائده‌: ۱۱۰؛ آل‌عمران‌: ۴۹؛ طه‌: ۱۰۹)؛ اگر فاعل‌ همه‌چیز خداست‌، شرور چه‌ وضعی‌ دارد، به‌ غیر خدا منسوب‌ است‌ یا به‌ خدا؟ (هریک‌ از دو طرف‌ قضیه‌ محذور دارد)؛ انسانها در کارهایشان‌ چه‌ سهمی‌ از اراده‌ و اختیار دارند، به‌ استقلال‌ عمل‌ می‌کنند یا مسخر اراده‌ و تدبیر خدای‌ عالَم‌اند؟ (در اینجا نیز هر طرف‌ قضیه‌ با محذوری‌ روبروست‌).نوع‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسشها، چه‌ بر پایة‌ مجموعة‌ آیات‌ قرآن‌ و چه‌ بر پایة‌ مفروضات‌ و مقبولات‌ عقلی‌ و نقلی‌ و غیر آن‌، موجب‌ بروز آرای‌مختلف‌ و احیاناً متقابل‌ و پیدایی‌ فرق‌ومکاتب‌ و مذاهب‌ و گاه‌ منازعات‌ شدید و ناگوار در عالم‌ اسلامی‌ شده‌است‌. مجبّره‌ * و قدریه‌ * و معتزله‌ * و اشاعره‌ * در همین‌ سیاق‌ شکل‌گرفتند، هرچند بعداً وجوه‌ فارق‌ دیگر و تقسیمات‌ درونی‌ یافتند و بعضاً در برخی‌ آموزه‌های‌خود تجدیدنظر کردند.مباحثی‌چون‌ تفویض‌ * ، توسل‌ * ، جبر و اختیار * ، شر/ شرور * ، شفاعت‌ * ، عدل‌ * ، غلو * ، کسب‌ * نیز، هر یک‌ به‌ فراخور موضوع‌، ناظر به‌ همان‌ پرسشهایند.توحید عبادت‌. انحصار عبادت‌ به‌ خدا، به‌ صورتهای‌ گوناگون‌ در قرآن‌ مورد تأکید قرار گرفته‌ است‌. به‌ نظر مجلسی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۹) مخاطبان‌ اولیة‌ قرآن‌ در وحدت‌ خالق‌ و ربّ اختلافی‌ نداشتند، اختلاف‌ اساسی‌ آنان‌ در توحید عبادت‌ (به‌ تعبیر او: توحید اِله‌) بود. مراد از عبادت‌، گفتار و رفتار کرنش‌آمیزِ برخاسته‌ از باور به‌ الوهیت‌ معبود است‌ (راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «عبد»؛ سبحانی‌، ۱۳۷۳ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۸ـ ۳۹۶). شاید به‌ همین‌ سبب‌، برخی‌ توحید عبادت‌ را مترادف‌ توحید الوهیت‌ یا ثمرة‌ آن‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ۱۴۲۱، ج‌۱، جزء۱، ص‌۵۷ ـ ۵۸؛ نیز رجوع کنید به سبحانی‌، ۱۳۷۳ش‌، ج‌۲، ص‌۲۹۱ـ ۲۹۲). از قرآن‌، در این‌ باره‌ چند آموزه‌ استنباط‌ می‌شود:نخست‌ اینکه‌ انسانها باید خالقِ مدبّر عالَم‌ را عبادت‌ کنند (ذلکمُاللّهُ ربُّکم‌ فَاعْبُدوه‌؛ یونس‌: ۳؛ و در همین‌ مضمون‌، نحل‌: ۲۰؛ حج‌: ۷۳؛ فرقان‌: ۳؛ فاطر: ۴۰؛ مائده‌: ۷۲؛ آل‌عمران‌: ۵۱؛ انعام‌: ۱۰۲)، یعنی‌ انسان‌ نمی‌تواند با خدای‌ آفرینندة‌ مدبّر نسبتی‌ غیرعبادی‌ داشته‌ باشد (طباطبائی‌، ج‌۱۰، ص‌۲۷۴ـ۲۷۵).دوم‌ اینکه‌ عبادت‌، همة‌ ساحتهای‌ وجودی‌ آدمیان‌ (از جمله‌ تقنین‌ و تشریع‌ و اطاعت‌) را در بر می‌گیرد. خداست‌که‌ برای‌ انسانها شریعت‌ مقرر می‌کند (مائده‌: ۴۸؛ شوری‌: ۱۳) و به‌ اطاعت‌ خود و شریعتش‌ فرا می‌خواند (یوسف‌: ۴۰؛ آل‌عمران‌: ۳۲؛ نساء: ۵۹) و مردم‌ اهل‌ کتاب‌ که‌ «احبار و رُهبان‌» را دارای‌ حق‌ قانونگذاری‌ و تغییر شریعت‌ الاهی‌ می‌دانستند و این‌ صاحبانِ مقامات‌ دینی‌ نیز از رهگذر باور ناصواب‌ آنان‌ کسب‌ حرام‌ می‌کردند، در واقع‌ عبادت‌ خدا را وانهاده‌ بودند و از همین‌ دید در قرآن‌ نکوهش‌ شده‌اند (توبه‌: ۳۱،۳۴؛ نیز رجوع کنید به سطور پیشین‌، توحید ربوبیت‌).سوم‌ اینکه‌ همة‌ آفریدگان‌ (کلُّ مَن‌ فی‌السمواتِ و الارضِ، مریم‌: ۹۳) «عَبْد» خدایند (راغب‌ اصفهانی‌ این‌ عبادت‌ را عبادت‌ ایجاد نامیده‌ است‌ رجوع کنید به ذیل‌ «عبد») و این‌ عبودیت‌، که‌ بیانی‌ از مسخّر ارادة‌ خدا بودن‌ است‌، در چند جای‌ دیگر با عنوان‌ سجده‌، که‌ رساترین‌ نماد عبادت‌ است‌، ذکر گردیده‌ است‌ ( رجوع کنید به رعد: ۱۵؛ نحل‌: ۴۹؛ حج‌: ۱۸؛ راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «سجد» که‌ این‌ سجده‌ را سجدة‌ تسخیر نامیده‌ است‌). بویژه‌، فرشتگان‌ و همة‌ موجوداتی‌ که‌ در بارة‌ آنها باورهای‌ خدایی‌ وجود داشت‌، با وصف‌ «عبادُالرحمن‌»، «عبادٌ مُکْرَمونَ» (انبیاء: ۲۶) و «عبادٌ امثالُکم‌» (اعراف‌: ۱۹۴) معرفی‌ شده‌اند. تأکید بر وصف‌ «عبد» برای‌ پیامبران‌ که‌ از علم‌ و قدرت‌ الاهی‌ برخوردار بودند و چه‌ بسا شائبة‌ الوهیت‌ در بارة‌ آنان‌ پیش‌ می‌آمد (همچنانکه‌ در بارة‌ عیسی‌ علیه‌السلام‌ چنین‌ شد رجوع کنید به مائده‌: ۷۱ـ۷۲، ۱۱۶)، از همین‌ جهت‌ درخور توجه‌ است‌ ( رجوع کنید به اسراء: ۳ و قمر: ۹ در بارة‌ نوح‌؛ ص‌: ۱۷ در بارة‌ داوود؛ ص‌: ۳۰ در بارة‌ سلیمان‌؛ ص‌: ۴۱ در بارة‌ ایوب‌؛ نساء: ۱۷۲ در بارة‌ عیسی‌؛ مریم‌: ۳ در بارة‌ زکریا؛ فرقان‌: ۱ و اسراء: ۱ و جاهای‌ دیگر در بارة‌ پیامبر اسلام‌).چهارم‌ اینکه‌ هیچیک‌ از آفریدگان‌ (فرشتگان‌، جنّیان‌، شیطان‌، موالید طبیعت‌، انبیا و انسانهای‌ برگزیده‌، فرمانروایانِ صاحب‌ اقتدار، سنگهای‌ تراشیده‌ و...) هرگز شایان‌ عبادت‌ نیستند (اعراف‌: ۱۹۴، ۱۹۷؛ اسراء: ۶۷؛ شعراء: ۷۲)، از آنرو که‌ کار خدایی‌ (خلق‌ یا تدبیر به‌ استقلال‌) ندارند و حال‌ آنکه‌ تنها مجوز عبادت‌، شأن‌ خدایی‌ داشتن‌ است‌.مقابلة‌ قاطع‌ و جدّی‌ قرآن‌ با هرگونه‌ رفتار عبادی‌ در برابر غیرخدا و نیز نکوهش‌ صریح‌ سجده‌ بر غیرخدا سبب‌ شده‌ است‌ که‌ فقها حتی‌ سجدة‌ غیرعبادی‌ برکسی‌ را نیز جایز نشمرند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ج‌۲۴، ص‌۱۳۰؛ نجفی‌، ج‌۱۰، ص‌۱۲۴ـ۱۲۷؛ خوئی‌،۱۴۱۸، ص‌۴۷۵؛ بروجردی‌،ج‌۴، ص‌۲۵۷ـ ۲۵۹)، چرا که‌ در این‌ عمل‌، دست‌کم‌ از دید ناظر بیرونی‌، شائبة‌ عبودیت‌ وجود دارد ( رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ بقره‌: ۳۴؛ سبحانی‌، ۱۴۱۳، ج‌۲، ص‌۹۷ـ ۹۸). برخی‌ رفتارهای‌ تکریم‌آمیز در حق‌ اولیای‌ دین‌ نیز که‌ ممکن‌ است‌ ظاهر عبادی‌ داشته‌ باشد از این‌ منظر محل‌ توجه‌ و انتقاد بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به طباطبائی‌ یزدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۸۹). در عین‌ حال‌، مخالفت‌ مبالغه‌آمیز ابن‌تیمیّه‌ * (و پیش‌ از او حسن‌بن‌ علی‌ بربهاری‌ * ) و اَتباع‌ او ( رجوع کنید به سلفیه‌ * ؛ وهابیت‌ * ؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌ * ، محمدبن‌ عبدالوهاب‌ * ) با بسیاری‌ از رفتارهای‌ دینی‌ در جوامع‌ اسلامی‌ ــ چه‌ رفتارهای‌ مستند به‌ داده‌های‌ دینی‌ و مذهبی‌ و چه‌ رفتارهای‌ فرهنگی‌ و بومیِ سازگار با آموزه‌های‌ دینی‌ ــ و تخریب‌ قبور و مزارات‌ امامان‌ و اولیا و کشتار زائران‌ عتبات‌ عراق‌ در ۱۲۱۶ و ۱۳۴۴ ( رجوع کنید به فقیهی‌، ص‌۳۱۳ـ ۳۱۵، ۴۰۵ـ ۴۰۹) و سختگیریهای‌ دیگر، به‌ استناد آموزة‌ توحید عبادت‌، با انتقاد صریح‌ علمای‌ مذاهب‌ اسلامی‌ روبرو شد و بیانی‌ تنگ‌نظرانه‌ و ناصواب‌ از «توحید عبادت‌» معرفی‌ گردید (علاوه‌ بر مدخلهای‌ مذکور رجوع کنید به تبرک‌ * ؛ دعا * ؛ زیارت‌ * ؛ عبادت‌ * ).معنای‌ وحدت‌. موضوع‌ دیگری‌ که‌ در بحث‌ توحید در قرآن‌ محل‌ توجه‌ قرار گرفته‌، معنای‌ وحدت‌ است‌. قرآن‌ در اشاره‌ به‌ دیدگاه‌ نصارا دربارة‌ عیسی‌علیه‌السلام‌ و دیدگاه‌ کسانی‌که‌ فرشتگان‌ را دختران‌ خدا می‌خواندند، پیوسته‌ بر فرزند نداشتن‌ خدا تأکید کرده‌ ( رجوع کنید به نساء:۱۷۱؛ انعام‌: ۱۰۱؛ مریم‌: ۳۵؛ مؤمنون‌: ۹۱؛ زخرف‌: ۸۱) و این‌ نسبت‌ را چنان‌ ناروا و زشت‌ دانسته‌ (لَقَدْ جِئتُم‌ شیئاً اِدّاً) که‌ گفته‌ نزدیک‌است‌ براثر آن‌آسمانهااز هم‌بشکافند (مریم‌:۸۹ ـ ۹۰). مفسران‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طوسی‌، التبیان‌ ؛ محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سورة‌اخلاص‌) در تبیین‌این‌تعبیرات‌ قرآنی‌ آنها را ناظر به‌ بساطت‌ ذات‌ دانسته‌اند، از آنرو که‌ زادن‌ و زاده‌ شدن‌، با هر تفسیری‌ (از جمله‌: صدور، تمثیل‌ آن‌ به‌ رابطة‌ پرتو نورانی‌ با مبدأش‌)، مستلزم‌ جزء داشتن‌ است‌ و «مولود»، بالضروره‌ باید حاوی‌ بهری‌ از «والد» باشد و این‌، یعنی‌ نفی‌ بساطت‌ ذات‌.از برخی‌ تعبیرات‌ قرآن‌ (مثلاً ص‌:۵ ـ۶؛ نحل‌: ۵۱؛ انعام‌: ۹۱؛ عنکبوت‌: ۴۶) دانسته‌ می‌شود که‌ تلقی‌ عمومی‌ و اولیة‌ مخاطبان‌ از وحدت‌ خدا، وحدت‌ عددی‌ (به‌ معنای‌ یکی‌ در برابر چند تا) بوده‌ است‌. اساساً نفی‌ اعتقاد به‌ چند خدا (آلهه‌) که‌ از آموزه‌های‌ محوری‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ است‌، در بدو امر، ذهن‌ مخاطبان‌ را به‌ «یک‌ خدا» جهت‌ می‌دهد، اما نحوة‌ بیان‌ قرآن‌، در جاهای‌ متعدد، این‌ جهت‌ ذهنی‌ را اصلاح‌ کرده‌ است‌ و حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ مراد از خدای‌ واحد، نه‌ واحد عددی‌ بلکه‌ ذات‌ نامتناهی‌ و بسیط‌ و تجزّی‌ناپذیر و بی‌مانند است‌ و حتی‌ فرض‌ شریک‌ برای‌ او عقلاً محال‌ است‌. این‌ آموزه‌ به‌ چندگونه‌ بیان‌ شده‌ و غیر از آیاتی‌ که‌ مانندْ داشتن‌ و هرگونه‌ وصفِ موهم‌ محدودیت‌ را از ساحَت‌ ربوبی‌ به‌ دور می‌داند ( رجوع کنید به تشبیه‌ و تنزیه‌ * )، ذکر وصف‌ «قهّار» همراه‌ با «واحد» (یوسف‌: ۳۹؛ رعد: ۱۶)، «محیط‌» (فصلت‌: ۵۴؛ بروج‌: ۲۰) و «علی‌ کلّ شیئیٍ شهیدٌ» (حج‌: ۱۷؛ سبأ: ۴۷) برای‌ خدا، نافی‌ معنای‌ عددیِ یکی‌ در برابر چند تاست‌، چرا که‌ وحدت‌ عددی‌ (فرد در برابر افراد، نوع‌ در میان‌ انواع‌، جنس‌ در کنار سایر اجناس‌) با مقهوریت‌ و عدم‌ احاطه‌ همراه‌ است‌ ( رجوع کنید به طباطبائی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۸۸ ـ۹۱). به‌ طور کلی‌ می‌توان‌ گفت‌ سیاق‌ آیات‌ قرآن‌ در وصف‌ حق‌ متعال‌ به‌گونه‌ای‌ است‌که‌ هم‌ کمال‌ محض‌ را افاده‌ می‌کند هم‌ تصور وحدت‌ عددی‌ را بر طرف‌ می‌سازد.دراین‌میان‌ آیات‌ ناظربه‌ آموزة‌مسیحیِ فرزندخدابودن‌عیسی‌ و نفی‌آن‌ و نکوهش‌ معتقدان‌به‌این‌آموزه‌، حائزاهمیت‌است‌. تعبیرات‌ صریح‌ و قاطع‌ قرآن‌ نشان‌ می‌دهد که‌ توحید در تعلیم‌ قرآنی‌ هیچگونه‌ تفسیر و تأویلی‌ را که‌ با بساطت‌ ذات‌ در تعارض‌ باشد بر نمی‌تابد و حال‌ آنکه‌ لازمة‌ نسبت‌ «پدر ـ فرزندی‌» تجزّی‌ ذات‌ است‌، همچنانکه‌ اعتقاد به‌ سه‌ اقنوم‌، با هر تفسیری‌، قطعاً به‌ کثرت‌ یا تجزّی‌ می‌انجامد ( رجوع کنید به تثلیث‌ * ). دور نمی‌نماید که‌ در آیة‌ هفتم‌ سورة‌ مجادله‌ (م&۳۹;ایکونُ مِنْ نَجْوی‌&۳۹; ثلثةٍ الاّ و هُوَ رابعُهُم‌...)، که‌ موضوع‌ آن‌ احاطة‌ علمی‌ خدا بر همه‌ چیز است‌، تعبیر «الاّ وَ هُوَ را&۳۹;بِعُهم‌»برای‌دور کردن‌ اذهان‌ از تلقی‌ «یکی‌ چون‌دیگران‌» (وحدت‌ عددی‌) و تأکیدبر بساطت‌ ذات‌ بوده‌ باشد (در حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ به‌همین‌ نکته‌ در آیه‌ توجه‌ داده‌ شده‌است‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌۱۳۱ـ۱۳۲؛ نیز رجوع کنید به قاضی‌ سعید قمی‌، ج‌۲، ص‌۱۶).صریحترین‌ بیان‌ قرآن‌ در این‌ باب‌، سورة‌ اخلاص‌ است‌. در این‌ سوره‌ ــ که‌ بنا بر احادیث‌ و روایاتِ مفسران‌ ( رجوع کنید به طبری‌؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ ابن‌جوزی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سوره‌؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ ۹۰ـ۹۴) موضوعش‌ «نسبت‌ رب‌» است‌ ــ علاوه‌ بر نفی‌ فرزند و همتا برای‌ خدا و زاده‌ نبودن‌ خدا، واژة‌ احد (دو بار) و «صمد» به‌ عنوان‌ وصف‌ خدا به‌ کار رفته‌ است‌. مفسران‌ و لغت‌نویسان‌ در بارة‌ این‌ دو واژه‌ بتفصیل‌ سخن‌ گفته‌ و بویژه‌ با توجه‌ به‌معنای‌ صمد، آن‌ را ناظر به‌ اصلاح‌ تلقی‌ وحدت‌ عددی‌ و مشعر به‌ بساطت‌ ذات‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، ذیل‌ سورة‌ اخلاص‌؛ طباطبائی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۸۹؛ نیز رجوع کنید به الصمد * ؛ اخلاص‌ * ، سوره‌؛ واحد * ).



در حدیث‌. مضامین‌ مرتبط‌ با توحید در احادیث‌، بویژه‌ احادیث‌ امامان‌ اهل‌بیت‌ پیامبر علیهم‌السلام‌، ادبیات‌ گسترده‌ و پرباری‌ فراهم‌ آورده‌ است‌. در این‌ میان‌ خطبه‌های‌ توحیدی‌ امیر مؤمنان‌ علیه‌السلام‌ شهرت‌ بسیار دارد. شماری‌ از این‌ احادیث‌، در تفسیر و تبیین‌ آیات‌ توحیدی‌ قرآن‌ است‌، شماری‌ از آنها نکاتی‌ از آموزة‌ توحید را ارائه‌ می‌کند، و در برخی‌ از آنها برهانهای‌ یکتایی‌ خدا و مراد از این‌ یکتایی‌ بیان‌ شده‌ است‌. نفی‌ آموزه‌های‌ غیرتوحیدی‌ و رفتارهای‌ غیر موحدانه‌ و شرک‌ آلود نیز موضوعِ شماری‌ از احادیث‌ است‌. جایگاه‌ باور به‌ توحید در دین‌ نیز در تعدادی‌ از احادیث‌ مطرح‌ شده‌ است‌. بر پایة‌ این‌ احادیث‌، چند تن‌ از محدّثان‌ آثاری‌ را در موضوع‌ توحید، با همین‌ نام‌ یا نامی‌ مشابه‌، فراهم‌ آورده‌اند ( رجوع کنید به التوحید * ).در بحث‌ جایگاه‌ توحید در اسلام‌، احادیث‌ فراوانی‌ ذیل‌ عنوان‌ «ثواب‌الموحدین‌» روایت‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ احادیث‌، باور به‌ توحیدبی‌آمیختگی‌ به‌شرک‌ واز سر اخلاص‌،ارزشمندترین‌ عبادت‌ قلبی‌ (جوانحی‌) است‌، پاداش‌ آن‌ بهشت‌ است‌ و اهل‌ توحید از عذاب‌ به‌ دورند؛ محبوبترین‌ عبارت‌ نزد خدا «لااله‌الاّ اللّه‌» است‌ و به‌ بیان‌ امام‌رضا علیه‌السلام‌، در حدیث‌ مشهور سلسلة‌الذهب‌ * ، این‌ عبارت‌، اگر با شروطش‌ ادا شود، «حِصن‌ اَمنِ خدا» است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به تهلیل‌ * ). اساساً سنگ‌ بنای‌ دین‌، معرفت‌ خدا، یعنی‌ یکی‌ دانستن‌ اوست‌ و این‌، نخستین‌ عبادت‌ خدا نیز هست‌ (ابن‌بابویه‌، ص‌ ۳۴ـ ۳۵، ۵۷). بنا بر یک‌ حدیث‌، اعتقاد به‌ توحید به‌تنهایی‌ نیمی‌از دین‌ به‌شمار می‌رود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۶۸).معنای‌ وحدت‌. سخنان‌ امیرمؤمنان‌ و دیگر امامان‌، بیش‌ از هر چیز ناظر به‌ تبیین‌ و توضیح‌ مراد از وحدت‌ است‌. نفی‌ وحدت‌ عددی‌ و اعتباری‌ و تفسیر وحدت‌ به‌ بساطت‌ ذات‌ و بی‌مانند بودن‌ از یکسو و نیز تأکید بر فراتر بودن‌ وحدت‌ حق‌ متعال‌ از فهم‌ عقلانی‌ از سوی‌ دیگر، با تعبیرات‌ گوناگون‌ بیان‌ شده‌ است‌. در جنگ‌ جمل‌، مردی‌ اعرابی‌ (بادیه‌ نشین‌)، در بارة‌ مراد از واحد بودن‌ خدا از امام‌ علی‌ سؤال‌ کرد که‌ اعتراض‌ جمع‌ را برانگیخت‌ از آنرو که‌ مقام‌ اقتضای‌ این‌ پرسش‌ را نداشت‌، اما امام‌ واکنش‌ آنان‌ را نپسندید و با تصریح‌ بر اینکه‌ همین‌ مسئله‌ اساس‌ اقدامات‌ ایشان‌ بوده‌، به‌ وی‌ پاسخ‌ داد. پاسخ‌ امام‌ این‌ بود که‌ یکی‌ بودن‌ به‌ چهارگونه‌ قابل‌ توضیح‌ است‌، دو گونة‌ آن‌ را نمی‌توان‌ برای‌ خدا به‌ کار برد و کاربرد دو گونة‌ دیگر درست‌ است‌. دو گونة‌ نخست‌ عبارت‌ است‌ از واحد عددی‌ به‌ معنای‌ یکی‌ در برابر دو تا و بیشتر، واحد نوعی‌ به‌ معنای‌ گونه‌ای‌ از یک‌ جنس‌ (یا صنفی‌ از یک‌ گونه‌). دوگونة‌ دیگر عبارت‌ است‌ از واحد به‌ معنای‌ بی‌مانند و بی‌شریک‌، واحد به‌ معنای‌ حقیقتی‌ بسیط‌ که‌ نه‌ در تحقق‌ خارجی‌ و نه‌ در عقل‌ و وهم‌ تجزیه‌پذیر نیست‌. امام‌ قسم‌ اخیر را با عنوان‌ «احدیُّالمعنی‌» بیان‌ کرد و افزود: کذلک‌ اللّهُ ربّنا. همچنانکه‌ آیة‌ ۷۳ سورة‌ مائده‌ را، که‌ موضوع‌ آن‌ رد تثلیث‌ نصاراست‌، شاهدی‌ بر نفی‌ وحدت‌ عددی‌ خدا معرفی‌ کرد (همان‌، ص‌ ۸۳ ـ۸۴؛ قاضی‌ سعید قمی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵ـ۱۶).نکتة‌ در خور توجه‌ در این‌ بیان‌، معنای‌ سوم‌ (نفی‌ شریک‌ و شبیه‌) است‌ که‌ نمی‌توان‌ آن‌ را گونه‌ای‌ در برابر گونه‌های‌ دیگر دانست‌. به‌نظر می‌رسد این‌ معنا برای‌ رفع‌ یک‌ ابهام‌ بیان‌ شده‌ است‌ و آن‌ اینکه‌ آموزة‌ توحیدی‌ قرآن‌، اگرچه‌ معمولاً در قالب‌ «یک‌ خدا در برابر چند خدا» ارائه‌ شده‌، اما این‌ قالب‌ ناظر به‌ نفی‌ شریک‌ و شبیه‌ است‌ و فقط‌ جهت‌ سلبی‌ وحدت‌ (= نفی‌ کثرت‌) در آن‌ لحاظ‌ شده‌ است‌. تعبیر «واحدٌ لامِنْ عددٍ» در حدیثی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۷۰) و «اَحدٌ لابتأویلِ عددٍ» در بیان‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۷) تصریح‌ دیگری‌ است‌ بر نفی‌ هرگونه‌ تلقی‌ عددی‌ از یکتایی‌ خدا. حدیث‌ امام‌ باقر علیه‌السلام‌ نیز وحدت‌ عددی‌ را به‌ گونه‌ای‌ دیگر نفی‌می‌کند: «خدا واحد است‌، یعنی‌کمترین‌ سنخیتی‌ با آفریدگان‌نداشته‌ (متباین‌) و از چیزی‌ برنیامده‌ و با چیزی‌ نپیوسته‌ است‌؛ ازینرو، گفته‌اند عدد از واحد نشئت‌ می‌گیرد ولی‌ واحد را نمی‌توان‌ عدد خواند» ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۹۰). این‌ سخن‌ بصراحت‌ بیان‌ می‌کند که‌ واحد حقیقی‌ از هر گونه‌ تعدد به‌ دور است‌، چرا که‌ واحد و عدد دو امر متقابل‌اند ( رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۲۶).نفی‌ وحدت‌ اعتباری‌ به‌ معنای‌ یک‌ چیزِ فراهم‌ آمده‌ از چند جزء، با یک‌ مقایسه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. امام‌ رضا در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ چرا واژة‌ واحد هم‌ برای‌ انسان‌ و هم‌ برای‌ خدا به‌ کار می‌رود، توضیح‌ داده‌اند که‌ این‌ کاربرد مشترک‌، صرفاً در لفظ‌ است‌ و جهت‌ کاربرد آن‌ برای‌ انسان‌ غیر از جهت‌ کاربرد آن‌ برای‌ حق‌ متعال‌ است‌؛ انسان‌ از اعضا و رنگها و اجزای‌ گوناگون‌ (گوشت‌، استخوان‌، خون‌، رگ‌، عصب‌، پوست‌، مو) فراهم‌آمده‌ و یک‌ مجموعه‌ (جثه‌)، شکل‌ گرفته‌ است‌. این‌ بیان‌ در حق‌ همة‌ آفریدگان‌ نیز صادق‌است‌ و بنابراین‌یکی‌خواندن‌ چنین‌ مجموعه‌ای‌ (واحدٌ بالاجتماع‌) صرفاً اسمی‌ (قراردادی‌، اعتباری‌) و مراد از آن‌ نفی‌ دو و چندتاست‌ (مثلاً یک‌ انسان‌ در برابر دو یا چند انسان‌). اما در بارة‌ حق‌ متعال‌ وضع‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر است‌؛ خدا ذاتاً یکی‌ است‌ (واحدٌفی‌المعنی‌) و از این‌ منظر جز خدا هیچ‌ چیز «واحد» نیست‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌۶۲، ۱۸۵؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، ج‌۲، ص‌ ۷۹؛ مجلسی‌، ج‌۴، ص‌ ۶). در واقع‌، وحدت‌ اعتباری‌ در برابر وحدت‌ ذاتی‌ قرار می‌گیرد و تعبیراتی‌ چون‌ «احدیُّ المعنی‌»، «احدیُّالذات‌»، «واحدٌ فی‌ ذاته‌» و «ذاتُه‌ حقیقةٌ»، به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ دارد ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌۳۶، ۱۳۱، ۱۴۴، ۱۶۹). گفتنی‌ است‌ که‌ مراد از «معنا» در این‌ احادیث‌، با توجه‌ به‌ سیاق‌ و مضمون‌، ذات‌ و حقیقتِ یک‌ چیز است‌ (نیز رجوع کنید به ولفسون‌ ، ص‌ ۱۱۵). این‌ تعبیرات‌ و نیز مقایسة‌ مذکور در حدیث‌ امام‌ رضا، آشکارا بر بساطت‌ ذات‌ و بدور بودن‌ آن‌ از اجزا دلالت‌ دارد. بعلاوه‌، در برخی‌ احادیث‌ بر تجزیه‌ناپذیری‌ خدا (مثلاً: لَمْ یتبعَّضْ بِتَجزئةِ العددِ) تأکید شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۴۷، ۷۳، ۸۰).توضیح‌ حدیثیِ واژة‌ صمد در آیة‌ سوم‌ سورة‌اخلاص‌ نیز غالباً ناظر به‌ همین‌ مضمون‌ است‌. مثلاً، صمد چیزی‌ است‌ که‌ درون‌ ندارد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۹۳). به‌نظر مجلسی‌ (ج‌۳، ص‌۲۲۷)، این‌ تعبیر، احتمالاً بیانی‌ از بساطت‌ ذات‌ (احدیّ المعنی‌) است‌. بنا بر یک‌ روایت‌، از امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ تفسیر واژة‌ صمد خواسته‌ شد، پاسخ‌ امام‌ این‌ بود که‌ آیة‌ سپسین‌ در همین‌ سورة‌ اخلاص‌، در واقع‌ تفسیر صمد است‌. در این‌ آیه‌ گفته‌ شده‌ که‌ خدا نه‌ کسی‌ را زاده‌ و نه‌ زاده‌ شده‌ است‌ که‌ موضوع‌ آن‌ تنها نفی‌ نسبت‌ پدری‌ ـ فرزندی‌ نیست‌، بلکه‌ مراد از آن‌ نفی‌ هر امر عارضی‌ (بَدا&۳۹;وا&۳۹;ت‌؛ مثلاً اندوه‌، شادی‌، خواب‌) و دگرگونی‌ و کاستی‌ از ساحت‌ ربوبی‌ است‌ و اینکه‌ خدا نه‌ از چیزی‌ پدیدآمده‌ (لا مِن‌ شی‌ءٍ) و نه‌در چیزی‌ و نه‌ بر روی‌ چیزی‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۹۱؛ نیز رجوع کنید به صمد * ).تفسیر توحید به‌ بساطت‌ ذات‌، در قالب‌ نفی‌ صفات‌ از ذات‌ حق‌ نیز ارائه‌ شده‌ است‌. در خطبه‌ای‌ از امام‌ علی‌ آمده‌ که‌ ذات‌ خدا پذیرای‌ صفات‌ نیست‌ ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۳۹؛ ابن‌بابویه‌، ص‌ ۵۶). در دو حدیث‌ از امام‌ رضا نیز، با اندکی‌ تفاوت‌ در تعبیر، مبرا بودن‌ خدا از صفات‌ و لزوم‌ اعتقاد به‌ آن‌، همراه‌ با استدلال‌ بیان‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۳۴ـ ۳۵، ۵۷؛ نیز رجوع کنید به کلینی‌، ج‌۱، ص‌۱۴۰، حدیثی‌از امام‌کاظم‌علیه‌السلام‌). در یکی‌ از این‌ دو حدیث‌ آمده‌ که‌ اساس‌ توحید نفی‌ صفات‌ است‌ و در دیگری‌ توجه‌ داده‌ شده‌ که‌ کمال‌ باور توحیدی‌ نفی‌ صفات‌ است‌، بدین‌ معنا که‌ آموزة‌ توحید امری‌ ذومراتب‌ و مرتبة‌ نخستین‌ آن‌ اقرار و مرتبة‌ کمالی‌ آن‌ نفی‌ صفات‌ است‌. همین‌ نکته‌ با تفصیل‌ بیشتر، در خطبه‌ای‌ از امیرمؤمنان‌ در نهج‌البلاغة‌ دیده‌ می‌شود: سنگ‌ بنا و گام‌ اول‌ در دین‌، معرفت‌ خداست‌ و کمال‌ این‌ معرفت‌، باور داشتِ اوست‌. این‌ باور با یکی‌ دانستن‌ (توحید) خداوند به‌ کمال‌ می‌رسد. توحید نیز در پرتو اخلاص‌ کامل‌می‌شود و لازمة‌ اخلاص‌ کامل‌، نفی‌ صفات‌ از ذات‌ باری‌ است‌ ( نهج‌البلاغة‌ ، خطبة‌ ۱، ص‌ ۳۹؛ نیز رجوع کنید به جزایری‌، ج‌۱، ص‌۹۶ـ۹۷). بنا بر این‌ بیان‌ ــ که‌ شاید بتوان‌ آن‌ را گزارش‌ فرآیند تحقق‌ و رشد معرفت‌اللّه‌ در انسانها، و به‌ تعبیر ابن‌میثم‌ (ج‌۱، ص‌۱۱۹) مراتب‌ معرفت‌اللّه‌، خواند ــ کمال‌ باور توحیدی‌، در اخلاص‌ و سپس‌ نفی‌ صفات‌ از خداست‌. ابن‌ابی‌الحدید (ج‌ ۱، ص‌ ۷۴ـ ۷۵)، مراد از اخلاص‌ را در اینجا بدور دانستن‌ خدا از هرگونه‌ عوارض‌ و تغییرات‌ و از همه‌ مهمتر مبرا بودن‌ ذات‌ باری‌ از صفات‌، و دو عبارت‌ را ناظر به‌ یک‌ مقصود دانسته‌ است‌ (قس‌ ابن‌میثم‌، ج‌۱، ص‌۱۲۲ که‌ آن‌ را توحید عملی‌، یعنی‌ زهد حقیقی‌، تفسیر کرده‌ است‌).تصریح‌ و تأکید بر نفی‌ صفات‌، به‌ عنوان‌ کاملترین‌ مرتبة‌ توحید، با توجه‌ به‌وفور گزاره‌های‌ ایجابیِ حاکی‌ از اوصاف‌ کمالی‌ حق‌ متعال‌ در قرآن‌، قطعاً برای‌ نفی‌ علم‌ و قدرت‌ و حیات‌ و غیره‌ نیست‌، بلکه‌ امامان‌ اهل‌ بیت‌ در مقام‌ زدودن‌ یک‌ ابهام‌ و دور کردن‌ مردم‌ از گرایشهای‌ تشبیهی‌، و احتمالاً نقد و نفی‌ نظریة‌ تثلیث‌ و آرای‌ متأثر از آن‌ در عالم‌ اسلام‌، بوده‌اند (در بارة‌ کاربرد واژة‌ «صفت‌» برای‌ خدا در نخستین‌ دهه‌های‌ اسلامی‌ بر اثر آشنایی‌ با آموزه‌های‌ مسیحی‌ و نیز مباحثات‌ موافقان‌ و مخالفان‌ رجوع کنید به ولفسون‌، ص‌ ۱۱۲ـ۱۳۲). قاعده‌ و تلقی‌ کلی‌ و عمومی‌ در باب‌ صفت‌ و موصوف‌، ترکیب‌ و عُروض‌ است‌ و این‌ با یکتایی‌ حقیقی‌ خدا سازگار نیست‌. پیدایی‌ نظریة‌ قدمای‌ ثمانیه‌ * ، که‌ شماری‌ از متکلمان‌ به‌ آن‌ رو آوردند، در واقع‌ رهیافتی‌ برای‌ بُرونشُد از این‌ ناسازگاری‌ بود، با این‌ بیان‌ که‌ حقایقی‌ (علم‌، قدرت‌، حیات‌ و...) از قدیم‌ با خدا بوده‌ است‌. مثلاً، می‌گفتند خدا به‌ مدد «علم‌ ازلی‌» عالم‌ است‌ (عالماً بعلمٍ) و به‌ مدد «قدرت‌ ازلی‌» قادر است‌ (قادراً بقدرةٍ). در واقع‌، با پذیرش‌ این‌ اصل‌ که‌ صفات‌، اموری‌ جدا از موصوف‌اند و با تأکید بر این‌ اصل‌ که‌ خدا از عوارض‌ و دگرگونیها بدور است‌ و چیزی‌ بر او افزوده‌ یا از او کاسته‌ نمی‌شود، راهی‌ جز اعتقاد به‌ حقایق‌ قدیمِ همراه‌ خدا نمی‌مانَد، اما این‌ دیدگاه‌ خود مستلزم‌ اعتقاد به‌ «آلهه‌» است‌ که‌ تعارضی‌ بنیادی‌ با آموزة‌ توحید دارد ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۱۴۰، ۱۴۴؛ مجلسی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۶۲). در برابر این‌ رهیافت‌، در احادیث‌ امامان‌ نفی‌ صفات‌ مطرح‌ شده‌ تا هم‌ تلقی‌ عُروض‌ و ترکیب‌ را ــ که‌ از تشبیه‌ خالق‌ به‌ مخلوق‌ نشئت‌ می‌گیرد ــ از اذهان‌ بزداید و هم‌ تلقی‌ حقایق‌ ازلیِ همراه‌ با خدا را، زیرا نسبت‌ «صفت‌ ـ موصوف‌» حاکی‌ از ترکیب‌ و اقتران‌ و لازمة‌ آن‌ مخلوق‌ و حادث‌ بودن‌ است‌ که‌ دیگر ازلی‌ نیست‌. در حدیث‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ توجه‌ داده‌ شده‌ که‌ اگر چه‌ تشبیه‌ با توحید سازگاری‌ ندارد، اما اثبات‌ صفات‌ (به‌ معنای‌ حقایق‌ ازلی‌) نیز راه‌ برونشد از محذور تشبیه‌ نیست‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۴۰). در عین‌ حال‌، برای‌ پیشگیری‌ از بروز شبهة‌ ابطال‌ و تعطیل‌، در گزاره‌هایی‌ ایجابی‌ چون‌ «العلمُذاته‌»، «السمعُذاته‌»، «القدرةُ ذاتُه‌»، «ذاتٌ علاّ مةٌ سمیعةٌ بصیرةٌ» و «بصیرٌ بغیر آلةٍ» ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۳۵، ۱۳۹، ۱۴۴)، بر صفات‌ کمالی‌ خدا تأکید شده‌ است‌.امامان‌ اهل‌بیت‌ در تبیین‌ جوانب‌ گوناگون‌ آموزة‌ توحید، پیوسته‌ این‌ اصل‌ را یادآوری‌ می‌کردند که‌ باید از تشبیه‌ به‌ دور ماند و به‌ ابطال‌ و تعطیل‌ فرو نیفتاد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عرض‌ عقاید عبدالعظیم‌ حسنی‌ بر امام‌ هادی‌ علیه‌السلام‌ و تأیید آن‌، در ابن‌بابویه‌، ص‌ ۸۱). از این‌ اصل‌ گاه‌ با عنوان‌ «اثباتٌ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۰۱،۱۰۷). بر اساس‌ همین‌رویکرد است‌که‌ ادعای‌ شناخت‌ ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانة‌ دور بودن‌ از توحید ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۵) و احتراز از هر گونه‌ کوشش‌ عقلی‌ برای‌ درک‌ خدا ( توهّم‌ ؛ در بارة‌ اینکه‌ مراد از وهم‌ در احادیث‌، عقل‌ یا معنایی‌ مشتمل‌ بر عقل‌ است‌ رجوع کنید به جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۶؛ مجلسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۰، ج‌ ۶۵، ص‌ ۲۷۹؛ قس‌ ابن‌میثم‌، ج‌ ۵، ص‌ ۴۶۴ـ ۴۶۵) نشانة‌ توحید ( رجوع کنید به نهج‌البلاغة‌ ، حکمت‌ ۴۷۰) معرفی‌ شده‌ و جدایی‌ محض‌ خالق‌ از مخلوق‌ در هر وصفی‌ (مثلاً: بَیْنونَة‌ صِفةٍ؛ کُنْهُهُ تفریقٌ بینَه‌ و بینَ خلقهِ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۳۶) بارها و با تعبیرات‌ گوناگون‌ مورد تأکید قرار گرفته‌ است‌. حتی‌ در یک‌ حدیث‌ به‌جنبة‌ تنزیهی‌ توحید توجه‌ اکید شده‌ است‌، با این‌ عبارت‌که‌ توحید یعنی‌ هرچه‌ را بر خود (آفریده‌) روا می‌داری‌ بر خدا روا مداری‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۹۶؛ نیز رجوع کنید به صفات‌ خدا * ).گفتنی‌ است‌ که‌ چند حدیث‌ نیز در بیان‌ معنای‌ «واحد» روایت‌ شده‌ ( رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۸۲ ـ۸۳) که‌ مراد آنها معرفی‌ مصداق‌ حقیقی‌ «واحد» است‌ (قاضی‌ سعید قمی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲ـ ۷). دیگر اینکه‌ محمدبن‌علی‌بن‌ بابویه‌ (ص‌ ۸۴ ـ ۸۸) در شرح‌ معنای‌ واحد به‌ روش‌ متکلمان‌ روی‌ آورده‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۴) و با استناد به‌ نظر کسی‌ که‌ او را لغت‌شناس‌ (احتمالاً ابواحمد عسکری‌، لغت‌شناس‌ نامی‌ قرن‌ چهارم‌، متوفی‌ ۳۸۲، و استاد مشایخ‌ آن‌ روزگار، از جمله‌ ابن‌بابویه‌ رجوع کنید به خوئی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ۳۷۶) معرفی‌ کرده‌، توضیح‌ داده‌ که‌ اطلاق‌ اسم‌ «واحد» بر خدا به‌ معنای‌ وحدت‌ همة‌ صفات‌ کمالی‌ و، بی‌مانندی‌ اوست‌، توحید الاهی‌ چیزی‌ جز توحید همة‌ صفات‌ کمالی‌ نیست‌ و بنابراین‌ کسی‌ که‌ به‌ خدای‌ واحد معتقد است‌ ولی‌ آفریدگان‌ را در برخی‌ صفات‌ یا همة‌ آنها با او شریک‌ و شبیه‌ می‌داند، موحد نیست‌ (نیز رجوع کنید به قاضی‌ سعید قمی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷ـ۳۲).دلایل‌ توحید. برهان‌آوردن‌ برای‌ یکتایی‌ خدا، بویژه‌ در احتجاج‌ با منکران‌، در احادیث‌ نیز دیده‌ می‌شود. در این‌ احادیث‌ بیش‌ از هر چیز به‌ توحید ربوبی‌ توجه‌ و از انتظام‌ خلق‌ و اتصال‌ تدبیر و هماهنگی‌ امور، وحدت‌ مدبّر استنتاج‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۲۴۴، ۲۵۰). آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء نیز در همین‌ سیاق‌ محل‌ استشهاد قرار گرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۲۵۰). در سفارش‌ طولانی‌ امیرمؤمنان‌ به‌ فرزندش‌ (امام‌ مجتبی‌ یا محمدبن‌ حنفیه‌ رجوع کنید به ابن‌ طاووس‌، ص‌ ۱۵۸ـ۱۵۹ و به‌ نقل‌ از آن‌ مجلسی‌، ج‌ ۷۴، ص‌ ۱۹۶ـ۱۹۷) نیز از جهتی‌ دیگر، و نزدیک‌ به‌ همین‌ دلیل‌، بر یکتایی‌ خدا استدلال‌ شده‌ است‌: لازمة‌ وجود همتا برای‌ پروردگار بروز نشانه‌های‌ قدرت‌ و سیطرة‌ آن‌ همتا و مشاهدة‌ کارهای‌ او، و از همه‌ مهمتر آمدن‌ پیامبرانی‌ از جانب‌ اوست‌، در حالی‌ که‌ هیچ‌ چیزی‌ در عالم‌ وجود ندارد که‌ بیرون‌ از انتساب‌ به‌ خدای‌ واحد باشد تا نشانة‌ خدای‌ دیگر تلقی‌ شود (ابن‌شعبه‌، ص‌ ۵۵؛ نهج‌البلاغة‌ ، نامة‌ ۳۱، ص‌ ۳۹۶).در این‌ میان‌ از هشام‌بن‌ حکم‌، متکلم‌ بزرگ‌ شیعی‌ و از صحابیان‌ امام‌ صادق‌ و امام‌کاظم‌ علیهماالسلام‌، گزارشی‌ موجود است‌ که‌ طبق‌ آن‌، امام‌ صادق‌ در مواجهه‌ با کسی‌ که‌ دلیل‌ نادرستیِ اعتقاد به‌ بیش‌از یک‌ صانع‌ (ظاهراً مدبّر) را پرسیده‌ بود، بر وحدت‌ مدبّر اقامة‌ برهان‌ کردند. این‌ برهان‌ ــ که‌ کلینی‌ آن‌ را در باب‌ «حدوث‌ العالم‌» (ج‌ ۱، ص‌۸۰ـ۸۱) و ابن‌بابویه‌ در «باب‌ الرّد علی‌الثنویّة‌ و الزنادقة‌» (ص‌۲۴۳ـ ۲۴۴) آورده‌ ــ با توجه‌ به‌ کاربرد وصف‌ «زندیق‌» برای‌ مناظره‌کننده‌، ظاهراً در نقد اعتقادات‌ مجوس‌ و مانویان‌، که‌ به‌ دو مدبّر معتقد بودند، مطرح‌ شده‌ است‌ ولی‌ به‌ دلیل‌ احتوا بر چندین‌ نکته‌، محل‌ توجه‌ شارحان‌ حدیث‌ قرار گرفته‌ است‌.حدیث‌ در بحث‌ خداشناسی‌ متضمن‌ سه‌ موضوع‌ است‌ (صدرالدین‌ شیرازی‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۳۴) که‌ موضوع‌ توحید در آن‌، در سه‌ فقره‌ بیان‌ شده‌ است‌: فقرة‌ اول‌ در نقد فرض‌ دو مدبّر است‌، با این‌ بیان‌ که‌ دو خدای‌ مدبّر، که‌ طبعاً باید قدیم‌ و ازلی‌ باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان‌اند یا یکی‌ از آن‌ دو توانا و دیگری‌ ناتوان‌ است‌، اگر هر دو توانا باشند، چرا یکی‌ از آن‌دو دیگری‌ را کنار نمی‌زند و خود به‌ تدبیر عالم‌ نمی‌پردازد؟ و اگر یکی‌ توانا و دیگری‌ ناتوان‌ است‌ لازمة‌ آن‌ پذیرش‌ یک‌ خدا (خدای‌ توانا)ست‌ زیرا ناتوانی‌ با خدایی‌ جمع‌ نمی‌شود. در فقرة‌ دوم‌، یکدستی‌ عالَم‌ (ائتلاف‌ امر) دلیل‌بر یگانگی‌ مدبّر دانسته‌ شده‌ است‌. در فقرة‌سوم‌ امام‌ بیان‌ کرده‌ است‌ که‌ لازمة‌ هر دو تا بودنی‌، وجود یک‌ عامل‌ جداکنندة‌ آن‌ دو از یکدیگر است‌ (به‌ تعبیر حدیث‌: «فُرْجَه‌»). از طرفی‌ این‌ عامل‌ جداکننده‌، غیر از آن‌ دو و با آن‌ دو است‌ که‌ لازمة‌ آن‌ اعتقاد به‌ سه‌ حقیقت‌ خواهد بود. با همین‌ بیان‌، لزوم‌ پنج‌ حقیقت‌ قدیم‌ اثبات‌ می‌شود و سر از بی‌نهایت‌ در می‌آورد.میرداماد (متوفی‌ ۱۰۴۱) در شرح‌ خود بر کافی‌ (ص‌ ۱۸۴ـ ۱۸۸)، هریک‌ از سه‌ فقرة‌ حدیث‌ را ناظر به‌ یک‌ برهان‌ دانسته‌ است‌: برهان‌ اول‌ اینکه‌ اقتضا و شرط‌ وجوب‌ ذاتی‌ توانایی‌ مطلق‌ است‌، حال‌ با فرض‌ وجود دو واجب‌ بالذات‌ (به‌ تعبیر حدیث‌: دو خدای‌ قوی‌) استناد هر موجودی‌ به‌ هریک‌ از این‌ دو ممکن‌ خواهد بود؛ بنابراین‌، یا باید هر معلولی‌ را به‌ دو علت‌ نسبت‌ داد یا به‌ ترجّح‌ بلامرجّح‌ روی‌ آورد. هر دو فرض‌ محال‌ است‌ (ظاهراً فرض‌ دو خدای‌ ضعیف‌ یا یک‌ خدای‌ قوی‌ و یک‌ خدای‌ ضعیف‌ را بی‌نیاز از توضیح‌ دانسته‌ است‌). برهان‌ دوم‌، تقریری‌ است‌ از آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء که‌ طبق‌ آن‌ پیوند استوار همة‌ اجزای‌ عالم‌ با یکدیگر، بنا بر آنچه‌ در قوانین‌ حِکْمی‌ ثابت‌ شده‌، فقط‌ با انتساب‌ به‌ یک‌ فاعل‌ قابل‌ توضیح‌ است‌ و وجود دو فاعل‌ حاصلی‌ جز اختلال‌ و تباهی‌ ندارد. بیان‌ برهان‌ سوم‌ این‌ است‌ که‌ لازمة‌ وجود دو چیز، وجود وجه‌ تمایز آن‌ دو از یکدیگر است‌ وگرنه‌ دو چیز نخواهد بود. از طرفی‌ با قبول‌ این‌ دو چیز، ناگزیر از پذیرش‌ موجود سومی‌ هستیم‌ مرکّب‌ از این‌ دو (تعبیر «فرجه‌» به‌ همین‌ معنا اشاره‌ دارد). این‌ موجود سوم‌ نیز بی‌نیاز از صانع‌ است‌، چون‌ طبق‌ فرض‌، دو جزء آن‌ وجوب‌ ذاتی‌ دارند و بی‌نیاز از صانع‌اند. به‌این‌ترتیب‌، وجودِ یک‌ حقیقتِ قدیمِ سوم‌ نیز اثبات‌ می‌شود و حال‌ آنکه‌ مفروض‌ ما دو حقیقت‌ قدیم‌ بود. بر همین‌ قیاس‌، اگر سه‌ حقیقت‌ قدیم‌ فرض‌ کنیم‌، ناگزیر از پذیرش‌ پنج‌ قدیم‌ خواهیم‌ شد و این‌ترتیبِ تسلسلی‌ ادامه‌ می‌یابد. میرداماد احتمال‌ داده‌است‌که‌ آخرین‌جملة‌ حدیث‌ یا در تکمیل‌همین‌ دلیل‌یا متضمن‌ استدلال‌ چهارمی‌ باشد (برای‌ بیان‌ این‌ دلیل‌ رجوع کنید به ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸). محمدباقر مجلسی‌ (متوفی‌ ۱۱۱۰) که‌ در شرح‌ این‌ حدیث‌ پنج‌وجه‌ را نقل‌ و ارائه‌ کرده‌ (ماقیلَ اَوْ یمکنُ ان‌ یقالَ)، وجه‌ دوم‌ را به‌ همین‌ بیان‌ میرداماد اختصاص‌ داده‌ ولی‌ توضیح‌ او برای‌ واژة‌ «فرجه‌» را نپذیرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌ ۳، ص‌ ۲۳۵ـ۲۳۶).صدرالدین‌ شیرازی‌ (قسم‌ ۱، ص‌ ۳۴ـ۳۹) این‌ حدیث‌ را در موضوع‌ توحید، مشتمل‌ بر دو حجت‌ دانسته‌ است‌: یکی‌ همگانی‌ و مشهور (عامّیةٌ مشهوریّة‌) و دیگری‌ برهانی‌ و برای‌ خواص‌. وی‌ فقرة‌ نخست‌ را بر حجت‌ اول‌ و دو فقرة‌ بعدی‌ را بر حجت‌ دوم‌ تطبیق‌ داده‌ است‌. او بیان‌ کرده‌ که‌ لازمة‌ توانایی‌، غلبه‌ و سیطره‌ است‌ و وجود دو خدا اقتضا می‌کند که‌ هریک‌ بر دیگری‌ سیطره‌ جوید (تدافُع‌) و این‌ به‌ تباهی‌ می‌انجامد. در واقع‌، نتیجة‌ فرض‌ وجود دو خدا عدم‌ هر دو است‌. ادامة‌ بحث‌ روشن‌ است‌؛ خدای‌ ضعیف‌ خدا نیست‌ و بنابراین‌، فرض‌ وجود دو خدای‌ ضعیف‌ از اساس‌ باطل‌ است‌ و فرض‌ سوم‌ نیز نهایتاً به‌ پذیرش‌ خدای‌ یکتا می‌انجامد. به‌ نظر صدرالمتألهین‌، نادرستی‌ فرض‌ دوم‌ چنان‌ آشکار است‌ که‌ بی‌نیاز از بررسی‌ بوده‌ است‌. استدلال‌ دوم‌ بر پایة‌ وحدت‌ عالَم‌ ارائه‌ شده‌ است‌. در بیان‌ امام‌ صادق‌ آمده‌ که‌ فرض‌ وجود دو خدا ــ که‌ در اینجا معطوف‌ به‌ تدبیر عالَم‌ است‌ (انَّالمدبِّرَ واحدٌ) ــ سه‌ صورت‌ دارد: یا دو خدای‌ مفروض‌ از هر جهت‌ اتفاق‌ دارند (و از جمله‌ در افعال‌ و آثار)، یا از هر جهت‌ مختلف‌اند یا در برخی‌ جهات‌ اتفاق‌ دارند و از جهاتی‌ مختلف‌اند. بنا بر توضیح‌ صدرالمتألهین‌، یکسانی‌ کامل‌ به‌ منزلة‌ نفی‌ دو خداست‌، چرا که‌ «دو چیز»، باید دست‌کم‌ در یک‌ جهت‌ با یکدیگر اختلاف‌ داشته‌ باشند و این‌ اختلاف‌، بالضروره‌، در افعال‌ و آثار بروز می‌کند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ وحدتِ مشهود عالَم‌، به‌ معنای‌ پیوند وثیق‌ اجزای‌ آن‌، از «یک‌ تدبیر» حکایت‌ دارد؛ همة‌ اجزای‌ عالم‌ با نظم‌ و به‌ هم‌ پیوستگی‌ درونی‌ در کارند و شبهة‌ وجود عالمی‌ دیگر، که‌ آفریدة‌ خدایی‌ دیگر باشد، نیز از اساس‌ ناپذیرفتنی‌ است‌. وی‌ در اینجا به‌ ارسطو نیز ارجاع‌ داده‌ که‌ در پاسخ‌ پرسش‌ از دلیل‌ یکتایی‌ خدا، وحدت‌ عالَم‌ را دلیل‌ بر این‌ ادعا آورده‌است‌ (در بارة‌ این‌نظر ارسطو رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌ دین‌ < ، ج‌۱۰، ص‌۶۹). آنگاه‌ صورت‌ سوم‌ مطرح‌ می‌شود؛ یعنی‌، دو خدا که‌ از جهاتی‌ اتفاق‌ دارند و از جهاتی‌ مختلف‌اند. فقرة‌ سوم‌ ناظر به‌ همین‌ صورت‌ است‌. لازمة‌ دو چیز بودن‌، وجود وجه‌ افتراق‌ (فُرجه‌) است‌ که‌ قطعاً باید امری‌ وجودی‌ باشد و با همان‌ بیان‌ که‌ در حدیث‌ آمده‌، به‌فرض‌ سه‌حقیقت‌ قدیم‌ می‌انجامد و از آن‌ به‌ پنج‌ و نُه‌ می‌رسد و تا بی‌نهایت‌، یعنی‌ بی‌نهایت‌ وجود ازلی‌، پیش‌ می‌رود. این‌، البته‌ محال‌ است‌. صدرالمتألهین‌ در اینجا نیز شبهه‌ای‌ را در باب‌ تحویل‌ وجه‌ افتراق‌ به‌ یک‌ امر ذهنی‌ پیش‌ کشیده‌ و بتفصیل‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌. مجلسی‌ در شرح‌ خود، این‌ بیان‌ را با اندکی‌ تلخیص‌ و افزودن‌ یک‌ نکته‌، به‌ عنوان‌ وجه‌ سوم‌ آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌ ۳، ص‌ ۲۳۶ـ ۲۳۸).مولی‌ محمدصالح‌ مازندرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۸۱) در شرحش‌ بر کافی‌ ، این‌ حدیث‌ را حاوی‌ سه‌ دلیل‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌ ۳، ص‌ ۴۳ـ۵۰). توضیح‌ او در بارة‌ فقرة‌ اول‌، به‌ شرح‌ صدرالمتألهین‌ نزدیک‌ است‌ و فقط‌ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کرده‌ که‌ مراد از «توانا» برخورداری‌ استقلالی‌ از توانایی‌ کامل‌ است‌ که‌ فرد قادر را بی‌نیاز از شریک‌ می‌کند و طبعاً آن‌ را کنار می‌زند تا از نقیصة‌ مشارکت‌ به‌ دور مانَد، اما این‌ «دفع‌»، با فرض‌ برابری‌ دو خدا در توانایی‌، دو سویه‌ است‌ و معنای‌ آن‌ ناتوانی‌ هریک‌ در برابر دیگری‌ است‌ که‌ خود خلاف‌ مفروض‌ خواهد بود. بعلاوه‌، فرض‌ دو خدایِ هم‌توان‌ یا به‌ نفی‌ وجود عالم‌ می‌انجامد یا مستلزم‌ تحقق‌ دو عالَم‌ متضاد و ناهمگون‌ است‌ ( رجوع کنید به بخش‌ ۲؛ نیز رجوع کنید به برهان‌ تمانع‌ * ). فقرة‌ دوم‌، به‌ همان‌ نظریة‌ وحدت‌ عالَم‌ باز می‌گردد که‌ گواه‌ بر وحدت‌ مدبّر است‌. در فقرة‌ سوم‌، به‌ اعتقاد مازندرانی‌، امام‌ بی‌آنکه‌ به‌ عالم‌ موجود نظر کند، محذور اساسی‌ فرضیة‌ دو خدا را مطرح‌ کرده‌ و احتمالاً واژة‌ «ثُمَّ» را برای‌ افادة‌ این‌ نکته‌ به‌ کار برده‌ است‌ که‌ این‌ دلیل‌، با دو دلیل‌ دیگر، تفاوت‌ اساسی‌ دارد.میرزا رفیعا نائینی‌ (متوفی‌ ۱۰۸۲) نیز حدیث‌ را مشتمل‌ بر سه‌ دلیل‌ دانسته‌ است‌: دلیل‌ اول‌ با توجه‌ به‌ معنای‌ مراد از دو واژة‌ قوی‌ و ضعیف‌ (خدای‌ همه‌ توانِ مستقل‌، خدای‌ غیرمستقل‌ با توانایی‌ محدود) تقریر شده‌ است‌ و آن‌ اینکه‌ فرض‌ دو خدای‌ قوی‌ مشتمل‌ بر تناقض‌ است‌، یعنی‌ اثبات‌ ضعف‌ هر دو خدا. بطلان‌ فرض‌ خدای‌ قوی‌ و ضعیف‌ نیز آشکار است‌ و به‌ طریق‌ اَوْلی‌&۳۹;، نادرستی‌ فرض‌ دو خدای‌ ضعیف‌ نیز دانسته‌ می‌شود. دلیل‌ دوم‌ مشتمل‌ است‌ بر بررسی‌ چگونگی‌ انتساب‌ پدیده‌ها (معلولات‌) به‌ دو مدبّر و ابطال‌ آن‌؛ بدین‌معنا، که‌ نسبت‌ همة‌ پدیده‌ها به‌ دو مدبّر یا از هر جهت‌ یکی‌ است‌ و امکان‌ صدور هریک‌ از پدیده‌های‌ عالم‌ از هریک‌ از دو خدا کاملاً یکسان‌ است‌، یا از همه‌ جهت‌ متفاوت‌ است‌. در حالت‌ اول‌ محذوراتی‌ چون‌ ترجیح‌ بلامرجّح‌، صدور کار ناروا و خلاف‌ حکمت‌، نقص‌ و عدم‌ رعایت‌ مصالح‌ پیش‌ می‌آید و حالت‌ دوم‌ مستلزم‌ ناتوانی‌ خداست‌. دلیل‌ سوم‌ به‌ فقرة‌ سوم‌ حدیث‌ و واژة‌ «فرجه‌» راجع‌ است‌. در اینجا نیز همان‌ دو حالت‌ مذکور در دلیل‌ دوم‌، اما از منظری‌ دیگر، مطرح‌ و بررسی‌ می‌شود. در حالت‌ اول‌، که‌ استناد همة‌ پدیده‌ها به‌ هر دو خدا (مدبّر) ممکن‌ است‌، لازم‌ است‌ عاملی‌ وجود داشته‌ باشد که‌ حوزة‌ عمل‌ هر خدا را معیّن‌ کند (فرجه‌) و این‌ به‌ منزلة‌ اعتراف‌ به‌ وجود سه‌ مدبّر است‌ که‌ نهایتاً به‌ تسلسل‌ می‌انجامد. ابطال‌ حالت‌ دوم‌ نیز بی‌نیاز از استدلال‌ است‌ ( رجوع کنید به جزایری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱ـ۳۴). مجلسی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۲۳۸ـ ۲۴۰) این‌ بیان‌ را نیز به‌ عنوان‌ وجه‌ چهارم‌ در شرح‌ حدیث‌ امام‌ صادق‌ نقل‌ کرده‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ این‌ تقریر تا اندازه‌ای‌ دور از ذهن‌ است‌ و بعلاوه‌، مبتنی‌ بر مقدمات‌ متعددی‌ در علم‌ کلام‌ است‌.مولی‌ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛ ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۰ـ ۳۳۱) فقرة‌ اول‌ حدیث‌ را برهانی‌ مبتنی‌ بر سه‌ مقدمه‌، که‌ در کتب‌ حِکْمی‌ تبیین‌ شده‌ و کلام‌ امام‌ متضمن‌ آنهاست‌، می‌داند: یکی‌ اینکه‌ صانع‌ عالم‌ باید در ایجاد و تدبیر توانا و مستقل‌ باشد، دیگر اینکه‌ یک‌ پدیده‌ را نمی‌توان‌ به‌ دو پدیدآورندة‌ مستقل‌ نسبت‌ داد، و سوم‌ آنکه‌ ترجّح‌ بلامرجّح‌ محال‌ است‌. با این‌ سه‌ مقدمه‌، نادرسـتی‌ فرض‌ دو خـدای‌ مستقـلِّ توانا اثبات‌ می‌شود (ظاهراً نادرستی‌ دو صورت‌ دیگر را بی‌نیاز از بیان‌ دانسته‌ است‌). در فقرة‌ دوم‌، او نیز جهت‌ اصلی‌ بیان‌ امام‌ را یکپارچگی‌ و وحدت‌ عالَم‌، چونان‌ یک‌ شخص‌، می‌داند که‌ از انضمام‌ دو مقدمة‌ دیگر به‌ آن‌، یک‌ برهان‌ صورت‌ بسته‌ است‌. مقدمة‌ نخست‌ اینکه‌ دو چیزِ کاملاً یکسان‌ (متفقَینِ مِن‌ کلِّ جهةٍ) وجود ندارد و در واقع‌ یک‌ چیز است‌، دوم‌ اینکه‌ برای‌ دو چیزِ کاملاً ناهمسان‌ امکان‌ بروز و تدبیر یک‌ امر واحد نیست‌. او نیز مانند میرداماد، این‌ فقره‌ را با استشهاد به‌ حدیثی‌ دیگر، به‌ آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء پیوند می‌دهد. به‌ نظر فیض‌، فقرة‌ سوم‌ را می‌توان‌ برهانی‌ مستقل‌ دانست‌ و یا آن‌ را، مانند صدرالمتألهین‌، تکملة‌ برهان‌ دوم‌ خواند.قاضی‌ سعید قمی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۷) در شرح‌ توحیدالصدوق‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۴۰۲ـ ۴۰۸)، پس‌ از نقل‌ عبارات‌ فیض‌ کاشانی‌ ــ که‌ بدون‌ ذکر نام‌، آن‌ را با عنوان‌ شرح‌ دو استاد حکیم‌ الاهی‌ معرفی‌ کرده‌ ــ و نیز مناقشه‌ای‌ اندک‌ در بارة‌ آن‌، اظهار داشته‌ که‌ این‌ حدیث‌، از آغاز تا انجام‌، فقط‌ حاوی‌ یک‌ برهان‌ است‌، با این‌ توضیح‌ که‌ فقرة‌ اول‌ نادرستی‌ فرض‌ دو خدای‌ توانای‌ مستقل‌ را اثبات‌ می‌کند، از آنرو که‌ به‌ تمانع‌ می‌انجامد؛ سپس‌ فرض‌ خدای‌ قوی‌ و ضعیف‌ را پیش‌ می‌کشد که‌ بازگشت‌ آن‌ به‌ قبول‌ آموزة‌ توحید است‌، آنگاه‌ فرض‌ دو خدای‌ ضعیف‌ مطرح‌ می‌شود. قاضی‌سعید بیان‌ می‌کند که‌ مراد از ضعف‌، در این‌ حدیث‌، تواناییِ محدود است‌ در برابر قدرت‌ که‌ به‌ گستردگی‌ و اطلاق‌ اشعار دارد. بر این‌ اساس‌، به‌ نظر وی‌، فقرة‌ دوم‌ و سوم‌ در مقام‌ بررسی‌ و نقد همین‌ فرض‌ اخیر است‌: دو خدا که‌ هریک‌ توانایی‌ محدود دارند یا در صفات‌ کمالی‌ کاملاً یکسان‌اند یا کاملاً اختلاف‌ دارند. اما وحدتِ درهم‌ تنیدة‌ اجزای‌ عالم‌، که‌ با نظر علمی‌ و سلوک‌ عقلی‌ اثبات‌ می‌شود، مانع‌ از نسبت‌ دادن‌ آن‌ به‌ دو یا چند خداست‌ (وی‌ بیش‌ از این‌ توضیح‌ نداده‌ و گویی‌ این‌ سخن‌ را برای‌ اثبات‌ نادرستی‌ فرضِ دو خدای‌ محدود، که‌ از همة‌ جهات‌ یکسان‌اند، کافی‌ دانسته‌ است‌، چه‌ رسد به‌ دو خدای‌ مختلف‌). در عین‌ حال‌، فقرة‌ سوم‌ را ناظر به‌ محذور خاص‌ فرض‌ دو خدایِ محدودِ ناهمسان‌ می‌داند. نکته‌ای‌ که‌ قاضی‌سعید یادآوری‌ کرده‌، مراد از واژة‌ «فُرجه‌» در این‌ حدیث‌ است‌ که‌ به‌ امری‌ معقول‌ (امتناع‌ خلا در امور عقلی‌) اشاره‌ دارد.چنانکه‌ گفته‌ شد، مجلسی‌ این‌ حدیث‌ را نقل‌ کرده‌ است‌. وی‌ پیش‌ از شرح‌ حدیث‌، گزارشی‌ از مجموعة‌ دلایل‌ توحیدِ باری‌ (هفت‌ دلیل‌) آورده‌ و آنگاه‌ وجوه‌ مختلفی‌ را که‌ در شرح‌ حدیث‌ مطرح‌ شده‌ یا مطرح‌ شدنی‌ است‌، ارائه‌ و اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ در بارة‌ هریک‌ از این‌ وجوه‌ مناقشات‌ و اشکالاتی‌ وجود دارد ولی‌ برای‌ احتراز از درازی‌ سخن‌ به‌ آنها نمی‌پردازد ( رجوع کنید به ج‌ ۳، ص‌۲۴۰). وجه‌ نخست‌ تقریباً همان‌ توضیح‌ قاضی‌ سعید است‌، یعنی‌ حدیث‌ مجموعاً متضمن‌ یک‌ برهان‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۳، ص‌۲۳۴ـ ۲۳۵). وجه‌ دوم‌ و سوم‌ و چهارم‌ پیشتر معرفی‌ شد، اما وجه‌ پنجم‌ ــ که‌ احتمالاً از خود اوست‌ ــ حدیث‌ را متضمن‌ سه‌ دلیل‌ می‌داند: فقرة‌ اول‌ همان‌ برهان‌ تمانع‌ و فقرة‌ دوم‌ برهان‌ تلازم‌ (ظاهراً منظور او توارد است‌ رجوع کنید به برهانِ تمانع‌ * ) است‌ و فقرة‌ سوم‌ در مقام‌ ردّ کسانی‌، چون‌ مجوس‌، است‌ که‌ به‌ دو خدای‌ مجسَّمِ جدا از هم‌ قائل‌اند، پس‌ باید چیزی‌ فاصلة‌ بین‌ این‌ دو را پر کند (به‌دلیل‌ اصل‌ امتناع‌ خلا) یا سطحی‌ جداکنندة‌ آن‌ دو باشد تا دو تا بودن‌ معنا دار شود. در این‌ صورت‌ واژة‌ فرجه‌، در همان‌ معنای‌ اصلی‌ خود به‌کار رفته‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴۰).شارح‌ دیگر این‌ حدیث‌، سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (متوفی‌ ۱۱۱۲) است‌. وی‌ پس‌ از نقل‌ شرح‌ میرزا رفیعا و میرداماد و صدرالمتألهین‌، بیان‌ میرداماد را پسندیده‌ و آن‌ را به‌گونه‌ای‌ دیگر تقریر کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۳۱ـ ۳۹). گفتنی‌ است‌ که‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌، دانشمند ذوفنون‌ چند دهة‌ اخیر (متوفی‌ ۱۳۵۲ ش‌)، با توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ مخاطب‌ اصلی‌ امام‌ در این‌ احتجاج‌، فردی‌ مانوی‌ بوده‌، برخی‌ شرحهای‌ حدیث‌ را، اگرچه‌ بغایت‌ دقیق‌ است‌، برپایة‌ اعتقاد و انگیزة‌ مخاطب‌ در این‌ پرسش‌، از مقصود اصلی‌ خطاب‌ به‌ دور دانسته‌ است‌، اما به‌ نظر می‌رسد توضیح‌ او، بیشتر به‌ فقرة‌ سوم‌ و تعبیر «فُرجه‌» در آن‌ باز می‌گردد، نه‌ همة‌ عبارات‌ حدیث‌. او توضیح‌ داده‌ که‌ بنا بر عقیدة‌ مانویان‌، عالم‌ از دو حقیقت‌ جسمانی‌، یکی‌ نور محض‌ و دیگری‌ ظلمت‌ محض‌، پدید آمده‌ است‌ و امام‌ بیان‌ کرده‌اند که‌ لازمة‌ این‌ اعتقاد، وجود حقیقتی‌ قدیم‌ است‌ که‌ نه‌ نور محض‌ و نه‌ ظلمت‌ محض‌ است‌ و با همین‌ بیان‌ بی‌نهایت‌ حقایق‌ قدیم‌ اثبات‌ می‌شود ( رجوع کنید به مازندرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸ـ۴۹، تعلیقة‌ شعرانی‌).علاوه‌ بر حدیث‌، متون‌ دعایی‌ و زیاری‌ شیعی‌ نیز آکنده‌ از مضامین‌ توحیدی‌ و غالباً معطوف‌ به‌ جنبه‌های‌ مختلف‌ توحید عملی‌ و عبادی‌ است‌.



در کلام‌. بحث‌ توحید در منابع‌ متقدم‌ کلامی‌ غالباً مشتمل‌ است‌ بر تبیین‌ مراد از وحدت‌ خدا و اثبات‌ این‌ وحدت‌.در باب‌ مراد از وحدت‌، بیش‌ از پنج‌ معنا ارائه‌ شده‌ است‌: ۱) جزء نداشتن‌ و بخش‌ ناپذیربودن‌ خدا. متکلمان‌ معتزلی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۴۲۲، ص‌ ۱۸۵؛ همو، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۴۱، به‌ نقل‌ از ابوعلی‌ جُبّائی‌)، بر خلاف‌ متکلمان‌ اشعری‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به امام‌الحرمین‌، ص‌ ۱۶۸ـ۱۶۹)، ضمن‌ تأکید بر نفی‌ تجزّی‌ در حق‌ متعال‌، این‌ معنای‌ وحدت‌ را در بحث‌ توحید نپذیرفته‌اند، زیرا به‌ نظر ایشان‌، جزء نداشتن‌ وصف‌ اختصاصی‌ خدا نیست‌ و برخی‌ موجودات‌ (مثلاً جوهر منفرد) را نیز می‌توان‌ به‌ این‌ معنا واحد خواند (نیز رجوع کنید به نیسابوری‌، ص‌ ۶۲۴). متکلمان‌ امامی‌ متقدم‌ به‌ این‌ معنای‌ وحدت‌ اشاره‌ نکرده‌اند اما به‌نظر سبحانی‌، یکی‌ از مرادات‌ بحث‌ توحید همین‌ معناست‌ و واژة‌ «احد» در قرآن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کند. وی‌ دلیل‌ این‌ وحدت‌ را طبق‌ روش‌ حکما و با استمداد از مضامین‌ قرآنی‌ آورده‌ است‌ (۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۲۹ـ۳۲).۲) انحصار قِدَم‌ به‌ خدا و نفی‌ هر قدیم‌ مفروض‌ دیگر. این‌ معنای‌ وحدت‌، که‌ محل‌ تأکید امامیان‌ و معتزلیان‌ بوده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مفید، ص‌ ۵۱؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۸۲ ؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، همانجا)، در آثار متکلمان‌ اشعری‌ باتوجه‌ به‌ مقبولیت‌ نظریة‌ قدمای‌ ثمانیه‌ نزد آنان‌، مطرح‌ نشده‌ و فقط‌ برخی‌ از ایشان‌ (مثلاً تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۹ـ۴۰)، ضمن‌ اشاره‌ به‌ تأکید معتزلیان‌ بر نفی‌ تعدد قدما، اظهار کرده‌اند که‌ اعتقاد به‌ حقایق‌ قدیم‌ (به‌معنای‌ مسبوق‌ به‌ عدم‌ نبودن‌) با توحید ناسازگار نیست‌ (نیز رجوع کنید به مفید، ص‌ ۵۱ ـ۵۲، که‌ این‌ نظریة‌ اشعری‌ را با دیدگاه‌ توحیدی‌ ناسازگار خوانده‌ است‌).۳) نفی‌ شبیه‌ برای‌ خدا در همه‌ یا برخی‌ از صفات‌ اختصاصی‌ ربوبی‌، چه‌ ایجابی‌ و چه‌ سلبی‌. در بارة‌ این‌ معنا، که‌ با تعبیرات‌ مختلف‌ بیان‌ شده‌، اتفاق‌ نظر هست‌، تا بدانجا که‌ به‌ تعبیر قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ (۱۹۷۱، ص‌ ۱۶۹) توحید عبارت‌ است‌ از علم‌ به‌ صفات‌ انحصاری‌ خدا و احکام‌ آن‌ (مایُتَوحّدُاللهُ بِهِ مِنَالصّفاتِ الَّتی‌ یختصُّ بها...). قاسم‌بن‌ ابراهیم‌ رَسّی‌ (متوفی‌ ۲۴۶)، از امامان‌ زیدیه‌، نیز بیان‌ کرده‌ که‌ خداشناسی‌ دو بعد دارد: اثبات‌ و نفی‌ که‌ مراد از این‌ دومی‌ نفی‌ تشبیه‌ است‌ (تشبیه‌ در ذات‌، در صفت‌ و در فعل‌) و توحید نیز عبارت‌ است‌ از همین‌ نفی‌ تشبیه‌ (ص‌ ۹۸ـ۹۹). این‌ معنای‌ وحدت‌ بر پایة‌ توضیح‌ لغت‌شناسان‌ ارائه‌ شده‌ است‌ که‌ گفته‌اند واژة‌ واحد برای‌ بیان‌ انحصار یک‌ صفت‌ در یک‌ چیز یا شخص‌، یا بیان‌ منحصر به‌ فرد بودن‌ یک‌ ذات‌ به‌کار می‌رود ( رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «وحد»؛ عسکری‌، ص‌ ۱۱۴). ضمناً همانطور که‌ قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ از ابوهاشم‌ جُبّایی‌ نقل‌ کرده‌ ( رجوع کنید به ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۴۱)، معنای‌ دوم‌ قابل‌ درج‌ درمعنای‌ سوم‌ و درحقیقت‌ یکی‌ از افراد آن‌ است‌.۴) نفی‌ کثرت‌ و تعدد. این‌ معنا که‌ گاه‌ از آن‌به‌ «نفی‌ اَفراد» تعبیر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۲)، ناظر به‌ وجه‌ سلبی‌ واژة‌ وحدت‌ و پایة‌ استدلالهای‌ کلامی‌ در ردّ آموزه‌های‌ دوگانه‌پرستی‌ و تثلیث‌ و باورهای‌ مشرکانه‌ بوده‌ است‌. متکلمانی‌ که‌ به‌ این‌ معنای‌ وحدت‌ توجه‌ کرده‌اند، غالباً توضیحات‌ ایجابی‌ را در بارة‌ صفات‌ خدا آمیخته‌ به‌ تشبیه‌ می‌دانسته‌ و تفسیرهای‌ تنزیهی‌ را در این‌ مقام‌ ترجیح‌ می‌داده‌اند، از جمله‌ برای‌ احتراز از تلقی‌ وحدت‌ عددی‌، این‌ تفسیر (وحدت‌ = نفی‌ کثرت‌، نفی‌ تعدد) را برگزیده‌اند. ماتُریدی‌ و باقلاّ نی‌ از این‌ شمارند ( رجوع کنید به ماتریدی‌، ص‌ ۲۳؛ باقلاّ نی‌، ص‌ ۴۹ـ۵۰). متکلمان‌ امامی‌ نیز تلقی‌ عددی‌ از وحدت‌ را نفی‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سبحانی‌، ۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲ـ۱۳). در برابر، معتزلیان‌، جز اندکی‌، تصریح‌ کرده‌اند که‌ واژة‌ وحدت‌ برای‌ حق‌ متعال‌ در همان‌ مفهوم‌ عددی‌، یعنی‌ یکی‌ در برابر دو تا و چند تا، به‌کار رفته‌ و بر پایة‌ همان‌ مفهوم‌ نیز دو یا چند خدایی‌ رد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۴۲۲، ص‌ ۲۴۲).۵) نفی‌ شریک‌، چه‌ در آفرینش‌ و چه‌ در تدبیر عالم‌ و چه‌ در پرستش‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مفید، ص‌ ۵۱؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۴۱؛ باقلاّ نی‌، همانجا؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۱؛ تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۹). به‌ نظر می‌رسد این‌ معنا برای‌ وحدت‌، که‌ به‌صورت‌ ایجابی‌ نیز ارائه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ۱۴۲۰، ج‌ ۳، ص‌ ۷۹۷)، بر پایة‌ مضامین‌ و نصوص‌ قرآنی‌ و حدیثی‌ و حاکی‌ از گستره‌ و ابعاد آموزة‌ توحید در اسلام‌ است‌. معانی‌ دیگری‌ نیز برای‌ وحدت‌ و توحید ذکر شده‌ که‌ مانند معنای‌ اخیر، معرف‌ مضمون‌ نظری‌ و عملی‌ توحید در اسلام‌ است‌. مثلاً، وحدت‌ خدا به‌معنای‌ آن‌ است‌ که‌ فقط‌ خدا پناهگاه‌ انسانهاست‌ (امام‌الحرمین‌، ص‌ ۱۶۹) یا توحید بدان‌ معناست‌ که‌ انسان‌ همة‌ امور را در دست‌ خدا ببیند و از همة‌ اسباب‌ و وسایط‌ دل‌ بر کَنَد (ابن‌تیمیّه‌، ۱۴۲۰، ج‌ ۳، ص‌ ۷۹۲). شهرستانی‌ ( نهایة‌الاقدام‌ ، ص‌ ۹۰) نیز در عبارتی‌ کوتاه‌، وحدت‌ خدا را به‌ بخش‌ناپذیری‌ در ذات‌، شبیه‌ نداشتن‌ در صفات‌ و بی‌شریک‌ بودن‌ در کارها (به‌معنایی‌ که‌ اشاعره‌ معتقدند رجوع کنید به ص‌ ۵۴) تفسیر کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ۱۴۲۰، ج‌ ۳، ص‌ ۷۵۱ که‌ این‌ عبارت‌ را از ابن‌فورَک‌ نقل‌ کرده‌ است‌).این‌ نکته‌ نیز درخور دقت‌ است‌ که‌ چون‌ معنای‌ صفتِ «واحد» برای‌ خدا، نزد متکلمان‌، غالباً معطوف‌ به‌ سلب‌ و تنزیه‌ بوده‌ است‌، بحث‌ توحید در مبحث‌ صفات‌ الاهی‌ و معمولاً پس‌ از صفات‌ ایجابی‌ و کمالی‌، چون‌ قدرت‌ و علم‌ و اراده‌ و حیات‌ و سمع‌ و بصر، و در عِداد صفات‌ سلبی‌ و تنزیهی‌ چون‌ نفی‌ جسم‌ و مکان‌ و دیده‌ شدن‌، آمده‌است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌۴، ص‌۲۴۱؛ همو، ۱۴۲۲، ص‌۱۸۵؛ علم‌الهدی‌، ص‌۷۸؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، ص‌۵۳؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۱؛ فخررازی‌، ۱۹۸۶، ج‌۱، ص‌۳۱۲؛ همو، ۱۴۱۱، ص‌ ۴۵۲؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۳۶۳ش‌، ص‌۹۴؛ فاضل‌ مقداد، ۱۴۰۵، ص‌ ۲۴۹؛ تفتازانی‌، ج‌۴، ص‌۳۱ که‌ توحید را نخستین‌ مبحث‌ از فصل‌ تنزیهات‌ ولی‌ بلافاصله‌ بعد از اثبات‌ صانع‌ قرار داده‌؛ جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۹ که‌ به‌ تبَع‌ عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌۲۷۸، مبحث‌ توحید را در شمار تنزیهات‌ و باتوجه‌به‌ اهمیت‌ موضوع‌، در فصلی‌ مستقل‌ آورده‌ است‌). سبحانی‌ (۱۴۱۳، ج‌۲، ص‌۹) نیز بحث‌ توحید را ــ که‌ آن‌ را از جوانب‌ مختلف‌ (شامل‌ توحید ذات‌، صفات‌، خالقیت‌، ربوبیت‌،حاکمیت‌،طاعت‌، تشریع‌، عبادت‌، شفاعت‌) بررسی‌ کرده‌ ــ به‌ عنوان‌ نخستین‌ صفت‌ سلبی‌ (تنزیهی‌) شناسانده‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ متدیّنان‌ در باب‌ صفات‌ کمالی‌ خدا چون‌ علم‌ و قدرت‌ و حیات‌، دست‌کم‌ در کلیت‌ آن‌، اختلاف‌ ندارند ولی‌ صفات‌ سلبیِ تنزیهی‌ محل‌ اختلاف‌ و منشأ پیدایی‌ فرق‌ و مذاهب‌ شده‌ است‌؛ ازینرو توحید و مراد از آن‌ بیش‌ از همة‌اوصاف‌ تنزیهی‌ موردتوجه‌ و تأکید قرآن‌ قرار گرفته‌ است‌. از مواردخلاف‌ می‌توان‌به‌ ابومنصور ماتریدی‌ (متکلم‌بزرگ‌ حنفی‌، متوفی‌۳۳۳) و فاضل‌مقداد (متکلم‌ امامی‌ قرن‌ نهم‌، متوفی‌ ۸۲۶) اشاره‌ کرد. اولی‌ بحث‌ توحید را بلافاصله‌ پس‌ از اثبات‌ آفریدگار و قبل‌ از پرداختن‌ به‌بحث‌ صفات‌ خدا ( رجوع کنید به ص‌۴۹) و دومی‌ صفت‌ واحد را جزو صفات‌ ثبوتی‌ (به‌ تعبیر خود او: اکرامیات‌، در برابر جلالیات‌؛ ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۲۰۳ـ ۲۰۴) آورده‌ است‌. همچنین‌ برهان‌آوری‌ بر توحید، گاه‌ زیر عناوینی‌ چون‌ «نفی‌ الثانی‌»( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد،۱۴۲۲، ص‌۱۸۵) و «نفی‌ التعدد و الکثرة‌» ( رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌۴، ص‌۳۴) صورت‌ گرفته‌ است‌.دلایل‌ توحید. استدلال‌ بر توحید، مسبوق‌ به‌ پذیرش‌ وجود خداست‌ و طبعاً در صورت‌بندی‌ آن‌، غالباً مواجهه‌ با مدعیان‌ و معتقدان‌ به‌ دو یا چند خدا در نظر بوده‌ و به‌ تعبیر شیخ‌طوسی‌ ( تمهیدالاصول‌ ، ص‌ ۹۳) نظریة‌ ثنویها و مجوس‌ و نصارا ابطال‌ می‌شده‌ است‌. به‌ همین‌ سبب‌ از قدیمترین‌ زمان‌، متکلمان‌ برای‌ دفاع‌ از آموزة‌ توحید و اثبات‌ آن‌، احتجاج‌ به‌ روش‌ خُلف‌ را کارآمدتر از ارائة‌ ادلة‌ اثباتی‌ می‌دانسته‌اند. آنان‌ بیشترِ دلایل‌ توحید را با این‌ رویکرد ارائه‌ کرده‌اند. از نگاهی‌ دیگر، برهانهای‌ توحیدی‌ در منابع‌ کلامی‌ ــ که‌ در برخی‌ از آنها بتفصیل‌ شرح‌ و بسط‌ داده‌ شده‌ (از جمله‌ رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۶۷ـ ۳۲۸ مشتمل‌ بر چهارده‌ دلیل‌؛ تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۲ـ ۳۸ مشتمل‌ بر ده‌ دلیل‌) ــ سه‌ گونه‌ است‌: برهانهای‌ عقلی‌ یا مبتنی‌ بر اصول‌ و قواعد حِکْمی‌، برهانهای‌ مبتنی‌ بر روش‌ خُلف‌، برهان‌ مبتنی‌ بر نقل‌. مجموعة‌ این‌ برهانها معمولاً ناظر به‌ توحید در خالقیت‌ و توحید ربوبیت‌ (تدبیر) است‌ و در آنها جنبه‌های‌ دیگر توحید، از جمله‌ توحید در عبادت‌، کمتر مطرح‌ شده‌ است‌؛ شاید از آنرو که‌ لازمة‌ قطعی‌ و بدیهی‌ و عملیِ باور به‌ یکتایی‌ آفریننده‌ و مدبّر عالم‌، هم‌ پرستش‌ این‌ حقیقت‌ یکتا و هم‌ نفی‌ پرستش‌ غیر اوست‌. بخشی‌ از این‌ برهانها نیز اساساً در نقد و نقض‌ آرا و آموزه‌های‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و فرق‌ (تثلیث‌، ثنویت‌، دِیْصانیه‌، مقیونیه‌، مانویان‌ و...) است‌.برهانهای‌ گونة‌ اول‌ بر پایة‌ ذاتی‌ بودن‌ وجوب‌ وجود در خدا یا قدیم‌ بودن‌ خدا و نیز برخی‌ استدلالهای‌ عقلی‌ سامان‌ یافته‌ است‌. نوبختی‌، متکلم‌ امامی‌ نیمة‌اول‌ قرن‌ چهارم‌، که‌ در اثبات‌ صانع‌، برهان‌ وجوب‌ و امکان‌ را پیش‌ کشیده‌ ( رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۵۹)، در استدلال‌ بر توحید نیز صفت‌ وجوب‌ را مبنا قرار داده‌ و نشان‌ داده‌ است‌ که‌ لازمة‌ فرض‌ بیش‌ از یک‌ واجب‌الوجود یا وقوع‌ ترکیب‌ در آن‌ است‌ که‌ با وجوب‌ وجود سازگار نیست‌ یا عدم‌ تمایز دو واجب‌الوجودِ مفروض‌ از یکدیگر است‌، که‌ بازگشت‌ آن‌ به‌ اثبات‌ وحدت‌ واجب‌الوجود خواهد بود (همان‌، ص‌ ۹۴ـ۹۵، باتوجه‌ به‌ شرح‌). این‌ برهان‌، با برخی‌ از تغییرها و اصلاحات‌ و احیاناً مناقشات‌، در آثار سپسین‌ نیز مطرح‌ شده‌ (از جمله‌ رجوع کنید به امام‌الحرمین‌، ص‌ ۱۹۶ـ۱۹۷ که‌ این‌ استدلال‌ را رد کرده‌ است‌؛ شهرستانی‌، نهایة‌الاقدام‌ ، ص‌۹۰ـ۹۱؛ حِمْصی‌ رازی‌، ج‌ ۱، ص‌۱۳۲؛ فخررازی‌، ۱۹۸۶، ج‌۱، ص‌ ۳۱۲؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۹۱؛ فاضل‌ مقداد، ۱۴۰۵، ص‌ ۲۴۹ـ ۲۵۰؛ همو، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۲۰۴؛ تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۲ـ۳۳؛ جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۹ـ ۴۰؛ لاهیجی‌، ص‌ ۲۳۵؛ سبحانی‌، ۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴). در منابع‌ فلسفی‌ نیز به‌ آن‌ توجه‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به بخش‌ ۵). تقریر دیگر برهان‌ این‌ است‌: وجوب‌ وجود ــ که‌ ماهیت‌ واجب‌ چیزی‌ جز آن‌ نیست‌ ــ مقتضیِ تعیّن‌ است‌، زیرا نه‌ چیزی‌ بدون‌ تعیّن‌ وجود دارد و نه‌ تعیّن‌ می‌تواند مقدّم‌ بر ماهیتِ واجب‌ باشد از آنرو که‌ محذورِ دَوْر پیش‌ می‌آید. از طرفی‌ در مباحث‌ عامة‌ فلسفی‌ اثبات‌ شده‌ که‌ اگر تعیّن‌ یک‌ چیز از اقتضائات‌ ماهیت‌ آن‌ چیز باشد، این‌ امرِ متعین‌ (در این‌ بحث‌: واجب‌ الوجود)از مقولة‌نوعِمنحصر در شخص‌ خواهدبود( رجوع کنید به عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ ۶۷ و ۲۷۸ و شرح‌ آن‌ در جرجانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۹۷ـ۹۹، ج‌ ۸، ص‌ ۴۰ـ۴۱). نکتة‌ مهم‌ در این‌ استدلال‌، عدم‌ التفات‌ آن‌ به‌ خلقت‌ و تدبیر و عبادت‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دیگر، این‌ برهان‌ ناظر به‌ نفی‌ شریک‌ و شرک‌ نیست‌، گرچه‌ این‌ امر از لوازم‌ آن‌ است‌ (سبحانی‌، ۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱). دو دلیل‌ دیگر نیز برای‌ اثبات‌ وحدت‌ ذات‌، با تأکید بر عددی‌ نبودن‌ آن‌، مطرح‌ شده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ وجود نامتناهی‌ تعدد بردار نیست‌ و خدا حقیقتی‌ نامتناهی‌ است‌، دوم‌ اینکه‌ صِرْف‌الوجود تکرار نمی‌شود و خدا وجود محض‌ و منزه‌ از ماهیت‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵ـ۲۰).قاضی‌ عبدالجبار همدانی‌ (متوفی‌ ۴۱۵) و بیشتر متکلمان‌ معتزلی‌ و نیز علم‌الهدی‌ (متوفی‌ ۴۳۶) و شماری‌ از امامیان‌، از جهت‌ قِدَم‌ ذاتی‌ بر توحید استدلال‌ کرده‌اند، با این‌ بیان‌: قِدَم‌، صفت‌ ذات‌ است‌ و قدیم‌ نمی‌تواند موجِد داشته‌ باشد. حال‌ اگر وجودِ قدیم‌ دیگری‌ را علاوه‌ بر خدای‌ قدیم‌ فرض‌ کنیم‌ آن‌ قدیم‌ نیز باید مبرا از موجِد باشد. بعلاوه‌، اشتراک‌ این‌ دو در صفت‌ ذات‌ اقتضا می‌کندکه‌ دومی‌نیز برخوردار از همة‌ صفات‌خدایی‌، ازجمله‌ قدرت‌ ذاتی‌، باشد (پیشتر گفته‌ شد که‌ متکلمان‌، صفت‌ وحدت‌ را پس‌ از اثبات‌ صفات‌ کمالیِ قدرت‌ و علم‌ و حیات‌ و... مطرح‌ می‌کرده‌اند). در این‌صورت‌ لازم‌ می‌آید که‌ مقدورِ هر دو قدیمِ مفروض‌ یک‌چیز باشد چرا که‌ هر دو، خدایی‌ مستقل‌ و همه‌ توان‌اند. اما یک‌ پدیده‌ (اصطلاحاً: مقدور) قابل‌ انتساب‌ به‌ دو پدیدآورنده‌ (قادر) نیست‌ (نظیر بحث‌ عدم‌امکان‌ تعلق‌ یک‌ معلول‌ به‌ دو علت‌) و بنابراین‌، فرضِ خدای‌ دوم‌ رد می‌شود، مگر آنکه‌ قادر مفروض‌ دوم‌ هیچ‌ تمایزی‌ از قادر اول‌ ــ که‌ وجودش‌ اثبات‌ شده‌ ــ نداشتـه‌ باشـد؛ ایـن‌ یعنـی‌ نفـی‌ قــادر دوم‌ ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌۲۵۰ـ۲۷۵، ۳۱۴ـ ۳۱۸؛ علم‌الهدی‌، ص‌۷۹؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، ص‌۵۳ ـ۵۴؛ امام‌الحرمین‌، ص‌ ۱۹۵ـ۱۹۶ که‌ این‌ دلیل‌ را نقض‌ کرده‌ است‌). تفتازانی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۵) در تکمیل‌ همین‌ برهان‌ گفته‌ است‌ که‌ اگر وجود دو قادر مستقل‌ و همه‌توان‌ را بپذیریم‌، چون‌ نسبت‌ همة‌ مقدورات‌ به‌ هریک‌ از آن‌ دو مساوی‌ است‌ و قطعاً هر مقدوری‌ باید فقط‌ به‌ یک‌ قادر منتسب‌ باشد، ترجّح‌ بلامرجّح‌ پیش‌ می‌آید که‌ محال‌ است‌ (نیز رجوع کنید به عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ ۲۷۸ـ ۲۷۹ که‌ از ترجیح‌ بلامرجّح‌ سخن‌ گفته‌ است‌). برخی‌ متکلمان‌ (از جمله‌ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌۴، ص‌۳۲۴ـ ۳۲۵؛ حمصی‌ رازی‌، ج‌۱، ص‌۱۳۳؛ تفتازانی‌، ج‌۴، ص‌ ۳۸) این‌ نکته‌ را نیز افزوده‌اند که‌ ادعای‌ وجود خدای‌ دوم‌ در کنار خدای‌ اول‌، که‌ هیچ‌ وجه‌ تمایزی‌ از او ندارد، با ادعای‌ سه‌ خدا و چهار خدا و بیشتر تا بی‌نهایت‌ خدا (یعنی‌ امری‌ محال‌)، تفاوتی‌ ندارد و این‌ خود نشان‌ می‌دهد که‌ بسنده‌ کردن‌ به‌ اثبات‌ خدای‌ یکتا، که‌ مقتضای‌ حدوث‌ عالم‌ می‌باشد، درست‌ است‌.برهان‌ دیگر این‌ است‌ که‌ عقل‌ دلیلی‌ برای‌ اثبات‌ خدای‌ دوم‌ ندارد و بنابراین‌، حکم‌ به‌ نفی‌ آن‌ می‌کند زیرا قبول‌ این‌ ادعای‌ بدون‌ دلیل‌ به‌ جهالت‌ می‌انجامد و چه‌ بسا احکامی‌ نادرست‌ از آن‌ ناشی‌ می‌شود (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۳۲۶ـ ۳۲۷؛ تفتازانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۷ـ ۳۸؛ نیز رجوع کنید به امام‌الحرمین‌، ص‌ ۱۹۸ که‌ آن‌ را نقل‌ و نقد کرده‌ است‌).یک‌ برهان‌ لمّی‌ نیز در این‌ باب‌ مطرح‌ شده‌ است‌: یکدستی‌ و یکتایی‌ عالم‌ (خَلْق‌) از یک‌ پدیدآورنده‌ و مدبّر حکایت‌ می‌کند. ابومنصور ماتریدی‌ (ص‌ ۲۱ـ۲۲) با اشاره‌ به‌ عالم‌ طبیعت‌ و انتظام‌ امور آن‌ بر این‌ یکدستی‌ تأکید و آن‌ را دلیل‌بر وحدت‌ مدبّر دانسته‌است‌. به‌نوشتة‌ امام‌الحرمین‌ (ص‌۱۹۷) بسیاری‌ از عالمان‌ اشعری‌ این‌ دلیل‌ را مطرح‌ کرده‌اند. قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (بخش‌ ۱، ص‌ ۸۲۱ ـ۸۲۴) نیز این‌ برهان‌ را بتفصیل‌ بیان‌ کرده‌ و بر پایة‌ تبیین‌ فلسفی‌ عالَم‌، نه‌ مشاهدة‌ خارجی‌ آن‌، نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ «ذهن‌ سلیم‌ متنبه‌ می‌شود از شدت‌ ارتباط‌ عالَم‌، بعضی‌ به‌ بعض‌ دیگر، بر وحدت‌ خالق‌ آن‌.»برهانهای‌ گونة‌ دوم‌، غالباً با توجه‌ به‌ قدرت‌ ذاتیِ نامتناهی‌ و فراگیر خدا صورت‌بندی‌ و در آنها نشان‌ داده‌ شده‌ که‌ لازمة‌ فرض‌ خدای‌ دوم‌، ناتوانی‌ یا تحقق‌ نیافتن‌ مراد و خواست‌ یکی‌ از دو خدای‌ مفروض‌ یا هر دو آنها و نیز بروز ناسازگاری‌ و تعارض‌ بین‌ آن‌دو است‌ و اینها خُلف‌ است‌ و حتی‌ هماهنگی‌ و توافق‌ کامل‌ دو خدای‌ مفروض‌ با یکدیگر (به‌ تعبیر ماتُریدی‌: «اصطلاح‌» رجوع کنید به ص‌۲۰) نیز نشانة‌ ناتوانی‌ است‌. معروفترین‌ و مقبولترین‌ صورت‌ این‌ استدلالها برهانِ تمانع‌ است‌ که‌ غالب‌ متکلمان‌ آن‌ را، گاه‌ با برخی‌ مناقشات‌، مطرح‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به برهانِ تمانع‌ * ).برهان‌ گونة‌ سوم‌، استناد به‌ نقل‌ (سمع‌) است‌. این‌ برهان‌ که‌ از قدیمترین‌ زمان‌ محل‌ توجه‌ دانشمندانِ همة‌ مکاتب‌ و مذاهب‌ اسلامی‌ بوده‌، بر این‌ پایه‌ استوار است‌ که‌ پس‌ از اقرار به‌ وجود خالق‌، به‌معنای‌ حقیقتی‌ متعالی‌ که‌ صُنع‌ به‌ او منسوب‌ است‌، و نیز پذیرش‌ درستیِ ادعای‌ شخص‌ یا اشخاصی‌که‌ پیام‌آور از سوی‌ آن‌ حقیقت‌اند، اگر آن‌ حقیقت‌، خود را بر زبان‌ این‌ پیام‌آوران‌ به‌ یکتایی‌ بشناساند، باید پذیرفت‌ و هیچ‌ منع‌ عقلی‌از پذیرش‌ آن‌ وجود ندارد و از نظر منطقی‌ نیز مشکلی‌ (مثلاً محذور دَوْر) پیش‌ نمی‌آید. متکلمان‌ تأکید کرده‌اند که‌ این‌ برهان‌، چون‌ مناقشه‌پذیر نیست‌، از سایر استدلالهای‌ توحید که‌ در بارة‌ آنها پاره‌ای‌ اعتراضات‌ و اشکالات‌ مطرح‌ شده‌، استوارتر و مقبولتر است‌؛ ازینرو، گاه‌ آن‌ را با عنوان‌ «اَقوَی‌ الادلّة‌» (مثلاً علامه‌ حلّی‌، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۹۷؛ فاضل‌ مقداد، ۱۴۰۵، ص‌ ۲۵۱) شناسانده‌اند و حتی‌ از متکلمان‌ معتزلی‌ نقل‌ شده‌ که‌ اثبات‌ عقلانی‌ توحید ممکن‌ نیست‌ (به‌ این‌ معنا که‌ دربارة‌ برهانهای‌ عقلی‌ غالباً مناقشه‌ شده‌ است‌) و تنها دلیل‌ استوار بر یگانگی‌خدا آیات‌قرآن‌است‌ ( رجوع کنید به امام‌الحرمین‌،ص‌۲۰۳).با این‌ مقدمه‌، آیات‌ متعددی‌ در قرآن‌ هست‌ که‌ حاکی‌ از یگانگی‌ آن‌ حقیقت‌ متعالی‌ است‌ و به‌ تعبیر دقیقتر، از نفی‌ شریک‌ (کُفْو) برای‌ اللّه‌ خبر می‌دهد. از این‌ شمار است‌ آیات‌ ۲۵۵ بقره‌، ۱۸ آل‌عمران‌، ۱۷۱ نساء، ۱۱ شوری‌&۳۹; و از همه‌ مهمتر سورة‌ اخلاص‌ ( رجوع کنید به ماتریدی‌، ص‌ ۱۹؛ باقلاّ نی‌، ص‌۵۰؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۴۲۲، ص‌۱۹۰؛ همو، ۱۹۶۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۹۵، ۳۲۸؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، ص‌ ۵۷؛ متولی‌ شافعی‌، ص‌ ۶۷ـ۷۰؛ حِمْصی‌ رازی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۴ـ۱۳۵؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۳۶۳ش‌، همانجا؛ همو، ۱۴۰۷، ص‌۲۹۱؛ فاضل‌ مقداد، ۱۴۰۵، ص‌۲۵۱؛ همو، ۱۳۸۰ش‌، ص‌۲۰۳، ۲۰۵؛ تفتازانی‌، ج‌۴، ص‌۳۸).گفتنی‌ است‌ که‌ سدیدالدین‌ حمصی‌ رازی‌ (همانجا) آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء را در عداد آیات‌ گواه‌ بر یگانگی‌ خدا آورده‌ و امام‌الحرمین‌ (همانجا) نیز به‌ معتزلیان‌ نسبت‌ داده‌ است‌ که‌ این‌ آیه‌ را دلیل‌ نقلی‌ بر یگانگی‌ خدا می‌دانند، در حالی‌ که‌ آیة‌ مذکور در مقام‌ احتجاج‌ و استدلال‌ است‌ و غالب‌ متکلمان‌، آن‌ را متضمن‌ برهان‌ تمانع‌، نه‌ اِخبار از یکتایی‌ خدا، دانسته‌اند.نکات‌ دیگر. ابن‌تیمیّه‌، در آثار خود به‌ شیوة‌ مطرح‌ شدن‌ مباحث‌ توحید در متون‌ کلامی‌، اعتراض‌ و ادعا کرد که‌ توضیحات‌ متکلمان‌ (معتزلیان‌ و اشاعره‌) در باب‌ توحید هیچ‌ نسبتی‌ با توحیدی‌ که‌ پیامبران‌ برای‌ بَلاغ‌ آن‌ برانگیخته‌ شده‌اند ندارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌، ۱۴۲۰، ج‌ ۳، ص‌ ۷۴۸)، قرآن‌ یکسر به‌ توحید فراخوانده‌ ومراد از آن‌ پرستش‌ انحصاری‌ خدای‌ یکتاست‌ که‌ اساس‌ دعوت‌ همة‌ پیامبران‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۷۹۷، ۷۹۹). به‌ گفتة‌ او، توحید یک‌ جنبة‌ زبانی‌ دارد (توحید القول‌ و الرأی‌) و سورة‌ اخلاص‌ که‌ معادل‌ ثلث‌ قرآن‌ است‌، معرف‌ آن‌ است‌. جنبة‌ دیگر توحید، توحید عملی‌ یا توحید عبادت‌ است‌ که‌ آن‌ را «توحیدالقصد و الاراده‌» می‌نامد، از آنرو که‌ شخص‌ موحد، خدا را با قصد و خواست‌ عبادت‌ می‌کند. به‌ نظر او اسلام‌ بر این‌ دو رکن‌ نظری‌ و عملی‌ استوار شده‌ و سورة‌ کافرون‌، معرف‌ همین‌ بُعد از توحید (توحید عبادت‌) است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۸۰۱ ـ۸۰۲). ابن‌تیمیّه‌، بر اساس‌ این‌ دیدگاه‌، به‌ نقد و ردّ پاره‌ای‌ از رفتارها و آیینهای‌ بومی‌ عبادی‌ و غیرعبادی‌ در جوامع‌ اسلامی‌ پرداخت‌ که‌ به‌ سبب‌ خطاهای‌ آشکار و ضعف‌ مبانی‌ و روش‌ ناروا، واکنش‌ عالمان‌ مذاهب‌ مختلف‌ را برانگیخت‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیّه‌ * ؛ سَلَفیه‌ * ؛ وهابیّت‌ * )، اما تأکید او بر کارکرد و نقش‌ مؤثر و سازندة‌ توحید در زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و لزوم‌ پرداختن‌ به‌ این‌ جنبة‌ توحید در آثار کلامی‌ و اعتقادی‌، بعدها با اقبال‌ روبرو شد و حتی‌ منتقدان‌ جدّی‌ وی‌، از این‌ نظر با او همراه‌ شدند، آثاری‌ نیز با همین‌ رویکرد پدید آمد.در سدة‌ اخیر، شماری‌ از اقدامات‌ فرهنگی‌ ـ اجتماعی‌ در عالم‌ اسلام‌ و نیز مبارزات‌ سیاسی‌ در برابر خودکامگیهای‌داخلی‌ و سیطره‌جوییهای‌ خارجی‌، غالباً بر محور آموزة‌ توحید، یعنی‌ نفی‌ غیرخدا و تسلیم‌ محض‌ در برابر او، با تلقیهای‌ گوناگون‌ و گاه‌ ناهمساز و چه‌ بسا تحت‌تأثیر مکاتب‌ و آموزه‌های‌ غیردینی‌، شکل‌ گرفته‌ است‌ (برای‌ برخی‌ موارد رجوع کنید به > دایرة‌المعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آکسفورد < ، ذیل‌ واژه‌).منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ حسن‌ آل‌شیخ‌، فتح‌المجید: شرح‌ کتاب‌ التوحید ، چاپ‌ عبدالعزیزبن‌ عبداللّه‌بن‌ باقر، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌ ، بیروت‌: داراحیاء التراث‌العربی‌، [ بی‌تا. ] ؛ محمود شکری‌ آلوسی‌، بلوغ‌ الارب‌ فی‌ معرفة‌ احوال‌العرب‌ ، چاپ‌ محمد بهجة‌ اثری‌، بیروت‌ ?[ ۱۳۱۴ ] ؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌ اسحاق‌، سیرة‌ ابن‌اسحاق‌ ، چاپ‌ محمد حمیداللّه‌، قونیه‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن‌بابویه‌، التوحید ، چاپ‌ هاشم‌ حسینی‌ طهرانی‌، قم‌ ?[ ۱۳۵۷ ش‌ ] ؛ ابن‌تیمیّه‌، التسعینیة‌ ، چاپ‌ محمدبن‌ ابراهیم‌ عجلان‌، ریاض‌ ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ همو، مجموع‌الفتاوی‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن‌جوزی‌، زادالمسیر فی‌ علم‌التفسیر ، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ عبداللّه‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن‌حبیب‌، کتاب‌المحبـّر ، چاپ‌ ایلزه‌ لیشتن‌ شتتر، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب‌المنمّق‌ فی‌ اخبار قریش‌ ، چاپ‌ خورشید احمد فاروق‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛ ابن‌سعد؛ ابن‌ شعبه‌، تحف‌العقول‌ عن‌ آل‌الرسول‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ ابن‌طاووس‌، کشف‌المحجة‌ لثمرة‌المهجة‌ ، نجف‌ ۱۳۷۰/۱۹۵۰؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن‌ محمد)، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس‌ ۱۹۸۴؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌قیّم‌ جوزیّه‌، اغاثة‌ اللهفان‌ فی‌ مصاید الشیطان‌ ، چاپ‌ محمد عفیفی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ همو، توضیح‌ المقاصد و تصحیح‌ القواعد فی‌ شرح‌ قصیدة‌ الامام‌ ابن‌القیم‌ ، چاپ‌ زهیر شاویش‌، بیروت‌ ۱۴۰۶؛ ابن‌ کلبی‌، کتاب‌الاصنام‌ ، چاپ‌ احمد زکی‌ پاشا، قاهره‌ ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ ابن‌منظور؛ ابن‌میثم‌، شرح‌ نهج‌البلاغة‌ ، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ ابن‌ندیم‌؛ ابن‌ هشام‌، مغنی‌اللبیب‌ عن‌ کتاب‌الاعاریب‌ ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌ [ ۱۹۶۴ ] ، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۴؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقریب‌ المعارف‌ فی‌الکلام‌ ، چاپ‌ رضا استادی‌، [ قم‌ ] ۱۳۶۳ ش‌؛ محمدبن‌ عبداللّه‌ ازرقی‌، کتاب‌ اخبار مکة‌ شرفهااللّه‌ تعالی‌ و ماجاء فیها من‌ الا´ثار ، روایة‌ اسحاق‌بن‌ احمد خزاعی‌، در اخبار مکة‌المشرفة‌ ، ج‌ ۱، غتنغه‌ ۱۲۷۵؛ علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیّین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ امام‌الحرمین‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن‌ طیب‌ باقلاّ نی‌، الانصاف‌ فیما یجب‌ اعتقاده‌ و لایجوز الجهل‌ به‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ علیرضا برازش‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ احادیث‌ بحارالانوار ، تهران‌ ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش‌؛ مرتضی‌ بروجردی‌، مستندالعروة‌ الوثقی‌ ، تقریرات‌ درس‌ آیة‌اللّه‌ خوئی‌، ج‌ ۴، قم‌ ۱۳۶۸ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوار التنزیل‌ و اسرار التأویل‌، المعروف‌ بتفسیر البیضاوی‌ ، مصر ۱۳۳۰، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن‌ علی‌ بیهقی‌، تاج‌المصادر ،چاپ‌ هادی‌ عالم‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش‌؛ مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش‌؛ محمد اعلی‌بن‌ علی‌ تهانوی‌، کتاب‌ کشاف‌ اصطلاحات‌ فنون‌ ، چاپ‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌ ۱۸۶۲، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۷؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ نعمت‌اللّه‌بن‌ عبداللّه‌ جزایری‌، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛ محمودبن‌ علی‌ حمصی‌ رازی‌، المنقذ من‌ التقلید ، قم‌ ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛ ابوالقاسم‌ خوئی‌، البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛ همو، معجم‌ رجال‌الحدیث‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ دائرة‌المعارف‌ الاسلامیة‌ ، قاهره‌: دارالشعب‌، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل‌ «التوحید، علم‌» (از محمدیوسف‌ موسی‌)؛ حسین‌بن‌محمد راغب‌اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سید کیلانی‌، تهران‌ ?[ ۱۳۳۲ ش‌ ] ؛ قاسم‌بن‌ ابراهیم‌ رسی‌، «کتاب‌ اصول‌العدل‌ و التوحید»، در رسائل‌ العدل‌ و التوحید ، چاپ‌ محمد عماره‌، ج‌ ۱، [ قاهره‌ ] : دارالهلال‌، ۱۹۷۱؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن‌ الحکیم‌ الشهیر بتفسیر المنار ، [ تقریرات‌ درس‌ ] شیخ‌ محمد عبده‌، ج‌ ۳، مصر ۱۳۶۷؛ محمود روحانی‌، المعجم‌ الاحصائی‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌ = فرهنگ‌ آماری‌ کلمات‌ قرآن‌ کریم‌ ، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش‌؛ زمخشری‌؛ جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌الکتاب‌ و السنة‌ و العقل‌ ، به‌ قلم‌ حسن‌ محمد مکی‌ عاملی‌، ج‌ ۲، قم‌ ۱۴۱۳؛ همو، منشور جاوید ، ج‌ ۲، قم‌ ۱۳۷۳ ش‌؛ محمدبن‌ احمد شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، کتاب‌ المبسوط‌ ، قاهره‌، ۱۳۲۴، چاپ‌ افست‌ استانبول‌، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ احمد فهمی‌ محمد، قاهره‌ ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، نهایة‌الاقدام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، چاپ‌ آلفرد گیوم‌، قاهره‌ [ بی‌تا. ] ؛ لویس‌ شیخو، النصرانیة‌ و آدابها بین‌ عرب‌ الجاهلیة‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۹؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، شرح‌ اصول‌ الکافی‌: کتاب‌ التوحید ، قسم‌ ۱، چاپ‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ طباطبائی‌؛ محمدکاظم‌بن‌ عبدالعظیم‌ طباطبائی‌ یزدی‌، العروة‌الوثقی‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۴؛ احمدبن‌ علی‌ طبرسی‌، الاحتجاج‌ ، چاپ‌ محمدباقر موسوی‌ خرسان‌، نجف‌ ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌؛ طبری‌، جامع‌ ؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیر عاملی‌، بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب‌ تمهیدالاصول‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، چاپ‌ عبدالمحسن‌ مشکوة‌الدینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ محمدفؤاد عبدالباقی‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌ ، بیروت‌: داراحیاءالتراث‌ العربی‌، [ بی‌تا. ] ؛ محمد عبده‌، رسالة‌ التوحید ، بیروت‌ ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، الفروق‌ اللغویّة‌ ، چاپ‌ حسام‌الدین‌ قدسی‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌ الکتب‌، [ بی‌تا. ] ؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، انوار الملکوت‌ فی‌ شرح‌ الیاقوت‌ ، چاپ‌ محمد نجمی‌ زنجانی‌، [ قم‌ ] ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، کشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زادة‌ آملی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛ علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، شرح‌ جمل‌العلم‌ و العمل‌ ، چاپ‌ یعقوب‌ جعفری‌ مراغی‌، [ تهران‌ ] ۱۴۱۴؛ جوادعلی‌، المفصّل‌ فی‌ تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، بیروت‌ ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸؛ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌)، امام‌ اول‌، نهج‌البلاغة‌ ، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، ارشاد الطالبین‌ الی‌ نهج‌المسترشدین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛ همو، اللوامع‌ الالهیة‌ فی‌ المباحث‌ الکلامیة‌ ، چاپ‌ محمدعلی‌ قاضی‌ طباطبائی‌، قم‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ محمدبن‌ عمر فخررازی‌، الاربعین‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ ، چاپ‌ احمد حجازی‌ سقا، قاهره‌ ۱۹۸۶؛ همو، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ همو، کتاب‌ المحصَّل‌ ، چاپ‌ حسین‌ اتای‌، قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ یحیی‌بن‌ زیاد فرّاء، معانی‌القرآن‌ ، ج‌ ۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ بی‌تا. ] ؛ علی‌اصغر فقیهی‌، وهابیان‌: بررسی‌ و تحقیق‌گونه‌ای‌ در بارة‌ عقاید و تاریخ‌ فرقة‌ وهابی‌ ، تهران‌ [ ۱۳۵۷ ش‌ ] ؛ محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، کتاب‌ الوافی‌ ، چاپ‌ ضیاءالدین‌ علامه‌ اصفهانی‌، اصفهان‌ ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش‌؛ محمدسعیدبن‌ محمد مفید قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌ ، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ج‌ ۲، ۱۴۱۶، ج‌ ۳، ۱۴۱۹؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسة‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ ۱۴۲۲؛ همو، المختصر فی‌ اصول‌الدین‌ ، در رسائل‌ العدل‌ و التوحید ، چاپ‌ محمد عماره‌، ج‌ ۱، [ قاهره‌ ] : دارالهلال‌، ۱۹۷۱؛ همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌ ۴، چاپ‌ محمدمصطفی‌ حلمی‌ و ابوالوفا غنیمی‌ تفتازانی‌، قاهره‌ ۱۹۶۵؛ محمودبن‌ مسعود قطب‌الدین‌ شیرازی‌، درة‌التاج‌ ، بخش‌ ۱، چاپ‌ محمد مشکوة‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛ کلینی‌؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهر مراد ، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛ محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، کتاب‌ التوحید ، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ خلیف‌، استانبول‌ ۱۹۷۹؛ محمدصالح‌بن‌ احمد مازندرانی‌، شرح‌ اصول‌ الکافی‌ ، مع‌ تعالیق‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌، چاپ‌ علی‌ عاشور، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ علی‌بن‌ محمد ماوردی‌، النکت‌ و العیون‌:تفسیرالماوردی‌ ، چاپ‌ عبدالمقصودبن‌ عبدالرحیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ عبدالرحمان‌بن‌ مأمون‌ متولی‌ شافعی‌، الغنیة‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷؛ مجلسی‌؛ احمد مصطفی‌ مراغی‌، تفسیرالمراغی‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۵؛ المعجم‌ الوسیط‌ ، تألیف‌ ابراهیم‌ انیس‌ و دیگران‌، تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی‌، ۱۳۶۷ش‌؛ محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ انصاری‌ زنجانی‌ خوئینی‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ محمدباقربن‌ محمد میرداماد، التعلیقة‌ علی‌ کتاب‌ الکافی‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۳؛ محمدحسن‌بن‌ باقر نجفی‌، جواهرالکلام‌فی‌شرح‌شرائع‌الاسلام‌ ، ج‌۱۰، چاپ‌ عباس‌ قوچانی‌، بیروت‌ ۱۹۸۱؛ حسن‌بن‌ محمدنظام‌الاعرج‌، تفسیر غرائب‌ القرآن‌ و رغائب‌ الفرقان‌ ، چاپ‌ زکریا عمیرات‌، بیروت‌ ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ سعیدبن‌ محمد نیسابوری‌، فی‌ التوحید = [ دیوان‌ الاصول‌ لابی‌ رشید سعیدبن‌ محمد النیسابوری‌ ] ، [ قاهره‌ ? ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵ ] ؛ آرنت‌یان‌ ونسینک‌، المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ الحدیث‌ النبوی‌ ، لیدن‌ ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹؛ یاقوت‌ حموی‌؛ یعقوبی‌، تاریخ‌ ؛EI ۲ , s.v. "Tawh ¦â¤d" (by D. Gimaret); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.vv. "Arabian religions" (by Adel Allouche), "Islam: an overview" (by Fazlur Rahman), "Monotheism" (by Theodore M. Ludwig); Edward William Lane, An Arabic-English lexicon , Cambridge ۱۹۸۴; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵,s.v. "Tawh ¦â¤d" (by Tamara Sonn); Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , I: Qur&۳۹;a ¦nwissenschaften, H ¤adit ¢, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. ۴۳۰ H. , Leiden ۱۹۶۷; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. ۱۹۷۶.۵)



در فلسفه‌. توحید خداوند ــ پس‌ از اثبات‌ وجود او، که‌ از نخستین‌ مباحث‌ الاهیات‌ به‌ معنای‌ اخص‌ به‌ شمار می‌رود ــ یکی‌ از مهمترین‌ مسائل‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ است‌. در تصدیقِ توحید حق‌تعالی‌ و اذعان‌ به‌آن‌، میان‌ حکما سازگاری‌ عام‌ و کاملی‌ برقرار است‌، اما گاهی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ شیوه‌های‌ متفاوتی‌ در تبیین‌ و اثبات‌ توحید بر گزیده‌اند. این‌ تفاوت‌ حاکی‌ از اختلاف‌ آرا نیست‌، بلکه‌ نشانة‌ توسعه‌ و تکمیل‌ روشها و وجوه‌ گوناگونِ تحقیق‌ و بررسی‌ در این‌ باب‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌).به‌ طور کلی‌ مسئلة‌ توحید در فلسفة‌ اسلامی‌ از سه‌ جهت‌ بررسی‌ شده‌است‌: توحید ذاتی‌، توحید صفاتی‌، و توحید افعالی‌.توحید ذاتی‌، عبارت‌ است‌ از یگانگی‌ (واحدیت‌) و بساطت‌ (احدیت‌) ذات‌ خداوند. یگانگی‌ خداوند ناظربه‌ تنزیه‌ او از هرگونه‌ شریک‌ و مِثل‌ و مانند است‌ و بساطت‌ خداوند ناظر به‌ نفی‌ هرگونه‌ ترکیب‌ و ترکّب‌ از ذات‌ اوست‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌؛ برای‌ آگاهی‌ از اقسام‌ ترکیب‌وترکّب‌ و نحوة‌ بساطت‌ خداوند رجوع کنید به بسیط‌ومرکّب‌ * ).در راهها و شیوه‌های‌ اثبات‌ توحید، چند امر مشترک‌ وجود دارد، از جمله‌ اینکه‌ تقریباً همة‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌، استدلال‌ خود را در اثبات‌ توحید به‌ صورت‌ برهان‌ خُلْف‌ اقامه‌ کرده‌ و پیوسته‌ اصل‌ تناهی‌ علل‌ را به‌ عنوان‌ مبنا و فرض‌ مسئلة‌ توحید در نظر گرفته‌اند، که‌ در اکثر موارد مراد از علل‌، علل‌ فاعلی‌ است‌. بر اساس‌ اصل‌ مذکور، زنجیرة‌ علل‌ باید به‌ یک‌ علت‌ غیرمعلول‌ منتهی‌ گردد. بنابراین‌ وجود جهان‌ به‌ ضرورت‌ نشانه‌ آن‌ است‌ که‌ یک‌ علت‌ غیرمعلول‌ وجود دارد که‌ جهان‌ معلول‌ اوست‌. حال‌ اگر این‌ علت‌، یگانه‌ و بی‌همتا نباشد، ترکیب‌ و ترکّب‌ در ذات‌ و هویت‌ او، خواه‌ به‌ صورت‌ ترکیب‌ از جنس‌ و فصل‌ و خواه‌ به‌ صورت‌ ترکیب‌ از ذات‌ و اعراض‌، لازم‌ می‌آید. از طرفی‌، اگر این‌ ذات‌ به‌ نحوی‌ مرکّب‌ باشد به‌ علتی‌ نیازمند است‌ که‌ این‌ ترکیب‌ را پدید آورد و این‌ مستلزم‌ تحقق‌ علتی‌ ورای‌ این‌ علت‌ نهایی‌ است‌. در این‌ صورت‌ خُلف‌ لازم‌ می‌آید، یعنی‌ زنجیرة‌ علل غیرمتناهی‌ می‌شود در حالی‌ که‌ تناهی‌ علل‌، بنا بر استدلالی‌ دیگر، مسلّم‌ گردیده‌ است‌ ( رجوع کنید به تسلسل‌ * ). پس‌ ترکیب‌ در ذات‌ خدا و در نتیجه‌ تعدد او (نفی‌ توحید) نیز باطل‌ و محال‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، توحید اثبات‌ می‌گردد (کِنْدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۷؛ ابن‌سینا، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۵ ؛ ابن‌رشد، ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۴۶۸؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۱).موضوع‌ توحید و راههای‌ تبیین‌ و اثبات‌ آن‌ را در سیر تحولِ اندیشة‌ حکمای‌ اسلامی‌ می‌توان‌ به‌ این‌ شرح‌ گزارش‌ کرد: نظریة‌ توحید و راههای‌ اثبات‌ آن‌ تا پیش‌ از ابن‌سینا غالباً بر محور ارتباط‌ خدا با جهان‌ آفرینش‌، یعنی‌ وحدت‌ آفرینندة‌ جهان‌ از جهت‌ آفرینندگی‌ او، در نظر بوده‌ است‌. کندی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۷) در رساله‌ای‌ که‌ در پاسخ‌ به‌ علی‌بن‌ جَهْم‌ نگاشته‌، خدا را به‌ عنوان‌ مُحدِث‌ جهان‌، واحد خوانده‌ و برای‌ اثبات‌ این‌ مطلب‌، به‌ اقامة‌ استدلال‌ به‌ شیوة‌ مذکور پرداخته‌ است‌. برای‌ فارابی‌ (۱۴۰۵، ص‌ ۱۰۲) نیز اساس‌ تبیین‌ و اثبات‌ توحید، همین‌ رابطة‌ آفرینندگی‌ خدا نسبت‌ به‌ جهان‌ است‌. برای‌ تبارشناسیِ این‌ بذلِ توجه‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ به‌ رابطة‌ خدا با جهان‌ در اثبات‌ توحید، می‌توان‌ به‌ استشهاد فارابی‌ (همانجا) به‌ اُثولوجیا اشاره‌ کرد. با توجه‌ به‌ اینکه‌ اُثولوجیا نوشتة‌ فلوطین‌ * (متوفی‌ ۲۶۹ یا ۲۷۰ میلادی‌) است‌، شاید بتوان‌ یکی‌ از ریشه‌های‌ این‌ گرایش‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ را اندیشة‌ فلوطین‌ دانست‌. گر چه‌ فارابی‌ (۱۹۸۲، ص‌ ۳۹؛ همو، ۱۹۹۳، ص‌ ۴۲، ۴۵) بنا بر این‌ گرایش‌، در اثبات‌ وحدت‌ خدا از برخی‌ معانی‌، مانند «اول‌ بودن‌»، استفاده‌ کرده‌، لکن‌ بر خلاف‌ فلوطین‌، رابطة‌ خدا را با جهان‌ همانند رابطة‌ جزء و کل‌، و نوعی‌ رابطة‌ درونی‌ و حلولی‌ ندانسته‌، بلکه‌ بر تغایر جوهری‌ و ذاتی‌ خدا با جهان‌ تصریح‌ نموده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، از حیث‌ وجود نیز خدا را وجودی‌ خاص‌ و متمایز و از این‌ جهت‌ نیز «واحد» دانسته‌ است‌.فارابی‌ (۱۹۸۲، ص‌ ۴۰؛ همو، ۱۹۹۳، ص‌ ۴۲ـ۴۳) یگانگی‌ خداوند را از راههای‌ دیگری‌ نیز اثبات‌ کرده‌ است‌، از جمله‌ بر مبنای‌ وصفِ «تام‌ بودن‌» خداوند. به‌ نظر وی‌ اگر خداوند همنوعی‌ داشته‌ باشد، این‌ نشانة‌ نقص‌ اوست‌، زیرا بنا بر قاعده‌ای‌ کلی‌، تام‌ عبارت‌ است‌ از چیزی‌ که‌ نمی‌توان‌ خارج‌ از وجود وی‌، همنوعی‌ برای‌ آن‌ یافت‌؛ چه‌ آن‌ همنوعْ جوهر باشد چه‌ عرض‌، جسم‌ باشد یا غیرجسم‌. بعلاوه‌، فارابی‌ (۱۹۸۲، ص‌ ۴۱ـ ۴۳؛ همو، ۱۹۹۳، ص‌ ۴۳ـ۴۴) انکار توحید را منافی‌ منزه‌ بودن‌ خدا از نقص‌ و ضد دانسته‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، می‌توان‌ گفت‌ فارابی‌ در استدلال‌ بر توحید، علاوه‌ بر ارتباط‌ خدا و جهان‌، برخی‌ اوصاف‌ و ویژگیهای‌ خداوند را نیز ملاک‌ اثبات‌ وحدانیت‌ او قرار داده‌ است‌. در عین‌ حال‌ شیوة‌ وی‌ از تمرکز بر رابطة‌ خدا با جهان‌ بیرون‌ نیست‌.ابن‌سینا (۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۲) «واجب‌الوجود بالذات‌» را به‌ صورت‌ اصلیترین‌ تعبیری‌ که‌ مبیّن‌ ذات‌ الاهی‌ باشد، به‌ کار برده‌ است‌. واجب‌الوجود بالذات‌ یعنی‌ موجودی‌ که‌ عدم‌ آن‌ به‌ هر نحو محال‌ است‌. در فلسفة‌ ابن‌سینا، تبیین‌ و اثبات‌ توحید بر اساس‌ همین‌ معنا مطرح‌ می‌شود. وی‌ (۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۴ـ ۵؛ همو، ۱۳۷۶ ش‌، ص‌ ۶۰) نیز همانند فیلسوفان‌ پیش‌ از خود، وحدت‌ واجب‌الوجود بالذات‌ را از طریق‌ برهان‌ خلف‌ اثبات‌ کرده‌ ولی‌، تکیة‌ او بر این‌ نکته‌ است‌ که‌ خود معنا و حقیقت‌ واجب‌ الوجود بالذات‌، مبیّن‌ اصل‌ توحید است‌، و نفی‌ توحید با توجه‌ به‌ معنای‌ واجب‌الوجود بالذات‌، مستلزم‌ خلف‌ و تناقض‌ است‌؛ چرا که‌ لازم‌ می‌آید که‌ واجب‌الوجود بالذات‌، واجب‌الوجود بالذات‌ نباشد. در حالی‌ که‌ در فلسفة‌ کندی‌ یا فارابی‌، معمولاً امر محالی‌ که‌ از فرض‌ تعدد خدا لازم‌ می‌آید، متوجه‌ معنای‌ اولیت‌، محدِث‌ بودن‌ و یا تقدم‌ خدا نسبت‌ به‌ خلق‌ و جهان‌ است‌.یکی‌ از کوتاهترین‌ استدلالهای‌ ابن‌سینا (۱۳۷۶ ش‌، ص‌ ۵۸ ـ ۵۹؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۰ـ۴۷) در اثبات‌ توحید، که‌ به‌ اصل‌ «نفی‌ ترکیب‌» (بساطت‌) در ذات‌ باری‌ باز می‌گردد، این‌ است‌ که‌ کثرت‌ واجب‌الوجود در هر صورت‌ مستلزم‌ یک‌ نحو انقسام‌ در معنای‌ واجب‌الوجود است‌. این‌ انقسام‌ به‌ یکی‌ از دو صورت‌ ممکن‌ است‌ و وجه‌ دیگری‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌: ۱) انقسام‌ جنس‌ با فصول‌، ۲) انقسام‌ نوع‌ با اعراض‌. در صورت‌ اول‌ اگر واجب‌الوجود معنایی‌ جنسی‌ باشد، برای‌ تحقق‌ نیازمند فصل‌ خواهدبود، چون‌فصل‌همیشه‌ سبب‌ تحقق‌ جنس‌است‌ (مثل‌ فصل‌ ناطق‌ برای‌ حیوان‌). چنین‌ نیازی‌ برای‌ معنای‌ وجوب‌ وجود محال‌ است‌، زیرا وجوب‌وجود به‌معنای‌ فعلیت‌ محض‌ و تأکّد و شدت‌ وجود است‌. در این‌ صورت‌ چگونه‌ ممکن‌ است‌ واجب‌الوجود بالذات‌ در وجود و تحقق‌ نیازمند غیر باشد؟ صورت‌ دوم‌ بر اساس‌ این‌ فرض‌ است‌ که‌ تفاوت‌ بین‌ دو واجب‌الوجود در اعراض‌ آنها باشد. در این‌صورت‌ عرض‌ نمی‌تواند ناشی‌ از ذات‌ واجب‌الوجود باشد، چون‌ اگر چنین‌ باشد نظر به‌ اینکه‌ حقیقتِ وجوب‌ وجود در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض‌ یکسان‌ است‌، باید اعراض‌ این‌ دو نیز یکسان‌ شود. بدین‌ترتیب‌، دلیل‌ و سببی‌ برای‌ تعدد و تکثر آنها باقی‌ نخواهد ماند. اگر عُروض‌ این‌ اعراض‌ سببی‌ غیر از ذات‌ واجب‌الوجود داشته‌ باشد، پس‌ واجب‌الوجود در تشخص‌ و تمایزش‌ نیازمند غیر است‌ و این‌ نیازمندی‌ با معنای‌ وجوب‌ وجود سازگار نیست‌.تعبیر واجب‌الوجود و اثبات‌ توحید به‌ شیوة‌ استدلالی‌ ابن‌سینا، پس‌ از وی‌ رواج‌ یافت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ علاوه‌ بر فیلسوفان‌، اکثر متکلمان‌ شیعی‌ نیز همان‌ روش‌ را به‌کار بردند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سهروردی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵، ۳۹۲ـ۳۹۳؛ علامه‌ حلّی‌، ص‌ ۳۵؛ میرداماد، ۱۳۷۶ ش‌، ص‌ ۲۶۷).ابن‌رشد (۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۴۶۳ـ۴۶۴) اشکال‌ غزالی‌ را بر استدلال‌ ابن‌سینا مردود دانسته‌ و در عین‌ حال‌ توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ بیان‌ ابن‌سینا چیزی‌ نزدیک‌ به‌ برهان‌ است‌ و به‌ دلیل‌ نقصی‌ که‌ دارد فاقد ارزش‌ و اعتبار برهان‌ است‌؛ ازینرو، تقریر دیگری‌ از این‌ برهان‌ ارائه‌ کرده‌ است‌. بنا بر تقریر ابن‌رشد از برهان‌ مذکور (۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۴۶۸)، برای‌ تعدد واجب‌الوجود، می‌توان‌ سه‌ فرض‌ مطرح‌ کرد: ۱) تغایر این‌ دو واجب‌الوجود در عدد، یعنی‌ دو فرد از یک‌ نوع‌ باشند؛ ۲) تفاوت‌ آنها نوعی‌ باشد و معنای‌ واجب‌الوجود در آن‌ دو به‌ صورت‌ جنس‌ مشترک‌ باشد؛ ۳) تفاوت‌ این‌ دو واجب‌الوجود در تقدم‌ و تأخر وجودشان‌ باشد، یعنی‌ آنها دو موجود بسیط‌ باشند، همانند عقول‌ که‌ هیچ‌ اشتراک‌ ذاتی‌ ندارند و تفاوت‌ آنها فقط‌ در این‌ است‌ که‌ یکی‌ مقدّم‌ و دیگری‌ مؤخر است‌. ابن‌رشد با رد این‌ سه‌ فرض‌ ثابت‌ می‌کند که‌ واجب‌الوجود واحد است‌. در رد فرض‌اول‌ و دوم‌، از اصل‌ عدم‌ترکیب‌ در ذات‌ واجب‌ بهره‌ می‌جوید و در فرض‌ سوم‌ برآن‌ است‌ که‌ چون‌ واجب‌الوجود باید مقدّم‌ باشد، پس‌ محلی‌ برای‌ وجوب‌ وجودِ امر متأخر باقی‌ نمی‌ماند و فقط‌ آن‌ که‌ مقدّم‌ است‌ می‌تواند واجب‌ باشد. بنا بر نظر ابن‌رشد (۱۴۰۲، ص‌ ۶۵ـ ۶۹)، اثبات‌ توحید باید مطابق‌ شرع‌ و آنچنانکه‌ در قرآن‌ آمده‌، باشد. وی‌ با استناد به‌ آیة‌ ۲۲ سورة‌ انبیاء و آیة‌ ۴۲ سورة‌ اسراء، «وحدت‌ جهان‌» را دلیل‌ بر وحدت‌ آفرینندة‌ جهان‌ می‌داند. از آنجا که‌ جهان‌ واقعیتی‌ واحد است‌، اگر بیش‌ از یک‌ آفریننده‌ داشته‌ باشد، هر آیینه‌ فاسد می‌گردد و امر واحد نمی‌تواند از جهت‌ واحد با دو امر متعدد نسبت‌ واحدی‌ داشته‌ باشد. در این‌ استدلال‌، وحدت‌ جهان‌ امری‌ واضح‌ و آشکار تلقی‌ شده‌ که‌ نیازمند دلیل‌ و برهان‌ نیست‌ (نیز رجوع کنید به برهان‌ تمانع‌ * ). کلام‌ ابن‌رشد از حیث‌ تمرکز بر ارتباط‌ خدا با جهان‌، بیشتر با نظریات‌ فلاسفة‌ قبل‌ از ابن‌سینا هماهنگ‌ است‌، در عین‌ حال‌ چون‌ استدلال‌ وی‌ مبتنی‌ بر وحدت‌ جهان‌ است‌، نه‌ صرفاً بر مخلوق‌ بودن‌ جهان‌ و خالق‌ بودن‌ خدا، از آنها متمایز است‌. وی‌ بنا بر وحدت‌ فعل‌، وحدت‌ فاعل‌ را اثبات‌ می‌کند، نه‌ فقط‌ بر اساس‌ تقدم‌ خالق‌ بر مخلوق‌.سهروردی‌ (همانجاها) با وجود تفاوت‌ اساسیِ مشرب‌ فلسفی‌اش‌ با ابن‌سینا، استدلال‌ ابن‌سینا بر وحدانیت‌ واجب‌ را مطرح‌ و از تعبیر واجب‌الوجود استفاده‌ کرده‌ است‌، اما پیوسته‌ بر نفی‌ تمایز ماهیت‌ و وجود در ذات‌ واجب‌ و اینکه‌ واجب‌الوجود، وجود صرف‌ و فوق‌ مقوله‌ است‌، تأکید دارد. وی‌ با تمسک‌ به‌ قاعدة‌ «صِرْفُالشی‌ءِ لایتثنّی‌ ولایتکرّر» نیز وحدت‌ واجب‌الوجود را اثبات‌ کرده‌ است‌؛ بدین‌ صورت‌ که‌ اگر واجب‌الوجود شریک‌ داشته‌ باشد، باید هر یک‌ از دیگری‌ متمایز باشند زیرا لازمة‌ دو چیز بودن‌ تمایز است‌. پس‌ هیچ‌ کدام‌ صِرف‌ هستی‌ نخواهند بود، در حالی‌ که‌ واجبْ تعالی‌، صِرف‌ هستی‌ و نامحدود است‌ و صرف‌الشی‌ء هم‌ تکرارپذیر و قابل‌ دو تا شدن‌ نیست‌. پس‌ واجب‌الوجود بالذات‌، ثانی‌ و شریک‌ ندارد (نیز رجوع کنید به میرداماد، ۱۳۷۶ ش‌، ص‌ ۲۶۶ـ۲۶۷؛ فیض‌ کاشانی‌، ص‌ ۱۴؛ سبزواری‌، ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲، ج‌ ۳، ص‌ ۵۱۰ ـ۵۱۲). بدین‌ ترتیب‌، به‌ نظر می‌رسد بیان‌ سهروردی‌ در بارة‌ واجب‌الوجود و اثبات‌ توحید بنا بر مفهوم‌ واجب‌الوجود، به‌ شیوة‌ ابن‌سینا نزدیکتر باشد تا بیان‌ غزالی‌ و ابن‌رشد. سهروردی‌ در حکمة‌الاشراق‌ ــ که‌ آن‌ را دقیقاً به‌ مسلک‌ اشراقی‌ نگاشته‌ ــ تعبیر خاص‌ «نورالانوار» را برای‌ خدا به‌ کار برده‌ و وحدت‌ خداوند را نیز بر مبنای‌ عدم‌ ترکیب‌ در ذات‌ نور (بساطت‌ نور) ــ که‌ منطبق‌ است‌ با همان‌ اصل‌ عدم‌ ترکّب‌، در اندیشة‌ دیگر فیلسوفان‌ مسلمان‌ ــ اثبات‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به مجموعه‌ مصنّفات‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۱ـ۱۲۴).شیوة‌ خاص‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ (۱۳۳۷ ش‌، سفر سوم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۴؛ همو، ۱۳۴۶ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۳۸) در اثبات‌ توحید، مبتنی‌ بر تبیین‌ حقیقت‌ وجود است‌، زیرا ذات‌ این‌ حقیقت‌ مبیّن‌ بساطت‌ و محض‌بودنِ کامل‌ آن‌ است‌ و از آنجا که‌ حقیقتِ صرف‌ و بسیط‌، در واقع‌ کل‌ اشیا است‌، غیری‌ برای‌ این‌ حقیقت‌ باقی‌ نمی‌ماند که‌ بتواند دومی‌ او باشد. همه‌ چیز در این‌ حقیقت‌ اِندِکاک‌ می‌یابد. بیان‌ برهانی‌ این‌ شیوه‌ بدین‌ ترتیب‌ است‌: چون‌ واجب‌الوجود، منتها و غایت‌ هر حقیقتی‌ است‌، پس‌ وجودش‌ نه‌ متوقف‌ بر چیزی‌ است‌ و نه‌ متعلق‌ به‌ چیزی‌ و در واقع‌«بسیط‌الحقیقة‌» است‌. این‌ بساطت‌ اقتضامی‌کندکه‌ هیچ‌ جهت‌ امکانی‌ در او نباشد، زیرا هر وجه‌ امکانی‌ مستلزم‌ ترکیب‌ از وجود و ماهیت‌ است‌، و فرد دوم‌ برای‌ این‌ موجود فقط‌ در صورتی‌ قابل‌ فرض‌ است‌که‌ هیچ‌ رابطة‌ ذاتی‌ و وجودی‌ با او نداشته‌ باشد، چون‌ چنین‌ رابطه‌ای‌ به‌ معنای‌ علیت‌ یکی‌ نسبت‌ به‌ دیگری‌ است‌. در این‌ صورت‌ این‌ دیگری‌ واجب‌الوجود دوم‌ نخواهد بود. نفی‌ رابطة‌ وجودی‌ میان‌ این‌ دو نیز مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ هر یک‌ فاقد مرتبة‌ کمال‌ وجودی‌ باشد که‌ دیگری‌ واجد آن‌ است‌ و فاقد بودن‌ نیز با حقیقت‌ بسیطِ فراگیر که‌ بالفعل‌ محض‌ است‌ سازگار نیست‌؛ پس‌، فرض‌ فرد دوم‌ برای‌ واجب‌الوجود باطل‌ است‌.صدرالدین‌ شیرازی‌ (۱۳۳۷ ش‌، سفر سوم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۷ ـ ۹۴)، غیر از طریق‌ خاص‌ خویش‌ در اثبات‌ توحید که‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ وجود و بساطت‌ حقیقت‌ وجود است‌، روش‌ دیگر فلاسفة‌ اسلامی‌ را نیز مورد امعان‌ نظر قرار داده‌ است‌. وی‌ در یک‌ دسته‌بندی‌ کلی‌ برهانهای‌ توحید را در دو گروه‌ قرار می‌دهد: ۱) آنهایی‌ که‌ وحدانیت‌ ذات‌ خداوند را اثبات‌ می‌کنند؛ ۲) آنهایی‌ که‌ برای‌ اثبات‌ وحدانیت‌ پروردگارِ جهان‌ (إله‌العالم‌) اقامه‌ شده‌اند. در دستة‌ اول‌ برهانهایی‌ را که‌ مبتنی‌ بر نفی‌ ترکّب‌ از ذات‌ الاهی‌اند بیان‌ نموده‌ است‌، اما سعی‌ کرده‌ استدلال‌ فیلسوفان‌ دیگر را با شیوة‌ خاص‌ خود تطبیق‌ دهد و اصل‌ بساطت‌ وجود را مطرح‌ کند. وی‌ (۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۱؛ نیز رجوع کنید به بسیط‌الحقیقة‌ * ) همچنین‌ شیوة‌ دیگری‌ در اثبات‌ وحدانیت‌ به‌ کار برده‌ است‌ که‌ دقیقاً به‌ بحث‌ صفات‌ الاهی‌ باز می‌گردد. این‌ شیوه‌ نیز مخصوص‌ اوست‌. وی‌ وحدانیت‌ را بر اساس‌ «صمد» بودن‌ خداوند، یعنی‌ بی‌نیازی‌ ذات‌ الاهی‌ از غیر و نیازمندی‌ همه‌ به‌ او، بیان‌ کرده‌ است‌. این‌ استدلال‌ بر پایة‌ قاعدة‌ «بسیط‌الحقیقة‌ کل‌ الاشیاء و لیس‌ بشیی‌ٍ منها» اقامه‌ شده‌ است‌؛ ازینرو، در واقع‌ تبیین‌ دیگری‌ از همان‌ شیوة‌ خاص‌ صدرالدین‌ است‌. دستة‌ دوم‌ استدلالهایی‌اند که‌ ــ بویژه‌ با استشهاد به‌ همان‌ آیاتی‌ که‌ ابن‌رشد در اثبات‌ توحید در نظر داشت‌ ــ کم‌ و بیش‌ همان‌ اصل‌ ابن‌رشد را مطرح‌ می‌سازند مبنی‌ بر اینکه‌ وحدت‌ جهان‌ دلیل‌ بر وحدانیت‌ خداست‌. اما صدرالدین‌ شیرازی‌ با انتساب‌ این‌ برهان‌ به‌ ارسطو، ابتدا وحدت‌ جهان‌ را اثبات‌ کرده‌ و مانند ابن‌رشد آن‌ را امری‌ بدیهی‌ تلقی‌ نکرده‌ است‌. به‌ این‌ صورت‌ که‌ یک‌ «وحدت‌ شخصی‌» و یک‌ «وحدت‌ طبیعی‌» برای‌ جهان‌ اثبات‌ می‌نماید، سپس‌ از این‌ وحدت‌ به‌ وحدت‌ خداوند جهان‌ می‌رسد. دومین‌ تفاوت‌ روش‌ وی‌ با ابن‌رشد، استفاده‌ از «اصل‌ تشخص‌» است‌. از نظر وی‌ تشخص‌ به‌وجود است‌؛ ازینرو، تشخصِ معلول‌، وابسته‌ به‌ تشخص‌ علت‌ اوست‌. بدین‌ ترتیب‌، جهان‌ در صورتی‌ واجد وحدت‌ شخصی‌ است‌ که‌ علت‌ آن‌، امری‌ واحد باشد. وی‌ (۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۲۹ـ۳۰) با استفاده‌ از این‌ اصل‌، برهانِ اثبات‌ توحید را بر اساس‌ اصول‌ فلسفة‌ خویش‌ اثبات‌ و درعین‌حال‌ نوع‌ وحدت‌ فعل‌ (= جهان‌) و وحدت‌ فاعل‌ (= خدا) را نیز مشخص‌ کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به سبزواری‌، ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲، ج‌ ۳، ص‌ ۵۲۱ ـ ۵۲۷). صدرالدین‌ شیرازی‌ (۱۳۴۶ ش‌، ص‌ ۴۵ـ۴۶) راه‌ خود را در اثبات‌ توحید، طریقة‌ صدیقین‌ و هماهنگ‌ با مسلک‌ اهل‌ ذوق‌ دانسته‌ و اظهار کرده‌ که‌ در این‌ طریق‌، سالک‌ و مسلوک‌ و مسلک‌ متحدند و بنا بر آیة‌ «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِل&۳۹;هَ اِلاّ هو...» (آل‌عمران‌: ۱۸)، این‌ همان‌ برهان‌ ذات‌ احدیت‌ بر خویشتن‌ است‌.توحید صفاتی‌، یعنی‌ ذات‌ خدا و صفات‌ ثبوتی‌ کمالی‌ او (از قبیل‌ علم‌، حیات‌، قدرت‌، اراده‌ و مانند اینها) و همچنین‌ این‌ صفات‌ با یکدیگر، از نظر مصداقی‌ و وجودی‌، واحد و عین‌ یکدیگرند، اگر چه‌ مفهوم‌ آنها با هم‌ مغایر است‌.ابن‌سینا (۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۱۹ـ۲۱؛ همو، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌۶۰۰ـ ۶۰۴)، مانند فارابی‌ (۱۹۸۲، ص‌ ۴۶ـ۵۴)، وحدت‌ عینی‌ و مصداقی‌ این‌ صفات‌ با یکدیگر را بیان‌ کرده‌ و همة‌ آنها را ناشی‌ از مرتبة‌ کامل‌ وجود واجب‌ دانسته‌ است‌؛ ازینرو، معتقد است‌ که‌ تعدد و تغایرِ مفهومی‌ آنها موجب‌ پیدایش‌ کثرت‌ در ذات‌ واجب‌الوجود نیست‌، چون‌ هرگاه‌ این‌ معانی‌ و صفات‌ به‌ نحو مطلق‌ لحاظ‌ شوند، هر یک‌ بر معنایی‌ غیر از دیگری‌ دلالت‌ دارند، اما وقتی‌ در مقایسه‌ با ذات‌ واجب‌ در نظر گرفته‌ شوند و معنای‌ وصفی‌ خاص‌ آنها در این‌ مورد ملاحظه‌ گردد، در واقع‌ بر یک‌ معنا دلالت‌ دارند که‌ با اعتبارهای‌ مختلف‌ مشاهده‌ می‌شود. به‌نظر فارابی‌ (همانجا؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۹۹۳، ص‌ ۴۵ـ۴۶)، ذات‌ واحد تماماً علم‌ است‌ همانگونه‌ که‌ تماماً قدرت‌ و وجود است‌ و هیچیک‌ از صفات‌ کمالی‌ خاص‌، جزئی‌ از واجب‌الوجود نیست‌، بلکه‌ عین‌ آن‌ است‌. بدین‌ ترتیب‌، امکانی‌ برای‌ کثرت‌ در ذات‌ او وجود ندارد و ذاتی‌ که‌ کمال‌ بی‌نهایت‌ است‌، نمی‌تواند فاقد این‌ صفات‌ باشد بلکه‌ به‌ضرورت‌ همة‌ این‌ صفات‌ در او متحقق‌ است‌.فیلسوفان‌ پس‌ از ابن‌سینا، توحید صفاتی‌ را از جهت‌ تعارضِ دیدگاه‌ فلاسفه‌ با آرای‌ مشهور کلامی‌ در این‌ زمینه‌ مطرح‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ (ص‌۴۵ـ۵۳)، نظریة‌ اشاعره‌ مبنی‌ بر زائد بودن‌ صفات‌ بر ذات‌ را، که‌ منتهی‌ به‌ قبول‌ قدمای‌ هشت‌گانه‌ می‌شود، بیان‌ کرده‌ است‌. از سوی‌ دیگر نظریة‌ معتزله‌ مبنی‌ بر نیابت‌ ذات‌ از صفات‌ را آورده‌ و قول‌ فلاسفه‌ را در مقابل‌ این‌ دو نظریة‌ مشهور کلامی‌ تبیین‌ کرده‌ است‌.سهروردی‌ (ج‌۱، ص‌۴۰ـ۴۱) ثبوت‌ صفت‌ حقیقی‌ برای‌ حق‌ را انکار کرده‌ و اثبات‌ صفت‌ ذاتی‌ برای‌ خداوند را به‌ هیچ‌وجه‌ ممکن‌ ندانسته‌ است‌، زیرا اثبات‌ صفت‌ برای‌ نورالانوار مبتنی‌ بر یکی‌از فرضهای‌چهارگانه‌ است‌، که‌همة‌ آنها در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند. در صورت‌ فرض‌ صفت‌ برای‌ واجب‌الوجود، این‌ صفت‌ نیز یا خودْ واجب‌الوجود است‌ یا معلولِ واجب‌الوجود دیگری‌ است‌. این‌ دو فرض‌ بنا بر ابطال‌ قول‌ به‌ تعدد واجب‌الوجود باطل‌ می‌شود. فرض‌ سوم‌ اینکه‌ صفت‌، معلولِ موجودِ ممکنی‌ است‌که‌ خود معلولِ واجب‌الوجود است‌، در این‌ صورت‌ نیز انفعال‌ واجب‌ از معلول‌ خویش‌ لازم‌ می‌آید، که‌ بطلان‌ این‌ فرض‌ هم‌ واضح‌ است‌. فرض‌ چهارم‌ این‌ است‌ که‌ صفت‌ برای‌ واجب‌الوجود به‌ وجوبی‌ از ناحیة‌ ذات‌ او ضرورت‌ می‌یابد؛ یعنی‌، واجب‌الوجود خود این‌ صفت‌ را بر خویشتن‌ واجب‌ ساخته‌ است‌. این‌ فرض‌ نیز باطل‌ است‌، چون‌ لازم‌ می‌شود واجب‌الوجود از جهت‌ واحد هم‌ فاعل‌ باشد و هم‌ قابل‌، یا هر دو جهت‌ فاعلی‌ و قابلی‌ در او باشد، و این‌ خلاف‌ بساطت‌ واجب‌الوجوداست‌، زیراحقیقت‌ بسیط‌ نمی‌توانداز جهت‌ واحد هم‌ فاعل‌ باشد هم‌ قابل‌. وی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۴) نیز صفات‌ حقیقی‌ را در مورد ذات‌ واجب‌ نفی‌ کرده‌، ولی‌ اثبات‌ صفات‌ کمال‌ را به‌ صورت‌ صفات‌ مضاف‌ (مانند مبدأیت‌ و علیت‌) و سلبی‌ (مانند قدوسیت‌ و اَحدیت‌) پذیرفته‌ است‌. در باب‌ توحید صفات‌ نیز همة‌ صفات‌ اضافی‌ را به‌ اضافة‌ مبدأیت‌ نورالانوار به‌ غیر آن‌ ارجاع‌ داده‌ است‌. در عین‌ حال‌ (همانجا) دو صفتِ علم‌ و حیات‌ را برای‌ نورالانوار (واجب‌الوجود بالذات‌) ذاتی‌، و ذات‌ نورالانوار را عین‌ علم‌ و حیات‌ دانسته‌ است‌. این‌ نظریه‌ با دیدگاه‌ حکمای‌ پیشین‌ در اثبات‌ صفات‌ ذاتی‌ قرابت‌ زیادی‌ دارد.میرداماد (۱۳۶۷ ش‌، ص‌ ۲۵۵) معنای‌ اضافه‌ در صفات‌ خداوند را کاملاً مردود شمرده‌ و تأکید کرده‌ که‌ خود ذات‌، فی‌ حدّ نفسه‌ و بدون‌ در نظر گرفتن‌ هیچ‌ غیری‌ واجد صفات‌ کمال‌ است‌ و تقرر این‌ صفات‌ در واجب‌الوجود هیچ‌ نیازی‌ به‌ غیر ندارد. ذات‌، خودْ کمال‌ محض‌ است‌ و تمامی‌ صفات‌، منتزع‌ از همین‌ ذات‌اند.صدرالدین‌ شیرازی‌ (۱۳۳۷ ش‌، سفر سوم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۰ـ ۱۲۱؛ همو، ۱۳۴۶ ش‌، ص‌ ۳۸ـ۳۹) نظر فلاسفة‌ پیش‌ از خود (ابن‌سینا، فارابی‌ و شیخ‌ اشراق‌) را به‌ اصل‌ اساسی‌ نظریة‌ خود (بسیط‌الحقیقة‌) برگردانده‌ و با آن‌ تطبیق‌ داده‌ است‌. بنا بر این‌ قاعده‌، جز یک‌ وجود و یک‌ حیثیت‌ در واحد نیست‌ که‌ همان‌ بساطت‌ حقیقی‌ و صرف‌الوجود بودن‌ اوست‌. این‌ حیثیت‌ امری‌ زائد بر ذات‌ نیست‌ بلکه‌ عین‌ ذات‌ و هویت‌ واجب‌الوجود است‌. صرف‌الوجود بودن‌، یعنی‌ در بر گرفتن‌ همة‌ کمالات‌ و داشتن‌ تمامت‌ اشیا. در واقع‌، امور عدمی‌ و نقایص‌ اشیا از صرف‌الوجود طرد می‌شوند، اما هر نوع‌ حیث‌ وجودی‌ و کمالی‌ که‌ در اشیا باشد در آن‌ جمع‌ می‌گردد. بدین‌ ترتیب‌، ذات‌ واجب‌الوجود عبارت‌ است‌ از وجدان‌ همة‌ کمالات‌ و از آنجا که‌ این‌ امر همان‌ ذات‌ اوست‌، تحقق‌ کثرت‌ در ذات‌ وی‌ لازم‌ نمی‌آید.ویژگی‌ نظر ملاصدرا نسبت‌ به‌ فلاسفة‌ پیشین‌، بیشتر با طرح‌ مسئلة‌ ضرورت‌ ازلی‌ در مورد صفات‌ باری‌ روشن‌ می‌شود. در محور اساسی‌ بحثِ توحید صفات‌، که‌ یک‌ ذات‌ و یک‌ دسته‌ صفات‌ مطرح‌ می‌شوند، تلقی‌ متکلمان‌ از این‌ ذات‌، امری‌ از نوع‌ ماهیت‌ است‌ و ازینرو زیادت‌ صفات‌ یا نیابت‌ ذات‌ را مطرح‌ کرده‌اند. حال‌ آنکه‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ با توضیح‌ اینکه‌ صفات‌ کمال‌ برای‌ وجود محض‌ به‌ ضرورتِ ازلی‌، و نه‌ ضرورتِ ذاتی‌، ثابت‌اند روشن‌ کرده‌ که‌ مراد از ذات‌ در اینجا به‌ هیچ‌ وجه‌ ماهیت‌ نیست‌، بلکه‌ حقیقت‌ وجود واجب‌ است‌ که‌ در خارج‌ عینیت‌ دارد و صرف‌الوجود است‌. با این‌ بیانِ وی‌، نزاع‌ متکلمان‌ در بارة‌ صفات‌ و مسئلة‌ جمع‌ آن‌ با توحید ذات‌ کم‌وبیش‌ خاتمه‌ می‌یابد (ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ ۹۱ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به بسیط‌ الحقیقة‌ * ).سبزواری‌ (۱۳۷۵ ش‌، ص‌ ۱۳۹ـ۱۴۰) در استدلال‌ بر نفی‌ زیادت‌ صفات‌ بر ذات‌، برهانی‌ اقامه‌ کرده‌ که‌ پیش‌ از وی‌ در میان‌ فلاسفه‌ مطرح‌ نشده‌ است‌. به‌ نظر او اگر واجب‌الوجود در مرتبة‌ ذات‌ خالی‌ از صفات‌ باشد (که‌ این‌ معنایِ زیادت‌ صفات‌ بر ذات‌ است‌)، در این‌صورت‌ صفات‌ برای‌ ذاتِ واجب‌ ضروری‌ نیستند و ممکن‌اند. از آنجا که‌ ذات‌ واجب‌الوجود، حقیقت‌ عینی‌ و صرف‌ وجود است‌، در اینجا مراد از امکان‌، امکانِ استعدادی‌ است‌ یعنی‌ ذات‌، مستعد برای‌ صفات‌ است‌؛ در حالی‌ که‌ استعداد صرفاً برای‌ شی‌ء مادّی‌ مطرح‌ است‌، چون‌ استعداد یعنی‌ قوه‌، که‌ مستلزم‌ مادّی‌ بودنِ شی‌ء مستعد است‌. از سوی‌ دیگر، مادّه‌ هرگز بدون‌ صورت‌ تحقق‌ نمی‌یابد و مادّة‌ مقرون‌ به‌ صورت‌ نیز یعنی‌ جسم‌. بدین‌ ترتیب‌، لازمة‌ زائد و عارض‌ بودن‌ صفات‌ بر ذات‌، جسمانی‌ بودن‌ باری‌ تعالی‌ است‌ و بطلان‌ این‌ امر واضح‌ است‌.نظر ملا عبداللّه‌ زُنوزی‌ (ص‌ ۲۷۲ـ۲۷۳) در توجیه‌ و تبیین‌ چگونگی‌ انتزاع‌ صفات‌ متعدد و کثیر از امر واحد این‌ است‌ که‌ نسبت‌اسماءالاهی‌ به‌وجود صرف‌، که‌ همان‌ حقیقت‌ واجب‌است‌، از قبیل‌ نسبت‌ ماهیات‌ ممکن‌ به‌ وجودات‌ امکانی‌ است‌؛ یعنی‌، همانگونه‌که‌ ماهیات‌در عالم‌ واقع‌با وجودهای‌ خاص‌اشیا وحدت‌، و در جهان‌ ذهن‌ با یکدیگر تغایر دارند و تکثر می‌یابند، صفات‌ خداوند نیز در وجود عینی‌، با صرف‌الوجود وحدت‌ دارند و در عین‌ این‌ وحدت‌ می‌توانند با هم‌ تغایر داشته‌ و متکثر باشند.بنا بر نظر طباطبائی‌ (ص‌ ۲۸۵ـ۲۸۷) نسبت‌ ذات‌ و اسما و صفات‌ مانند نسبت‌ ماهیت‌ و وجود نیست‌. وی‌ به‌ پیروی‌ از رأی‌ ملاصدرا، مسئلة‌ مصداق‌ واحد و مفاهیم‌ متعدد را مطرح‌ ساخته‌ است‌. مسمّای‌ اسماءالاهی‌ که‌ وجود عینی‌ حق‌ و مصداقی‌ برای‌ همه‌ صفات‌ کمال‌ است‌، یکی‌ است‌ و از این‌ مصداق‌ واحد، مفاهیم‌ متعدد و متکثر می‌توان‌ انتزاع‌ کرد و امکان‌ پیدایش‌ این‌ تکثر مفهومی‌ نیز در پرتو جمعیت‌ و کمال‌ وجودی‌ این‌ مصداق‌ واحد فراهم‌ می‌شود.توحید افعالی‌، یعنی‌ هیچ‌ فاعل‌ و مؤثری‌ جز خدا نیست‌ و تمام‌ افعال‌ بی‌هیچ‌ واسطه‌ای‌، مستند به‌ اویند، بدون‌اینکه‌ وجود بعضی‌ از موجودات‌ به‌بعض‌ دیگر استناد داده‌شود. بنابراین‌، صادر اول‌ یا دوم‌ بودن‌ معنا ندارد، بلکه‌ همه‌ از جانب‌ خداوند صادر شده‌اند. بدین‌ترتیب‌، توحیدِ ایجادی‌ به‌ توحید وجودی‌ و توحید فعل‌ به‌ توحید ذات‌ منتهی‌ می‌شود، زیرا ایجاد، فرع‌ وجود است‌، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند (صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۳۷ش‌، سفر اول‌، ج‌۲، ص‌۳۲۴ـ۳۲۵؛ زنوزی‌، ص‌۲۶۹ـ ۲۷۰؛ سبزواری‌، ۱۳۵۷ش‌، ص‌۳۳۶ـ۳۳۷؛ همو، ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲، ج‌ ۳، ص‌ ۶۲۱ـ۶۲۲؛ نیز رجوع کنید به جبر و اختیار * ؛ کسب‌ * ). فلاسفة‌ حکمت‌ متعالیه‌، غالباً این‌ بحث‌ را با تعابیر عرفا تبیین‌ کرده‌ و به‌ شیوه‌ و طریقة‌ آنها نزدیک‌ شده‌اند (همانجاها؛ نیز رجوع کنید به توحید در عرفان‌).منابع‌: غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، اسماء و صفات‌ حق‌ تبارک‌ و تعالی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ ابن‌رشد، تهافت‌التهافت‌ ، چاپ‌ سلیمان‌دنیا، قاهره‌ [ ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ ] ؛ همو، فلسفة‌ ابن‌رشد ، ۲: کتاب‌ الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ فی‌ عقائد الملّة‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ ابن‌سینا، الاشارات‌ والتنبیهات‌ ، مع‌ الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ ۱۴۰۳؛ همو، الالهیّات‌ من‌ کتاب‌ الشّفاء ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ همو، النجاة‌ من‌ الغرق‌ فی‌ بحر الضلالات‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ بیرمقلی‌ زنوزی‌، لمعات‌ الهیّة‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۵ ش‌؛ هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، او، شرح‌ دعاءالجوشن‌ الکبیر ، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ همو، شرح‌ المنظومة‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌آملی‌، تهران‌ ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنّفات‌ شیخ‌اشراق‌ ، ج‌ ۱ و ۲، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌ المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة‌ ، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛ چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، الشواهد الربوبیة‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۴۶ ش‌؛ همو، المظاهر الالهیّة‌ فی‌ اسرار العلوم‌ الکمالیّة‌ ، چاپ‌ سیدمحمد خامنه‌ای‌، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، نهایة‌ الحکمة‌ ، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، کشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد ( قسم‌ الالهیات‌ )، چاپ‌ جعفر سجادی‌، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، تهافت‌ الفلاسفة‌ ، چاپ‌ سلیمان‌دنیا، قاهره‌ [ ۱۹۸۷ ] ؛ محمدبن‌ محمد فارابی‌، کتاب‌ آراء اهل‌المدینة‌ الفاضلة‌ ، چاپ‌ البیرنصری‌ نادر، بیروت‌ ۱۹۸۲؛ همو، کتاب‌ الجمع‌ بین‌ رأیی‌ الحکیمین‌ ، چاپ‌ البیرنصری‌ نادر، بیروت‌ [ بی‌تا. ] ؛ چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۴۰۵؛ همو، کتاب‌ السیاسة‌ المدنیة‌ الملقب‌ بمبادی‌ الموجودات‌ ، چاپ‌ فوزی‌ متری‌ نجّار، بیروت‌ ۱۹۹۳؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ یعقوب‌بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیة‌ ، چاپ‌ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳؛ محمدباقربن‌ محمد میرداماد، تقویم‌الایمان‌ ، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ همو، کتاب‌ القبسات‌ ، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، رسالة‌ قواعدالعقائد ، چاپ‌ علی‌ حسن‌ خازم‌، لبنان‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۲.۶)



در عرفان‌. نظر عارفان‌ در بارة‌ توحید مبتنی‌ بر نظریة‌ وحدت‌ وجود و نظریة‌ تجلی‌ و ظهور نزد ایشان‌ است‌ ( رجوع کنید به تجلّی‌ * ؛ وحدت‌ وجود * ؛ نیز رجوع کنید به تُرکة‌ اصفهانی‌، ص‌ ۱۹۹؛ ادامة‌ مقاله‌). مراد از توحید به‌رغم‌ اختلاف‌ در تعابیر ونحوة‌ تفصیل‌ مراتب‌ آن‌، عبارت‌ است‌ از نفی‌ وجودهای‌ اعتباری‌ و مقید و کثیر و اثبات‌ وجود حقیقی‌ و مطلق‌ و یگانة‌ حق‌ تعالی‌ از حیث‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌. در عین‌ حال‌ باید توجه‌ کرد که‌ نزد عارفان‌، نفی‌ وجود غیرخدا به‌ معنای‌ نفی‌ خلق‌ نیست‌، بلکه‌ مراد این‌ است‌ که‌ با مشاهدة‌ وجود حقیقی‌، از صور جمیع‌ موجودات‌ و تعیّنات‌ و کثرات‌ آنها، به‌ عنوان‌ موجودات‌ حقیقی‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ خود، قطع‌نظر شود، زیرا وجود موجوداتْ اعتباری‌ است‌؛ آنها مظاهر حق‌اند و به‌ وجود حق‌ موجود و بدون‌ او معدوم‌اند و وجود حقیقی‌ فقط‌ حق‌ تعالی‌ است‌. ازینرو گفته‌اند توحید یکی‌ شدن‌ دو چیز، یا دو وجود را وجود واحد کردن‌ است‌ و آن‌ دو چیز حق‌ و خلق‌ یا به‌ تعبیر دیگر واجب‌ و ممکن‌اند. توحید حقیقی‌، مشاهدة‌ حق‌ با خلق‌ و مشاهدة‌ خلق‌ با حق‌ است‌، چنانکه‌ نه‌ حق‌ حجاب‌ خلق‌ شود و نه‌ خلق‌ حجاب‌ حق‌ گردد ( رجوع کنید به ابن‌عربی‌، فتوحات‌ ، سفر ۵، ص‌ ۱۱۹ـ ۱۲۰، ش‌۱۰۰ـ۱۰۲؛ نسفی‌، ۱۳۵۹ش‌،ص‌۱۴۹؛ همو، ۱۳۴۱ش‌، ص‌ ۱۷۹؛ صدرالدین‌ قونیوی‌، ص‌ ۵۳؛ آملی‌، ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵۹ـ۳۶۰؛ همو، ۱۳۴۷، ص‌ ۱۰۷؛ جوادی‌ آملی‌، ص‌ ۳۸ـ ۴۲؛ نیز رجوع کنید به سنایی‌، ص‌ ۶۴ـ۶۶؛ عطار، ص‌ ۲۰۶؛ رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). به‌گفتة‌ ابن‌عربی‌ در الفتوحات‌ المکیة‌ (سفر ۱۲، ص‌ ۴۴۶، ش‌ ۳۸۲) آنچه‌ حق‌ تعالی‌ بر موحد واجب‌ و ضروری‌ می‌داند این‌ است‌ که‌ خدا را از حیث‌ هویتش‌ یگانه‌ بداند و نیز بداند که‌ اگرچه‌ مظاهر متعدد و کثیرند، ظاهر (= حق‌تعالی‌) تعدد ندارد و یگانه‌ است‌.عارفان‌ با نظر به‌ احوال‌ و مقامات‌ و مراتب‌ سیروسلوک‌، توحید را مقصد اقصا و مطلب‌ اعلا دانسته‌ و تمام‌ مقامات‌ و احوال‌ را، راهها و اسباب‌ و مقدمات‌ رسیدن‌ به‌ توحید نامیده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به پارسا، ص‌ ۱۰۳، ۱۴۶). خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ در منازل‌السائرین‌ (ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۹)، در باب‌ دهم‌ از ابواب‌ ده‌گانة‌ قسمِ نهایات‌، که‌ قسم‌ آخر مقامات‌ است‌، به‌ بیان‌ توحید پرداخته‌ است‌. بدین‌ ترتیب‌ وی‌ توحید را آخرین‌ مقام‌ در سیر الی‌اللّه‌ می‌داند که‌ سالک‌ با طی‌ مقامات‌ پیشین‌ بدان‌ نایل‌ می‌گردد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۵۳). همچنین‌ به‌ بیان‌ برخی‌ دیگر ( رجوع کنید به پارسا، ص‌ ۱۴۸ـ۱۴۹)، توحید اصل‌ در سلوک‌ است‌ و علم‌ معامله‌ (علم‌ احکام‌ شرعی‌ که‌ خلق‌ برای‌ نیل‌ به‌ ثواب‌ و پاداش‌ بدان‌ دست‌ می‌یازند، در برابر علم‌ مکاشفه‌؛ رجوع کنید به سجادی‌، ص‌ ۵۹۶) جز با تحقق‌ آن‌ تمام‌ نمی‌گردد. ابن‌عربی‌ ( فتوحات‌ ، سفر ۲، ص‌ ۲۰۳، ش‌ ۲۸۹، سفر ۶، ص‌ ۲۹۷، ش‌۴۱۰) و برخی‌ از شارحان‌ وی‌، توحید را همان‌ صراط‌ مستقیم‌ دانسته‌اند که‌ سالک‌ هدایت‌ به‌ آن‌ را از خداوند می‌طلبد، زیرا توحید طریق‌ سلیم‌ به‌ سوی‌ خدا و راه‌ مستقیم‌ خالی‌ از انحراف‌ و کجی‌ به‌سوی‌ خشنودی‌ اوست‌ ( رجوع کنید به آملی‌، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۸۸ ـ ۸۹). سیدحیدر آملی‌ (همان‌، ص‌ ۴۹، ۶۴ـ۶۵، ۱۰۱) گفته‌ است‌ که‌ کل‌ وجود بر توحید واقع‌ و مشتمل‌ بر مراتب‌ آن‌ است‌. تمام‌ موجودات‌ بر فطرت‌ توحیدند و توحید، غایت‌ خلقت‌ ایشان‌ است‌. حصول‌ دین‌ و کمال‌، به‌حسب‌ ظاهر و باطن‌ موقوف‌ و منوط‌ به‌ توحید حقیقی‌ است‌ و هدف‌ بعثت‌ انبیا و اولیا علیهم‌السلام‌، اظهار آن‌ و دعوت‌ خلق‌ به‌ آن‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌عربی‌، فتوحات‌ ، سفر ۸، ص‌ ۹۹ـ۱۰۰، ش‌ ۹۲ـ۹۳).در متون‌ عرفانی‌ برای‌ توضیح‌ و بیان‌ حقیقت‌ و معنای‌ توحید مراتبی‌ بر شمرده‌اند. به‌ تعبیر دیگر می‌توان‌ گفت‌ عارفان‌ توحید را حقیقت‌ ذومراتب‌ و برترین‌ مرتبة‌ حقیقت‌ توحید را شهادتِ حق‌تعالی‌ به‌ توحید ذاتش‌ دانسته‌اند. آنها آیة‌ ۱۸ سورة‌ آل‌عمران‌ (شَهِدَاللّه‌ أنّه‌ لاإله‌إلاّ هو) را گواه‌ این‌ نکته‌ گرفته‌اند. این‌ مرتبه‌ای‌ از توحید است‌ که‌ حق‌ تعالی‌ را در آن‌ شریکی‌ نیست‌ و معرفت‌ آن‌ در خزانة‌ غیب‌ محفوظ‌ است‌، زیرا تحقق‌ آن‌ جز به‌ فنای‌ همه‌ خلق‌ و بقای‌ صرف‌ حق‌ تعالی‌ نیست‌. پس‌ در این‌ مرتبه‌، غیری‌ نیست‌ تا او را بهره‌ای‌ از آن‌ باشد و آنچه‌ شایستة‌ این‌ مقام‌ است‌ به‌ جای‌ آرد (هجویری‌، ص‌ ۳۵۷، ۳۶۶؛ قشیری‌، ص‌ ۲۹۹؛ انصاری‌، ص‌ ۱۳۷ـ۱۳۹؛ سهروردی‌، ص‌ ۱۴۲؛ ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۳۷۶ـ۳۷۷، نیز رجوع کنید به ص‌ ۴۳۴، تعلیقات‌ ابن‌ سودکین‌، ش‌۷۶۰؛ همو، فتوحات‌ ، سفر ۱۲، ص‌ ۳۶۶ـ۳۶۷، ش‌ ۳۰۲؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۲۲؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۹ ش‌ الف‌ ، ص‌ ۱۹۸؛ آملی‌، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۳۴۸؛ پارسا، ص‌ ۱۴۸). ازینرو شاید بتوان‌ گفت‌ سخن‌ شبلی‌ ناظر به‌ همین‌ توحید است‌ که‌ هرگونه‌ اشاره‌ و تعبیر از توحید را، الحاد و شرک‌ و حجاب‌ و غفلت‌ نسبت‌ به‌ حق‌ تعالی‌ و توحید وی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۱۹). این‌ مرتبه‌ را توحید خاصة‌الخاصه‌، توحید ذاتی‌، توحید الاهی‌، توحید رحمانی‌ و توحید قائم‌ به‌ ازل‌ نامیده‌اند (انصاری‌، ص‌ ۱۳۷ـ ۱۳۸؛ ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۵۱۸؛ مولوی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶۳؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۱۹، ۲۲؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۹ ش‌ الف‌ ؛ پارسا، همانجاها؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۹). برخی‌ علاوه‌ بر توحید حق‌ نسبت‌ به‌ خود، توحید دیگری‌ نیز به‌ او نسبت‌ می‌دهند و آن‌ عبارت‌ است‌ از «توحید الحق‌ للخلق‌» و مراد از آن‌ حکم‌ حق‌ تعالی‌ است‌ به‌ اینکه‌ بنده‌ موحد است‌؛ پس‌ توحیدِ بنده‌ آفریدة‌ حق‌ تعالی‌ است‌ (هجویری‌، ص‌ ۳۵۷؛ قشیری‌، همانجا).مراتب‌ دیگر توحید که‌ عارفان‌ برحسب‌ مرتبه‌ و نحوة‌ دریافت‌ و حظّ موحد از حقیقت‌ توحید بر شمرده‌اند عبارت‌اند از:۱) توحید عام‌ یا توحید عوام‌ که‌ به‌ زبان‌ شهادت‌ دهند که‌ هیچ‌ خالقی‌ جز خداوند نیست‌ و این‌ معنی‌ را به‌ دل‌ نیز تصدیق‌ کنند (هجویری‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۶؛ غزالی‌، کیمیای‌ سعادت‌ ، ج‌ ۲، ص‌۵۳۰؛ ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۳۵۴؛ محمدبن‌ مطهّر جامی‌، ص‌ ۲۴؛ نسفی‌، ۱۳۴۱ ش‌، ص‌ ۳۹؛ مولوی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۵۳؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۱۹؛ پارسا، ص‌ ۱۴۱). به‌ تعبیر سیدحیدرآملی‌ (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۳، ۸۰) این‌ مرتبه‌ از توحید عبارت‌ است‌ از نفی‌ خدایان‌ مقید و بسیار و اثبات‌ خدای‌ مطلق‌ و یگانه‌. کسی‌ که‌ در این‌ مرتبه‌ از توحید است‌، یعنی‌ صاحب‌ عقل‌ (اهل‌ استدلال‌)، خلق‌ را ظاهر می‌بیند و حق‌ را باطن‌. حق‌ نزد او آیینه‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ خلق‌ را می‌بیند و آیینه‌ به‌ سبب‌ چهره‌ و صورتی‌ که‌ در آن‌ نمایان‌ می‌گردد خود در حجاب‌ است‌ و دیده‌ نمی‌شود. به‌ تعبیر عارفان‌ با تحقق‌ این‌ مرتبه‌ از توحید ورود به‌ اسلام‌ و رهایی‌ از شرک‌ جلی‌ محقق‌ می‌گردد (انصاری‌، ص‌ ۱۳۶؛ عزالدین‌ کاشانی‌، همانجا؛ آملی‌، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۸۶؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۷). از این‌ مرتبة‌ توحید با عناوین‌ دیگری‌ از قبیل‌ توحید ایمانی‌ (عزالدین‌ کاشانی‌؛ پارسا؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، همانجاها)، توحید قولی‌ (پارسا، ص‌ ۱۴۲)، توحید الاهی‌، توحید اهل‌ شریعت‌، توحید انبیا و توحید ظاهر (آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌۷۰، ۷۳، ۷۵؛ همو، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۸۳) نیز تعبیر کرده‌اند. عموم‌ مؤمنان‌، شامل‌ اهل‌ تقلید و عالمان‌ علوم‌ رسمی‌ (= علوم‌ نقلی‌ و علوم‌ عقلی‌؛ رجوع کنید به جوادی‌ آملی‌، ص‌ ۶۵)، در این‌ مرتبه‌ از توحیدند و متصوفه‌ و اهل‌ عرفان‌ نیز به‌ حکم‌ ایمان‌ با ایشان‌ در این‌ توحید مشترک‌اند و تمایز اهل‌ عرفان‌ به‌ مراتبِ دیگرِ آن‌ است‌ (غزالی‌، رسائل‌ ، ص‌ ۶۳؛ ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، همانجا؛ نسفی‌، ۱۳۴۱ ش‌، ص‌ ۳۹ـ ۴۰؛ عزالدین‌ کاشانی‌، همانجا؛ آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۳؛ همو، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۷۷؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، همانجا). به‌گفتة‌ سیدحیدر آملی‌ (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۶) «علم‌الیقین‌»، «اصحاب‌ الشمال‌» و «اسلام‌» که‌ در قرآن‌ آمده‌، اشاره‌ به‌ این‌ مرتبه‌ از توحید و اهل‌ آن‌ است‌.۲) توحید خاصه‌ یا توحید مخصوص‌ عارفان‌. بنا بر آنچه‌ در منابع‌ عرفانی‌ آمده‌ برخی‌ از عارفان‌ در بیان‌ توحیدِ مخصوص‌ عارفان‌ مراتبی‌ ذکر نکرده‌اند و برای‌ تفکیک‌ توحید عارفان‌ از توحید عامه‌ به‌ تقسیم‌ دوگانة‌ توحید عامه‌ و توحید خاصه‌ اکتفا شده‌ است‌. اما برخی‌ دیگر، توحید مخصوص‌ عارفان‌ را با توجه‌ به‌ مراتب‌ احوال‌ و مقامات‌ سالک‌ در نیل‌ به‌ حقیقت‌ توحید طی‌ دو مرتبة‌ توحید خاصه‌ و توحید خاصة‌الخاصه‌ بیان‌ کرده‌اند و نامهای‌ دیگر نیز برای‌ آنها آورده‌اند ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). قول‌ مشایخ‌ متقدم‌ در این‌ باب‌ بیشتر به‌ شیوة‌ اول‌ است‌، چنانکه‌ از جنید نقل‌ شده‌ است‌ که‌ توحید جداکردن‌ قدیم‌ (= حق‌ تعالی‌) از حادث‌ (= ماسوی‌اللّه‌) است‌ و آنگاه‌ از خود دربه‌در شدن‌ و ترک‌ خوشامد خود گفتن‌، تا حق‌تعالی‌ به‌ جای‌ همه‌ باشد و بنده‌ در جریان‌ تصرف‌ تقدیر حق‌ تعالی‌ و مجاری‌ قدرت‌ او، مانند هیکلی‌ بی‌اختیار و بی‌اراده‌ شود و چنان‌ گردد که‌ قبل‌ از ایجاد بوده‌، یعنی‌ نیست‌ گردد (ابونصر سَرّاج‌، ص‌ ۲۸ـ۲۹؛ قشیری‌، ص‌۳۰۰؛ هجویری‌، ص‌۳۶۰، ۳۶۳). از رُوَیْم‌بن‌ احمد نیز به‌ همین‌ مضمون‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ توحید محو آثار بشریت‌ و تجرد الوهیت‌ است‌. مراد از محو آثار بشریت‌ این‌ است‌ که‌ بنده‌، فعلی‌ را به‌ خود نسبت‌ ندهد و «أنا» نگوید زیرا انّیت‌ از آن‌ خدای‌ تعالی‌ است‌، تجرد الوهیت‌ به‌ معنای‌ تنزیه‌ و جدا دانستن‌ خداوند از محدَثات‌ است‌ (ابونصر سراج‌، ص‌ ۳۱ـ۳۲؛ قشیری‌، ص‌ ۳۰۳؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص‌ ۲۰۹ـ۲۱۰؛ مولوی‌، ۱۳۶۳ ش‌، ج‌ ۱، دفتر اول‌، بیت‌ ۳۰۵۶ـ۳۰۶۵). عبارت‌ مشهور «التوحید اسقاط‌ الاضافات‌» که‌ از مشایخ‌ صوفیه‌ نقل‌ کرده‌اند، نیز ناظر به‌ توحید مخصوص‌ عارفان‌ است‌ و مراد از آن‌ این‌ است‌ که‌ بنده‌ چیزی‌ را به‌ خود و غیرحق‌ تعالی‌ نسبت‌ ندهد ( رجوع کنید به آملی‌، ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌۳۵۰) و در عین‌ حال‌ به‌ آنچه‌ حقِ خدا و سزاوار اوست‌ وفا کند و سعی‌ خود را در ادای‌ آن‌ مبذول‌ دارد و بداند که‌ توحیدِ او، به‌ ارادة‌ حق‌ و به‌ مقتضای‌ قضای‌ ازلی‌ و توفیق‌ الاهی‌ بوده‌، تا از عیب‌ کفر پاک‌ شود و بدین‌گونه‌ حق‌ و منّتِ فعلِ حق‌ را نظاره‌ کند، نه‌ خود و فعل‌ خود را ( رجوع کنید به مُسْتَمْلی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۶۶۶ـ ۱۶۷۳؛ پارسا، ص‌۱۲۰، ۱۶۴ـ۱۶۵؛ برای‌ اطلاع‌ از اقوال‌ مشابه‌ دیگر رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌ ۲۸؛ هجویری‌، ص‌ ۳۶۶؛ نجم‌ رازی‌، ص‌ ۲۶۹ـ۲۷۰، ۳۳۵ـ۳۳۹؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ ۸۷ ـ ۹۱؛ نسفی‌، ۱۳۷۹ ش‌، ص‌ ۱۶۶؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۲۰). خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ (ص‌ ۱۳۶ـ۱۳۷) توحید عارفان‌ را توحیدخاصه‌ می‌نامد که‌ توحیدِ اهل‌ حقایق‌ است‌ و به‌وسیلة‌ مقامات‌، یعنی‌ مکاشفه‌، مشاهده‌، معاینه‌، حیات‌، قبض‌، بسط‌، سُکْر، صحو، اتصال‌ و انفصال‌، که‌ در قسم‌ نهم‌ از اقسام‌ ده‌گانة‌ مقامات‌ سلوک‌ ذکر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۶۰۹ـ۶۱۰) تثبیت‌ می‌گردد. به‌ عبارت‌ دیگر این‌ توحید برای‌ کسانی‌ است‌ که‌ اهل‌ این‌ مقامات‌اند. وی‌ می‌افزاید در مقام‌ توحید، سالک‌ به‌ مقام‌ کشف‌ ترقی‌، و از طَور عقل‌ و منازعات‌ عقلی‌ به‌ نور کشف‌ گذر می‌کند و به‌ نور تجلی‌ و عیان‌ از طور استدلال‌ و تمسک‌ به‌ ادله‌ بی‌نیاز می‌شود؛ ازینرو، توحید سالک‌ در این‌ مرتبه‌ متوقف‌ بر دلیل‌ نیست‌، زیرا توحید اَجلی‌&۳۹; از هر دلیل‌ است‌ و نیز در توکل‌ سببی‌ مشاهده‌ نمی‌کند زیرا به‌ یقین‌ می‌داند که‌ جز خدا مؤثری‌ نیست‌ و تأثیر اسباب‌ و همة‌ افعال‌ از خداوند است‌ و در طلب‌ نجات‌ هیچ‌ واسطه‌ و وسیله‌ای‌ را جز امتثال‌ فرمان‌ حق‌، که‌ موهبتی‌ از جانب‌ خداست‌، معتبر نمی‌داند. این‌ توحید با علم‌ به‌ فنا و نه‌ با خود فنا صحت‌ می‌پذیرد، چون‌ علم‌ فنا با فنای‌ در حضرت‌ واحدیت‌ (= حضرت‌ اسما و صفات‌) حاصل‌ می‌گردد و پیش‌ از فنای‌ در ذات‌ احدیت‌ است‌ که‌ عین‌ جمع‌ است‌. همچنین‌ این‌ توحید با علم‌ جمع‌ که‌ پیش‌ از عین‌ جمع‌ است‌ صفا می‌پذیرد ( رجوع کنید به تِلِمْسانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۰۶، ۶۰۸؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۶۱۲، ۶۱۵؛ نیز رجوع کنید به روزبهان‌ بَقْلی‌، ص‌ ۴، ش‌ ۷، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷، ش‌ ۲۸۴ـ ۲۸۶).همانطور که‌ گفته‌ شد، برخی‌ از عارفان‌ برای‌ توحید عرفانی‌ دو مرتبه‌ ذکر کرده‌اند:الف‌) توحید خاصه‌ که‌ از آن‌ با عناوین‌ توحید حال‌ (ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۳۵۴)، توحید علمی‌ یا علم‌الیقین‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۲۰؛ پارسا، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۲؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۸)، توحید وجودی‌ علمی‌، توحید عینی‌ یا توحید صاحب‌ عین‌ و توحید اهل‌ طریقت‌ (آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۵، ۸۰؛ همو، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۱۰۸، ۱۱۳) سخن‌ گفته‌اند. این‌ مرتبه‌ از اوایل‌ مراتب‌ توحید اهل‌ عرفان‌ و مستفاد از باطن‌ علم‌ و منشأ آن‌ نور مراقبه‌ است‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۲۱؛ پارسا، ص‌ ۱۴۱؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۹). در این‌ مرتبه‌ از توحید، سالک‌ به‌ یقین‌ می‌داند و به‌ چشم‌ بصیرت‌ و شهود می‌بیند که‌ خدا یکی‌ است‌ و غیر او در عالم‌ هستی‌، وجودی‌ نیست‌. او موجود حقیقی‌ و فاعل‌ و مؤثر مطلق‌ است‌ و تمامی‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ را در ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ او محو و ناچیز می‌بیند و هر ذاتی‌ و صفتی‌ را پرتوی‌ از نور ذات‌ و صفت‌ حق‌ تعالی‌ می‌داند، چنانکه‌ هرکجا علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ و سمع‌ و بصری‌ یابد، آن‌ را اثری‌ از آثار علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ و سمع‌ و بصر الاهی‌ می‌داند، ازینرو از اسباب‌ و مسبَّبات‌ قطع‌نظر می‌کند و مقام‌ توکل‌ و رضا و تسلیم‌ برای‌ او حاصل‌ می‌گردد ( رجوع کنید به غزالی‌، کیمیای‌ سعادت‌ ، ج‌ ۲، ص‌۵۳۰؛ ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، همانجا؛ محمد جامی‌، ص‌ ۲۶ـ۲۷؛ پارسا، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۲؛ عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۲۰؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۹ ش‌ الف‌ ، ص‌ ۱۹۸؛ آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۵). سیدحیدر آملی‌ (۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۱۰۸ـ۱۱۰) در بیان‌ توحید خاصه‌ می‌گوید سالک‌ در این‌ مرتبه‌ به‌ حقیقت‌ هر موجود و وجود آن‌ نظر می‌کند تا بدین‌ معرفت‌ می‌رسد که‌ هر موجودی‌ از حیث‌ حقیقت‌ و ذات‌ و وجودش‌ حق‌ است‌ و از حیث‌ تعین‌ و تشخص‌ و تقیدش‌ خلق‌ است‌ و چون‌ به‌ حقیقت‌ اشیا و ذرات‌ آنها بدین‌گونه‌ نظر کرد و به‌ این‌ معرفت‌ رسید که‌ اصل‌ همه‌ موجودات‌ به‌ ذات‌ واحدی‌ بر می‌گردد که‌ وجود مطلق‌ یعنی‌ حق‌ تعالی‌ است‌، حق‌ را باقی‌ و خلق‌ را فانی‌ می‌یابد (برای‌ نمونه‌ در ادبیات‌ عرفانی‌ رجوع کنید به عطار، ص‌۲۱۰ـ۲۱۲؛ مولوی‌، ۱۳۶۳ش‌، ج‌۱، دفتر دوم‌، بیت‌ ۱۳۴۵ـ۱۳۵۰). وی‌ در جای‌ دیگر (۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۱۱۳؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌۸۰) می‌گوید سالک‌ در این‌ مرتبه‌ حق‌ را ظاهر و خلق‌ را باطن‌ می‌بیند و نزد او خلق‌ آیینه‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ حق‌ را می‌بیند و چون‌ حق‌ در آن‌ ظهور دارد، صورت‌ خلق‌ در آن‌ پوشیده‌ است‌، چنانکه‌ خود آیینه‌ به‌واسطة‌ صورتی‌ که‌ در آن‌ ظاهر است‌ دیده‌ نمی‌شود (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ قونیوی‌، ص‌۵۲). بدین‌ترتیب‌ سالک‌ در این‌ مرتبه‌ به‌ وحدت‌ شهود می‌رسد ( رجوع کنید به جوادی‌آملی‌، ص‌۳۸ـ۳۹). سیدحیدر آملی‌ (۱۳۶۲ش‌، ص‌ ۷۶) توحید اهل‌ طریقت‌ را منوط‌ به‌ تحصیل‌ مقامات‌ و مراتب‌ و تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الاهی‌ و اتصاف‌ به‌ صفات‌ خدا می‌داند و می‌گوید «عین‌الیقین‌»، «ایمان‌» و «اصحاب‌الیمین‌» که‌ در قرآن‌ ذکر شده‌، اشاره‌ به‌ این‌ مرتبه‌ از توحید و اهل‌ آن‌ است‌.ب‌) توحید خاصة‌الخاصه‌ (عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۹ ش‌ الف‌ ، همانجا)، آخرین‌ مرتبة‌ توحید مخصوص‌ اهل‌ عرفان‌ که‌ با عناوین‌ دیگری‌ مانند توحید مشاهده‌ (ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۳۵۵)، توحید حالی‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۲۰ـ۲۱؛ پارسا، ص‌ ۱۴۴؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۸)، توحید حقی‌ (آملی‌، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۷۸، به‌ نقل‌ از عزالدین‌ کاشانی‌؛ همو، ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵۹)، توحیدِ شهودیِ عیانیِ وجدانیِ ذوقیِ یا کشفی‌ (لاهیجی‌، ص‌ ۲۶۸، ۳۷۱)، توحید وجودی‌ عملی‌، توحید صاحب‌ عقل‌ و عین‌، و توحید اهل‌ حقیقت‌ (آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۷، ۸۰؛ همو، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌۱۱۰، ۱۱۳) نیز نامیده‌ شده‌ است‌. غزالی‌ ( کیمیای‌ سعادت‌ ، ج‌ ۲، ص‌۵۳۰) آن‌ را کمال‌ توحید دانسته‌ می‌گوید صوفیان‌ آن‌ را فنای‌ در توحید گویند. در این‌ مرتبه‌، موحد وحدت‌ و کثرت‌ را بدون‌ تزاحمی‌ در حق‌ مشاهده‌ می‌کند و غیر از حق‌ تعالی‌ نمی‌بیند، حق‌ را در خلق‌ و خلق‌ را در حق‌ می‌بیند، بی‌آنکه‌ مشاهدة‌ یکی‌ حجاب‌ مشاهدة‌ دیگری‌ گردد، بلکه‌ وجود یگانه‌ را از وجهی‌ حق‌ و از وجه‌ دیگر خلق‌ می‌بیند. بدین‌ترتیب‌، به‌واسطة‌ شهودِ کثرتِ خلقی‌ یگانگی‌ ذات‌ حق‌ تعالی‌ که‌ متجلی‌ در آن‌ مظاهر است‌، برای‌ موحد مستور نمی‌شود. این‌ مرتبه‌ از توحید مبتنی‌ بر فنای‌ محض‌ و به‌طور کلی‌ فنای‌ ذات‌ و عبور از تمامی‌ مقامات‌ و مراتب‌ و نسبتها و اعتبارات‌ و حتی‌ وجود و توابع‌ آن‌ (= صفات‌ و افعال‌) است‌. بدین‌ معنی‌ است‌ که‌ توحید را ساقط‌ کردن‌ نسبتها (اسقاط‌ الاضافات‌) گفته‌اند و در این‌ مرتبه‌ هر ذات‌ و وجودی‌ غیرحق‌ تعالی‌ از نظر ساقط‌ می‌شود تا سالک‌ به‌ وجود واحد مطلق‌ محض‌ و ذات‌ صرف‌ خالصی‌ که‌ ایجاد هر موجودی‌ به‌ اوست‌ واصل‌ شود (ابن‌عربی‌، تجلیات‌ ، ص‌ ۳۵۴ـ۳۵۵؛ محمدبن‌ مطهّر جامی‌، ص‌ ۲۷؛ نسفی‌، ۱۳۴۱ ش‌، ص‌ ۴۴ـ ۴۸؛ صدرالدین‌ قونیوی‌، ص‌ ۵۲ ـ۵۳؛ آملی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۶، ۷۹؛ همو، ۱۳۴۷ ش‌، ص‌۱۱۰ـ۱۱۳؛ همو، ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌۳۶۰ـ ۳۶۲؛ لاهیجی‌، همانجاها). همچنین‌ گفته‌اند که‌ در این‌ مرتبه‌، «حال‌ توحید»، وصف‌ لازم‌ ذاتِ موحد می‌شود و تمامی‌ ظلمات‌ رسوم‌ وجود او، جز اندکی‌، در غلبة‌ اشراق‌ نور توحید متلاشی‌ می‌گردد. موحد در این‌ مرتبه‌ بدانجا می‌رسد که‌ توحید را نیز فعل‌ حق‌ تعالی‌ می‌بیند نه‌ وصف‌ خود و این‌ دیدن‌ را نیز فعل‌ حق‌ تعالی‌ می‌بیند. منشأ این‌ توحید نور مشاهده‌ است‌ و با تحقق‌ این‌ مرتبه‌ از توحید شرک‌ خفی‌ از میان‌ می‌رود. برای‌ آدمی‌ مرتبه‌ای‌ بالاتر از این‌ در توحید میسر نیست‌ (عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌ ۲۱ـ ۲۲؛ پارسا، ص‌ ۱۴۴ـ۱۴۵؛ عبدالرحمان‌ جامی‌، ص‌ ۷۸ـ ۷۹). در این‌ مرتبه‌ سالک‌ از وحدت‌ شهود به‌ وحدت‌ وجود می‌رسد و فنای‌ در توحید محقق‌ می‌گردد ( رجوع کنید به جوادی‌ آملی‌، ص‌ ۵۶). سیدحیدر آملی‌ (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۷۶) «عین‌الیقین‌»، «ایقان‌» و «سابق‌ مقرّب‌» را که‌ در قرآن‌ به‌ آنها اشاره‌ شده‌، ناظر به‌ این‌ مرتبه‌ از توحید و اهل‌ آن‌ می‌داند (نیز رجوع کنید به پارسا، ص‌ ۱۰۳).به‌گفتة‌ سیدحیدر آملی‌ (۱۳۴۷ ش‌، ص‌ ۸۷ ـ ۸۸) مرادِ وی‌ از اینکه‌ توحید الوهی‌ (= توحید عامه‌) را به‌ انبیا و توحید وجودی‌ (= هر دو مرتبة‌ توحید مخصوص‌ عارفان‌) را به‌ اولیا اختصاص‌ داده‌، این‌ نیست‌ که‌ انبیا از توحید اولیا بی‌بهره‌اند یا اولیا نصیبی‌ از توحید انبیا ندارند، بلکه‌ انبیا و اولیا هر کدام‌ جامع‌ هر دو قسم‌ و واجد هر دو مرتبه‌اند. مراد از این‌ تخصیص‌ این‌ است‌ که‌ در هر یک‌ از ایشان‌ آن‌ قسم‌ توحید که‌ ذکر شد غلبه‌ دارد و به‌ دعوت‌ به‌ آن‌ مأمورند. انبیا در ظاهر داعی‌ و مأمور به‌ توحید الوهی‌اند، اما در باطن‌ و اصل‌، مرشد و آمر به‌ توحید وجودی‌اند. همچنین‌ اولیا اگرچه‌ در باطن‌ مرشد به‌ توحید وجودی‌اند، در ظاهر نیز داعی‌ به‌ توحید الوهی‌اند و به‌ جهت‌ پیروی‌ انبیا، هادی‌ به‌ توحید الوهی‌ و اسوة‌ طریقت‌ انبیاءاند.اهل‌ عرفان‌ از وجه‌ دیگری‌، برای‌ توحید مراتب‌ سه‌گانة‌ توحید افعالی‌، توحید صفاتی‌ و توحید ذاتی‌ را بر شمرده‌اند. این‌ مراتب‌ با مراتبی‌ که‌ پیشتر ذکر شد متناظر است‌، جز اینکه‌ برای‌ سالک‌ در مرتبة‌ اول‌ (= توحید خاصه‌) توحید افعالی‌ و توحید صفاتی‌ حاصل‌ می‌شود و در انتها (= توحید خاصة‌الخاصه‌) توحید ذاتی‌ محقق‌ می‌گردد ( رجوع کنید به عبدالرزاق‌ کاشی‌، ۱۳۷۹ش‌ الف‌ ، ص‌ ۱۱۹؛ آملی‌، ۱۳۶۲ش‌، ص‌۷۹ـ۸۰؛ پارسا، ص‌۱۰۴؛ لاهیجی‌، ص‌۲۶۸ـ ۲۶۹). لاهیجی‌ (همانجا) توحید افعالی‌ را مقام‌ محو، توحید صفاتی‌ را مقام‌ طَمْس‌ و توحید ذاتی‌ را مقام‌ مَحْق‌ می‌خواند. عبدالرزاق‌کاشی‌ در تقسیمی‌ دیگر (۱۳۷۹ش‌ب‌، ص‌۳۳۲) توحید را بر چهار قسم‌ دانسته‌ است‌: توحید افعال‌، توحید اسما، توحید صفات‌، توحید ذات‌. هریک‌ از سه‌ قسم‌ اول‌ یا علمی‌ است‌ یا ذوقی‌، که‌ قسم‌ علمی‌ را بیانی‌ و قسم‌ ذوقی‌ را عیانی‌ نیز می‌گویند. قسم‌ چهارم‌ بر سه‌ نوع‌ است‌: بیانی‌، عیانی‌ و حقانی‌، که‌ به‌ عبارت‌ دیگر همان‌ «علم‌الیقین‌»، «عین‌الیقین‌» و «حق‌الیقین‌» است‌ (برای‌ اطلاع‌بیشتر رجوع کنید به همان‌، ص‌۳۳۲ـ۳۴۶). سیدحیدرآملی‌ (۱۳۴۷ش‌، ص‌۸۱ ـ۸۲) نیز از عبدالرزاق‌ کاشی‌ نقل‌ می‌کند که‌ او برای‌ هریک‌ از اقسام‌ ده‌گانة‌ مقامات‌، صورتی‌ از توحید را بیان‌ کرده‌ که‌ با وجوه‌ سه‌گانة‌ خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ (ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۹) منطبق‌ است‌.منابع‌: حیدربن‌ علی‌ آملی‌، اسرارالشریعة‌ و اطوار الطریقة‌ و انوارالحقیقة‌ ، چاپ‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، کتاب‌ جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ ش‌؛ همو، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌ النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛ ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیة‌، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌سودکین‌، و کشف‌ الغایات‌ فی‌ شرح‌ ما اکتنفت‌ علیه‌ التجلیات‌ ، چاپ‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛ همو، الفتوحات‌ المکیة‌ ، چاپ‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌، سفر ۲، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۶، ۱۳۹۸/۱۹۷۸، سفر ۸ ، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابونصر سراج‌، کتاب‌ اللَّمع‌ فی‌ التصوف‌ ، چاپ‌ رینولد آلن‌ نیکلسون‌، لیدن‌ ۱۹۱۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ بی‌تا. ] ؛ عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، کتاب‌ منازل‌ السائرین‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن‌ محمد پارسا، تحفة‌السالکین‌ ، دهلی‌ [ ۱۹۷۰ ] ؛ علی‌بن‌ محمد ترکه‌ اصفهانی‌، تمهیدالقواعد ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ سلیمان‌بن‌ علی‌ تلمسانی‌، شرح‌ منازل‌السائرین‌ الی‌ الحق‌ المبین‌ ، چاپ‌ عبدالحفیظ‌ منصور، تونس‌ ۱۹۸۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقد النصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ محمدبن‌ مطهر جامی‌، حدیقة‌ الحقیقة‌ ، چاپ‌ محمدعلی‌ موحد، تهران‌ ۱۳۴۳ ش‌؛ عبداللّه‌ جوادی‌ آملی‌، تحریر تمهیدالقواعد صائن‌الدین‌ علی‌بن‌ محمد الترکه‌ ، [ تهران‌ ] ۱۳۷۲ ش‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، کتاب‌ عبهرالعاشقین‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و محمد معین‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛ جعفر سجادی‌، فرهنگ‌ اصطلاحات‌ و تعبیرات‌ عرفانی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ مجدودبن‌ آدم‌ سنایی‌، حدیقة‌الحقیقة‌ و شریعة‌ الطریقة‌ ، چاپ‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، رشف‌ النصائح‌ الایمانیة‌ و کشف‌ الفضائح‌ الیونانیة‌ ، ترجمة‌ علی‌بن‌ محمد معین‌الدین‌ یزدی‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛ محمدبن‌ اسحاق‌ صدرالدین‌ قونیوی‌، مفتاح‌ الغیب‌ ، چاپ‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، شرح‌ منازل‌السائرین‌ ، چاپ‌ محسن‌ بیدارفر، قم‌ ۱۳۷۲ ش‌؛ همو، لطائف‌ الاعلام‌ فی‌ اشارات‌ اهل‌الالهام‌ ، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌ الف‌ ؛ همو، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات‌ ، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، رسالة‌ ۳: رسالة‌ تشریفات‌ ، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌ ب‌ ؛ محمودبن‌ علی‌ عزالدین‌ کاشانی‌، مصباح‌الهدایة‌ و مفتاح‌الکفایة‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همایی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، منطق‌ الطیر: مقامات‌ الطیور ، چاپ‌ صادق‌ گوهرین‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، رسائل‌ الغزالی‌ ، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، رساله‌ ۳: رسالة‌ فی‌التوحید ، دمشق‌: دارالحکمة‌، [ بی‌تا. ] ؛ همو، کیمیای‌ سعادت‌ ، چاپ‌ حسین‌ خدیوجم‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌قشیری‌، الرسالة‌ القشیریة‌ ، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ کیوان‌ سمیعی‌، تهران‌ ?[ ۱۳۳۷ ش‌ ] ؛ اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش‌؛ جلال‌الدین‌ محمدبن‌ محمد مولوی‌، لب‌ لباب‌ مثنوی‌ ، [ به‌ انتخاب‌ ] حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، چاپ‌ نصراللّه‌ تقوی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، مثنوی‌ معنوی‌ ، تصحیح‌ رینولد آلن‌ نیکلسون‌، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصادالعباد ، چاپ‌ محمد امین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛ عزیزالدین‌بن‌ محمد نسفی‌، بیان‌ التنزیل‌ ، چاپ‌ علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌؛ همو، کشف‌الحقایق‌ ، چاپ‌ احمد مهدوی‌ دامغانی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛ همو، مجموعه‌ رسائل‌ مشهور به‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ ، چاپ‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌ ۱۳۴۱ ش‌؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، اوصاف‌ الاشراف‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، مشهد ?[ ۱۳۵۷ ش‌ ] ؛ علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌ المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌.


نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسن طارمی راد

جلیله علم الهدی

فاطمه فنا

حوزه موضوعی

عرفان

فلسفه

قرآن و حدیث

رده های موضوعی
جلد 8
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده