تناقض
معرف
اصطلاحی‌ در فلسفه‌ و منطق‌، و از اقسام‌ تقابل‌ *
متن
تناقض‌ ، اصطلاحی‌ در فلسفه‌ و منطق‌، و از اقسام‌ تقابل‌ * . ارسطو تناقض‌ را هم‌ در جملات‌ و هم‌ در مفاهیم‌ جاری‌ دانسته‌ است‌. وی‌ در متافیزیک‌ (کتاب‌ چهارم‌، ص‌ 97) و کتاب‌ مقولات‌ ( منطق‌ ، ج‌ 1، ص‌ 65ـ 68)، در بارة‌ تناقض‌ در مفردات‌ و در کتاب‌ عبارت‌ ( منطق‌ ، ج‌ 1، ص‌ 106ـ107) در بارة‌ تناقض‌ در قضایا سخن‌ گفته‌ است‌.ارسطو (1366 ش‌، ص‌ 97؛ همو، 1980، ج‌ 1، ص‌ 63، 105ـ 108) تناقض‌ در مفردات‌ را با نام‌ تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ آورده‌ و آن‌ را از اقسام‌ تقابل‌ و قسیم‌ تقابل‌ تضاد، عدم‌ و ملکه‌ و تضایف‌ قرار داده‌ و آن‌ را به‌امتناعِ بودن‌ و نبودن‌ یک‌ چیز در زمان‌ و مکان‌ واحد و از جهت‌ واحد تعریف‌ کرده‌ و تناقض‌ در قضایا را، که‌ همان‌ تناقض‌ در اصطلاح‌ منطق‌دانان‌ است‌، قسیم‌ تقابل‌ تضاد قرار داده‌ است‌.به‌ نظر ارسطو (1980، ج‌ 1، ص‌ 106ـ107) تناقض‌ در قضایا عبارت‌ است‌ از اتفاق‌ دو قضیه‌ در موضوع‌ و محمول‌ و لواحق‌ این‌ دو و اختلاف‌ در سلب‌ و ایجاب‌، به‌ نحوی‌ که‌ صدق‌ هر یک‌، بذاته‌ مستلزم‌ کذب‌ دیگری‌ و کذب‌ هریک‌ مستلزم‌ صدق‌ دیگری‌ باشد. منطقیان‌ مسلمان‌ نیز، به‌ پیروی‌ از ارسطو، همین‌ تعریف‌ را کرده‌اند، از جمله‌ ابن‌سینا در الاشارات‌ (ج‌ 1، ص‌ 177) و منطق‌المشرقیین‌ (ص‌ 74)، ابن‌سَهلان‌ ساوی‌ در تبصره‌ (ص‌ 44)، غزالی‌ در مقاصد (ص‌ 62) و معیارالعلم‌ (ص‌ 96)، سهروردی‌ در منطق‌ التلویحات‌ (ص‌ 35)، خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ در اساس‌ الاقتباس‌ (ص‌ 98)، قطب‌الدین‌ رازی‌ در شرح‌ المطالع‌ (ص‌ 166) و صدرالدین‌ شیرازی‌ در اللمعات‌ (ص‌ 19).ابن‌سینا (1405، ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 241ـ242) نیز، همانند ارسطو، تناقض‌ را در حوزة‌ مفردات‌ هم‌ جاری‌ دانسته‌ است‌. به‌گفتة‌ او (همانجا) دو متقابل‌ به‌ ایجاب‌ و سلب‌، اگر حمل‌ صدق‌ و کذب‌ بر آنها ممکن‌ نباشد، بسیط‌ و مفردند (مانند «اسب‌ و نه‌ اسب‌») و اگر احتمال‌ صدق‌ و کذب‌ در آنها باشد، مرکّب‌ و قضیه‌اند (مانند «زید اسب‌ است‌ و زید اسب‌ نیست‌»). همچنین‌ چون‌ احتمال‌ صدق‌ و کذب‌ در مفردات‌ نمی‌رود، به‌لحاظ‌ «موضوع‌» سنجیده‌ می‌شوند. اگر دو مفهوم‌ مفردِ متقابلْ، به‌ مواطات‌ یا به‌صورت‌ اشتقاقی‌، بر موضوع‌ واحدی‌ حمل‌ شوند، دو قضیه‌ حاصل‌ می‌شود که‌ یکی‌ از آن‌ دو موجبة‌ محصَّله‌ و دیگری‌ موجبة‌ سالبة‌المحمول‌ است‌ (مانند «زید سفید است‌ و زید نه‌ سفید است‌»). تناقض‌ در این‌ دو قضیه‌ نیست‌، بلکه‌ در مفردات‌ آنهاست‌؛ بنابراین‌، فقط‌ در صدق‌ بر یک‌ موضوع‌ منافی‌ یکدیگرند و در کذب‌ منافی‌ باهم‌ نیستند، زیرا با انتفای‌ موضوع‌ (زید)، هر دو قضیه‌ که‌ موجبه‌ هستند، منتفی‌ شده‌ هیچیک‌ از آن‌ دو صادق‌ نخواهد بود (همان‌، سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 105ـ106).در تاریخ‌ منطق‌ اکثریت‌ بر آن‌ بوده‌اند که‌ تناقض‌، اساساً در قضایاست‌ و در مفردات‌ نیست‌ یا اگر هست‌، قابل‌ تأویل‌ به‌ قضایا است‌. از جملة‌ کسانی‌ که‌ تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ را همان‌ تناقض‌ در قضایا دانسته‌اند، خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ است‌. وی‌ در تجریدالاعتقاد (ص‌ 129ـ130) تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ را همان‌ تناقض‌ و ناظر به‌ قول‌ و عقد یا قضیه‌ دانسته‌ اما در اساس‌ الاقتباس‌ (ص‌ 53، 97ـ100) تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ را هم‌ در مفرد و هم‌ در مرکّب‌ جایز شمرده‌ است‌.شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ (1355 ش‌، ج‌ 1، کتاب‌ التلویحات‌ ، ص‌ 27، کتاب‌ المشارع‌ و المطارحات‌ ، ص‌ 313ـ314) تناقض‌ را در هر دو قسم‌ می‌پذیرد، ولی‌ تناقض‌ در مرکّبات‌ را فرع‌ بر تناقض‌ در مفردات‌ می‌داند. از نظر او تناقض‌ واقعی‌ میان‌ نفی‌ و اثبات‌ و به‌ عبارتی‌ میان‌ وجود شی‌ء و عدم‌ آن‌ و در واقع‌ میان‌ مفردات‌ است‌ و تقابل‌ در جملات‌ را نیز می‌توان‌ به‌ تناقض‌ در مفردات‌ تبدیل‌ کرد. مثلاً در دو قضیة‌ «حسن‌ عالم‌ است‌» و «حسن‌ عالم‌ نیست‌»، تقابل‌ واقعی‌ میان‌ «وجود عالمیت‌ حسن‌» و «عدم‌ عالمیت‌ حسن‌» است‌.صدرالدین‌ شیرازی‌ نیز در الحکمة‌المتعالیة‌ (سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 106ـ107) تناقض‌ در مفردات‌ را اصل‌ و تناقض‌ در قضایا را فرع‌ می‌داند، زیرا تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ عبارت‌ از طرد متقابل‌ و دو جانبة‌ دو طرف‌ است‌. در دو قضیة‌ موجبه‌ و سالبة‌ «زید سفید است‌» و «زید سفید نیست‌»، دو قضیه‌ از آن‌ جهت‌ که‌ قضیه‌ هستند یکدیگر را طرد نمی‌کنند. موضوع‌ هر دو قضیه‌ (زید که‌ به‌صورت‌ یک‌ امر اثباتی‌ به‌ کار رفته‌) نیز واحد است‌ و طردی‌ در آن‌ نیست‌. پس‌ تقابل‌ در حقیقت‌ بین‌ دو محمول‌ است‌ که‌ در آنها سلب‌ و ایجاب‌ نسبت‌ به‌ موضوع‌ واحد جمع‌ شده‌ و به‌ تبع‌ آن‌، دو قضیه‌ نافیِ یکدیگر شده‌اند.صدرالدین‌ شیرازی‌ (همانجا)، با اعم‌ دانستن‌ تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ نسبت‌ به‌ مفردات‌ و قضایا و اصل‌ دانستن‌ تقابل‌ در مفردات‌، کلام‌ منقول‌ از خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ را تنها در صورتی‌ قابل‌ دفاع‌ می‌داند که‌ به‌ گونه‌ای‌ توجیه‌ شود که‌ با نظر او سازگار گردد و معتقد است‌ برخی‌ شارحان‌ کتاب‌ تجریدالاعتقاد این‌ توجیه‌ را کرده‌اند. قوشچی‌ (ص‌ 107) در توجیه‌ و تفسیر کلام‌ خواجه‌ گفته‌ است‌ که‌ ایجاب‌، ادراکِ وقوع‌ و سلب‌، ادراک‌ لاوقوع‌ است‌ و ادراک‌ وقوع‌ و لاوقوع‌ به‌ نسبت‌ میان‌ موضوع‌ و محمول‌ باز می‌گردد و نسبت‌ در ذهن‌ است‌. هریک‌ از این‌ دو ادراک‌ چون‌ در ذهن‌ حاصل‌ شود، عقد و اعتقاد است‌ و چون‌ با عبارت‌ از آنها یاد شود قول‌ است‌.به‌ نظر طباطبائی‌ (1362 ش‌، ص‌ 146ـ147) تناقض‌ در حقیقت‌ میان‌ ایجاب‌ و سلب‌ است‌، ولی‌ این‌ مطلب‌ با تحقق‌ تناقض‌ میان‌ مفردات‌ تنافی‌ ندارد. به‌گفتة‌ او (همانجا) انسان‌ بذاته‌ «نه‌ انسان‌» را طرد می‌کند و نه‌ انسان‌ نیز انسان‌ را. بدیهی‌ است‌ که‌ اثبات‌ وجود در جانب‌ انسان‌، نه‌ انسان‌ را طرد می‌کند؛ بنابراین‌، انسان‌ و نه‌ انسان‌ از آنرو با یکدیگر تناقض‌ دارند که‌ به‌معنای‌ وجود انسان‌ و عدم‌ انسان‌ هستند و در صورتی‌ متناقض‌اند که‌ منحل‌ به‌ دو قضیة‌ «انسان‌ موجود است‌» و «نه‌ انسان‌ موجود است‌» شوند. همچنین‌ «وجود قیام‌ زید» و «عدم‌ قیام‌ زید»، در صورتی‌ متناقض‌اند که‌ قابل‌ تحویل‌ به‌ دو قضیة‌ «زید قائم‌ است‌» و «زید قائم‌ نیست‌» باشند. بنابراین‌، تناقض‌ واقعی‌، میان‌ وجود و عدم‌ یا وجود شی‌ء و عدم‌ شی‌ء است‌ که‌ به‌ تقابل‌ میان‌ دو قضیه‌ با مفاد هلیة‌ بسیطه‌ و یا دو قضیه‌ با مفاد هلیة‌ مرکّبه‌ باز می‌گردد؛ پس‌، تقابل‌ تناقض‌ اولاً و بالذات‌ میان‌ سلب‌ و ایجاب‌ است‌ و ثانیاً و بالعرض‌ میان‌ غیر آن‌.ابراهیمی‌ دینانی‌ ( شعاع‌ اندیشه‌ و شهود ... ، ص‌ 153ـ154)، کلام‌ سهروردی‌ را بر اساس‌ هلیة‌ بسیطه‌ و مرکّبه‌ تفسیر می‌کند، ولی‌ اصل‌ در تناقض‌ را تناقض‌ میان‌ مفردات‌ می‌داند، زیرا از نظر او تفاوت‌ هلیة‌ بسیطه‌ با هلیة‌ مرکّبه‌ در این‌ است‌ که‌ در هلیة‌ بسیطه‌ تناقض‌ واقعی‌ و تمانع‌ حقیقی‌ میان‌ وجود استقلالی‌ و عدم‌ آن‌ است‌، ولی‌ ذهن‌ آدمی‌ موضوع‌ و محمول‌ قضیه‌ را دو چیز اعتبار کرده‌ و میان‌ آنها نوعی‌ نسبت‌ برقرار می‌کند و به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ در اینگونه‌ قضایا تناقض‌ را تنها در مورد نسبت‌ صادق‌ می‌داند، در حالی‌که‌ وقتی‌ گفته‌ می‌شود «انسان‌ موجود است‌»، انسان‌ و وجود که‌ موضوع‌ و محمول‌ قضیه‌ را تشکیل‌ می‌دهند یک‌ چیز بیش‌ نیستند؛ بنابراین‌، بین‌ قضایای‌ «انسان‌ موجود است‌» و «انسان‌ موجود نیست‌»، به‌ اعتبار جهان‌ خارج‌ میان‌ وجود و عدم‌ استقلالی‌ و به‌ اعتبار ذهن‌ بین‌ وجود رابط‌ و عدم‌ آن‌، یعنی‌ نسبت‌ سلبی‌ و ایجابی‌، تناقض‌ وجود دارد. بدین‌ترتیب‌ در مورد هلیات‌ مرکّبه‌، تناقض‌، چه‌ در ذهن‌ چه‌ در جهان‌ خارج‌، تنها میان‌ وجود رابط‌ و عدم‌ آن‌ تحقق‌ می‌پذیرد، ولی‌ در مورد هلیات‌ بسیطه‌، ذهن‌ با جهان‌ خارج‌ متفاوت‌ است‌، زیرا در اینگونه‌ قضایا تناقض‌ خارجی‌ بین‌ وجود استقلالی‌ و عدم‌ آن‌ است‌.به‌ این‌ ترتیب‌، ابراهیمی‌دینانی‌ تقابل‌ تناقض‌ میان‌ مفردات‌ را تناقض‌ خارجی‌ بین‌ وجود استقلالی‌ و عدم‌ آن‌ می‌داند، بر خلاف‌ طباطبائی‌ که‌ تناقض‌ را، چه‌ میان‌ مفردات‌ و چه‌ میان‌ مرکّبات‌، امری‌ ذهنی‌ می‌داند. از نظر وی‌ (1362 ش‌، ص‌ 147ـ 148) تناقض‌ نسبتی‌ است‌ قائم‌ به‌ دو طرف‌ که‌ یکی‌ از دو طرف‌، عدم‌ است‌ و عدم‌، اعتبار عقلی‌ است‌ و در خارج‌ مصداقی‌ ندارد. نظر او با نظر منطق‌دانان‌ به‌ لحاظ‌ صدق‌ و کذب‌ در هلیة‌ بسیطه‌ و مرکّبه‌ هماهنگ‌ است‌، البته‌ او تقابل‌ را میان‌ وجود و عدم‌ شی‌ء برقرار می‌کند، در حالی‌که‌ مقصود منطق‌دانان‌ از تناقض‌ در قضایا، این‌ است‌ که‌ سلب‌ و ایجاب‌ از حیث‌ نسبتی‌ که‌ با مضمونِ قضیه‌ دارند، متقابل‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 147).نظر طباطبائی‌ بر خلاف‌ نظر ابن‌سینا نیز هست‌، زیرا ابن‌سینا (1405، ج‌ 1، فن‌ 2، ص‌ 242) رفع‌ کذبی‌ مفردات‌ متناقض‌ را جایز شمرده‌، ولی‌ طباطبائی‌ (1362 ش‌، ص‌ 146ـ147) فرقی‌ میان‌ مفرد و مرکّب‌ نگذاشته‌ و در هر دو، جمع‌ صدقی‌ و رفع‌ کذبی‌ را محال‌ می‌داند، زیرا هر دو تبدیل‌ به‌ جملات‌ شده‌ و متعلَّق‌ صدق‌ و کذب‌ می‌شوند.از احکام‌ تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ این‌ است‌ که‌ جمع‌ و رفع‌ دو طرف‌ آن‌ به‌ لحاظ‌ واقع‌ ممکن‌ نیست‌، با این‌ توضیح‌ که‌ واقع‌، سه‌ مرحله‌ دارد: خارج‌ و ذهن‌ و مقام‌ ذات‌، و در طرف‌ نقیض‌ ممکن‌ است‌ هر دو از برخی‌ مراتب‌ واقع‌، مثل‌ مرتبة‌ ذات‌، سلب‌ شوند. مثلاً وجود و عدم‌ از مرتبة‌ ذات‌ انسان‌ سلب‌ می‌شود و انسان‌ در مرتبة‌ ذات‌ خود نه‌ موجود است‌ و نه‌ معدوم‌. همچنین‌ دو امری‌ که‌ با یکدیگر پیوند ذاتی‌ ندارند و جنس‌ و فصل‌ یکدیگر نیستند، هر دو طرفِ نقیضِ هریک‌ از آن‌ دو از مرتبة‌ ذات‌ دیگری‌ سلب‌ می‌شود، مانند انسان‌ که‌ درخت‌ و نه‌ درخت‌ از مرتبة‌ ذات‌ آن‌ سلب‌ می‌شود و برعکس‌. بر این‌ قیاس‌، هر امر عرضی‌ چون‌ خارج‌ از ذاتِ معروض‌ خود است‌، اعم‌ از اینکه‌ عرض‌ لازم‌ یا مفارق‌ باشد، با نقیض‌ خود از ذات‌ معروض‌ سلب‌ می‌شود، مانند زوجیت‌ و نه‌ زوجیت‌، که‌ از ذات‌ عدد چهار سلب‌ می‌گردند (صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ ، سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 108ـ109).از دیگر احکام‌ تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ این‌ است‌ که‌ تحقق‌ آن‌ در قضایا، شروطی‌ دارد. بنا بر آنچه‌ بین‌ حکما و منطقیان‌ مشهور است‌، برای‌ تحقق‌ تناقض‌ باید دو قضیه‌ در هشت‌ امر (موضوع‌، محمول‌، مکان‌، زمان‌، شرط‌، اضافه‌، جزء و کل‌، قوه‌ و فعل‌) متحد باشند (ابن‌سینا، 1405، ج‌ 1، فن‌ 3، ص‌ 43ـ44؛ همو، 1403، ج‌ 1، ص‌ 179؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، ص‌ 97؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، اللمعات‌ المشرقیة‌ ، ص‌ 19).در مورد این‌ وحدتها اختلاف‌ آرا نیز به‌ چشم‌ می‌خورد. به‌ نظر فخررازی‌ ( رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج‌ 1، ص‌180، شرح‌ نصیرالدین‌ طوسی‌) و کاتبی‌ قزوینی‌ (ص‌ 15) تنها وحدت‌ موضوع‌ و محمول‌ شرط‌ تحقق‌ تناقض‌ است‌ و وحدت‌ شرط‌ و جزء و کل‌ را داخل‌ در وحدت‌ موضوع‌، و وحدت‌ زمان‌ و مکان‌ و اضافه‌ و قوه‌ و فعل‌ را داخل‌ در وحدت‌ محمول‌ دانسته‌اند. قطب‌الدین‌ رازی‌ در شرح‌ المطالع‌ (ص‌ 167) به‌ متابعت‌ از سراج‌الدین‌ اُرمَوی‌، اشتراط‌ سه‌ وحدت‌ موضوع‌ و محمول‌ و زمان‌ را به‌ فارابی‌ نسبت‌ داده‌ است‌، اما همو در شرح‌ الشمسیه‌ (ص‌ 120) می‌گوید که‌ فارابی‌ فقط‌ به‌ اشتراط‌ نسبت‌ حکمیه‌ بسنده‌ کرده‌ است‌.صدرالدین‌ شیرازی‌ وحدت‌ حمل‌ را نیز بر وحدتهای‌ هشت‌گانه‌ افزوده‌ است‌ ( اللمعات‌المشرقیة‌ ، ص‌ 20؛ همو، الحکمة‌المتعالیة‌ ، سفر اول‌، ج‌ 2، ص‌ 109). از نظر او (همانجاها) اگر قضیه‌ طبیعیه‌ باشد، علاوه‌ بر این‌ شروط‌، شرط‌ وحدت‌ حمل‌ را نیز دارد، زیرا بسیاری‌ از امور در قضایای‌ طبیعی‌ به‌ حمل‌ اَوَلی‌ بر خود صادق‌اند و به‌ حمل‌ شایع‌ بر خود صدق‌ نمی‌کنند، مانند جزئی‌ که‌ به‌ حمل‌ اَوَلی‌، جزئی‌ و به‌ حمل‌ شایع‌، کلی‌ است‌ و جزئی‌ نیست‌.از احکام‌ دیگر تقابل‌ سلب‌ و ایجاب‌ این‌ است‌ که‌ این‌ تقابل‌ در قضایای‌ محصوره‌، مشروط‌ به‌ اختلاف‌ در کمّ (مقدار) است‌، و اگر سور هر دو قضیه‌ کلی‌ باشد، با حفظ‌ همة‌ وحدتها امکان‌ کذب‌ هر دو کلی‌ وجود دارد، نظیر «هر حیوان‌ انسان‌ است‌» و «هیچ‌ حیوانی‌ انسان‌ نیست‌» (ابن‌سینا، 1403، ج‌ 1، ص‌ 181؛ ابن‌سهلان‌ ساوی‌، ص‌ 46؛ غزالی‌، 1961، ص‌ 63؛ سهروردی‌، 1334 ش‌، ص‌ 35؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ ، همانجا).همچنین‌ اگر دو قضیة‌ متناقض‌، موجّهه‌ باشند، در جهت‌ نیز باید مختلف‌ باشند، وگرنه‌ امکان‌ جمع‌یا رفع‌ هر دو آنها وجود خواهد داشت‌؛ بنابراین‌ نقیض‌ ضروریه‌ مطلقه‌، ممکنه‌ عامه‌ و نقیض‌ مشروطة‌ عامه‌، حینیة‌ ممکنه‌، و نقیض‌ دائمة‌ مطلقه‌ و مطلقة‌ عامه‌ و عرفیة‌ عامه‌، حینیة‌ مطلقه‌ است‌ (ابن‌سینا، 1403، ج‌ 1، ص‌ 183ـ 195؛ همو، 1328، ص‌ 77ـ 83؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ ، همانجا؛ سبزواری‌، ج‌ 1، ص‌ 270ـ273).خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ (ص‌ 156ـ 158) در تناقض‌ قضایای‌ مرکّبة‌ موجهه‌ ضابطه‌ای‌ به‌ کار برده‌ که‌ امروزه‌ به‌ قاعدة‌ دمورگان‌ معروف‌ است‌. قضایای‌ مرکّبة‌ موجهه‌ به‌ قضایایی‌ گفته‌ می‌شود که‌ چند جهت‌ همراه‌ با یک‌ قضیه‌ آمده‌ و هر جهت‌ به‌ لحاظی‌ به‌ آن‌ قضیه‌ یا طرف‌ مقابل‌ آن‌ ملحق‌ می‌شود، مثل‌ قضیة‌ ممکنة‌ خاصه‌ «هر الف‌ ب‌ است‌ لابالضرورة‌، لابالضرورة‌».لابالضرورة‌ اول‌ به‌ جانب‌ موافق‌ (جانب‌ مذکور) و لابالضرورة‌ دوم‌ به‌ جانب‌ مخالف‌ (سلب‌ جانب‌ مذکور) ملحق‌ می‌شود. بنابراین‌، خلاصة‌ امکان‌ خاص‌، سلب‌ ضرورت‌ از جانب‌ موافق‌ و مخالف‌ و به‌ تعبیر دیگر امکان‌ عامِ هر دو جانب‌ است‌. به‌ نظر خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ برای‌ به‌دست‌ آوردن‌ نقیض‌ قضایای‌ مرکّبه‌ ابتدا باید نقیض‌ دو جزء آن‌ را به‌طورمجزا به‌دست‌ آورد و سپس‌ میان‌ دو نقیض‌ یاء مانعة‌الخلو گذاشت‌. بنابراین‌، نقیض‌ عبارت‌ ممکنة‌ خاصة‌ مذکور عبارت‌ است‌ از: «برخی‌ الف‌ ب‌ است‌ بالضرورة‌ یا برخی‌ الف‌ ب‌ نیست‌ بالضرورة‌».این‌ دقیقاً همان‌ قاعدة‌ معروف‌ دمورگان‌ است‌ که‌ نقیض‌ یک‌ عبارتِ مرکّبِ عطفی‌ یک‌ مرکّب‌ فصلی‌ است‌: Q ¬ ÚP ¬  (P & Q) ¬ ( P و Q نماد گزاره‌، ¬ نشانة‌ نقیض‌ و Ú نیز نشانة‌ «یا» و فصل‌ است‌. عبارت‌ Q ÚP ترکیب‌ فصلی‌ عبارت‌ P & Q ترکیب‌ عطفی‌ است‌؛ کپی‌ ، ص‌ 29ـ30). از آنجا که‌ تناقض‌ دو طرفه‌ است‌، روشن‌ است‌ که‌ در نظر خواجه‌نصیرالدین‌ طوسی‌ نقیض‌ عطفیه‌، فصلیه‌ است‌ و برعکس‌.محال‌ بودن‌ اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقیضین‌، اصلی‌ بدیهی‌ و اولی‌ است‌ و ارسطو آن‌ را اصل‌الاصول‌ خوانده‌ است‌ (1366 ش‌، کتاب‌ چهارم‌، ص‌ 97). قاطبة‌ حکما و متکلمان‌ نیز اجتماع‌ و ارتفاع‌ نقیضین‌ را محال‌ دانسته‌ و آن‌ را «اولی‌الاوائل‌» و «ابده‌ بدیهیات‌» خوانده‌اند ( رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانی‌، 1365 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 96ـ101). بنابراین‌، کلیة‌ قضایا و تصدیقات‌، چه‌ نظری‌ و چه‌ بدیهی‌، به‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقیضین‌ و ارتفاع‌ آن‌ منتهی‌ می‌شوند، به‌طوری‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را مقوم‌ سایر قضایا دانست‌ (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 96).به‌ گفتة‌ پل‌ فولکیه‌ (ص‌ 88ـ92) هرچند اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ دارای‌ تقدم‌ زمانی‌ است‌ و اصل‌الاصول‌ شناخته‌ شده‌، اصل‌ هوهویت‌ هم‌ ساده‌تر است‌ و هم‌ منطقاً مقدّم‌ است‌. منطوق‌ اصل‌ هوهویت‌ چنین‌ است‌: چیزی‌ که‌ هست‌، هست‌. بدین‌ترتیب‌، اصل‌ هوهویت‌ اصلی‌ کاملاً تحلیلی‌ است‌ و محمول‌ نه‌ فقط‌ مندرج‌ در موضوع‌ بلکه‌ عین‌ موضوع‌ است‌، و اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ و اصل‌ طرد شق‌ ثالث‌ از متفرعات‌ این‌ اصل‌ هستند. اصل‌ امتناع‌ تناقض‌، صورت‌ سلبی‌ اصل‌ هوهویت‌ است‌ و بدین‌ نحو بیان‌ می‌شود که‌ ممکن‌ نیست‌ یک‌ چیز در آن‌ واحد هم‌ باشد و هم‌ نباشد، اما اصل‌ طرد شق‌ ثالث‌ همان‌ اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ است‌ که‌ به‌صورت‌ قضیة‌ شرطیة‌ منفصله‌ بیان‌ شده‌ باشد، به‌ این‌ نحو که‌ یک‌ چیز یا هست‌ یا نیست‌ و چون‌ میان‌ بودن‌ و نبودن‌ حد وسطی‌ متصور نیست‌، شق‌ ثالث‌ مطرود است‌.مطلب‌ مهم‌ دیگری‌ که‌ در خصوص‌ صورت‌ منفصلة‌ اصل‌ تناقض‌، یعنی‌ اصل‌ طرد شق‌ ثالث‌، مطرح‌ است‌، بحث‌ امکان‌ استقبالی‌ است‌. ارسطو در کتاب‌ عبارت‌ ( منطق‌ ، ج‌ 1، ص‌ 109ـ113) می‌گوید که‌ قاعدة‌ طرد شق‌ ثالث‌ در امور ممکنة‌ مستقبله‌ جاری‌ نیست‌. به‌ گفتة‌ آکریل‌ ( رجوع کنید به ارسطو، 1974، یادداشتهای‌ آکریل‌، ص‌ 132ـ142) ارسطو قائل‌ به‌ ملازمت‌ میان‌ صدق‌ و وجود است‌، یعنی‌ اگر ظرف‌ زمانی‌ امری‌ فرا نرسیده‌ باشد نمی‌توان‌ در بارة‌ صدق‌ یا کذب‌ آن‌ سخن‌ گفت‌ و چون‌ ظرف‌ امور مستقبله‌ فرا نرسیده‌ و وجود این‌ امور غیرمحصَل‌ است‌، صدق‌ یا کذب‌ آنها نیز محصَل‌ نخواهد بود. بنابراین‌، در بارة‌ امور مستقبله‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ جانب‌ ایجاب‌ صادق‌ است‌ یا جانب‌ سلب‌. همچنین‌ نمی‌توان‌ گفت‌ هر دو کاذب‌اند یا یکی‌ صادق‌ است‌ و دیگری‌ کاذب‌.تفسیر آکریل‌ با نظر فارابی‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ مطابق‌ است‌. به‌ عقیدة‌ فارابی‌ (ج‌ 2، ص‌ 102ـ103) چون‌ واقع‌ محصل‌ نیست‌، علم‌ ما به‌ واقع‌ نیز محصل‌ نخواهد بود. بنابراین‌، نمی‌توان‌ قاعدة‌ طرد شق‌ ثالث‌ را در ظرف‌ حال‌ برای‌ آینده‌ به‌ کار برد، ولی‌ در ظرف‌ زمانی‌ آینده‌، بالاخره‌ یکی‌ از دو شق‌، صادق‌ و دیگری‌ کاذب‌ خواهند بود.بر خلاف‌ فارابی‌، دیگر فلاسفة‌ مسلمان‌ امکان‌ استقبالی‌ را نسبت‌ به‌ علم‌ انسانی‌ در نظر گرفته‌اند و معتقدند که‌ علم‌ انسان‌ لامحصل‌ و واقع‌ محصل‌ است‌، یعنی‌ قاعدة‌ طرد شق‌ثالث‌ نسبت‌ به‌ واقع‌ جاری‌ است‌ (طباطبائی‌، 1362 ش‌، ص‌ 47).در تاریخ‌ فلسفة‌ اسلامی‌، متکلمان‌ شبهات‌ دیگری‌ را در بارة‌ اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ مطرح‌ کرده‌اند. معتزله‌ میان‌ موجود و معدوم‌ به‌ نوعی‌ واسطه‌ قائل‌ شده‌ و آن‌ را «حال‌» نامیده‌اند که‌ در واقع‌ همان‌ صفات‌ انتزاعیه‌ موجودات‌اند، مانند فوقیت‌ و والدیت‌، که‌ چون‌ صفات‌ موجودات‌اند، معدوم‌ نیستند و چون‌ وجود مُنْحازی‌ ندارند، موجود نیستند (عضدالدین‌ ایجی‌، ص‌ 57 ـ 58).همچنین‌ برخی‌ از معتزله‌ ثبوت‌ را اعم‌ از وجود دانسته‌ و معدومات‌ را بر دو نوع‌ می‌دانند: معدوم‌ ممکن‌ و معدوم‌ ممتنع‌. معدوم‌ ممکن‌ هر چند موجود نیست‌، ثابت‌ است‌ (همان‌، ص‌53) ولی‌ فلاسفه‌ با استناد به‌ بداهت‌ اصل‌ تناقض‌ و متناقض‌ بودن‌ وجود و ثبوت‌ با نفی‌ و عدم‌، دو نظر فوق‌ را باطل‌ دانسته‌اند (طباطبائی‌، 1404، ص‌ 25؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانی‌، 1366 ش‌، ص‌ 131ـ 138).منابع‌: غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، شعاع‌ اندیشه‌ و شهود در فلسفة‌ سهروردی‌ ، تهران‌ 1366 ش‌؛ همو، قواعد کلی‌ فلسفی‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ ، ج‌ 1، تهران‌ 1365 ش‌؛ ابن‌سهلان‌ ساوی‌، تبصره‌ و دو رسالة‌ دیگر در منطق‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1337 ش‌؛ ابن‌سینا، الاشارات‌ والتنبیهات‌ ، مع‌الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ 1403؛ همو، الشفاء، المنطق‌ ، ج‌1، الفن‌الثانی‌: المقولات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، قاهره‌ 1378/ 1959، الفن‌الثالث‌: العبارة‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور و محمود خضیری‌، قاهره‌ [ بی‌تا. ] ، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1405؛ همو، منطق‌المشرقیین‌ ، قاهره‌ 1328/ 1910؛ ارسطو، متافیزیک‌ ( مابعدالطبیعة‌ )، ترجمه‌ بر پایة‌ متن‌ یونانی‌ از شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌ 1366 ش‌؛ همو، منطق‌ ارسطو ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌ 1980؛ هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ المنظومة‌ ، چاپ‌ حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، تهران‌ 1416ـ1422؛ یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعة‌ مصنّفات‌ شیخ‌اشراق‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ 1355 ش‌؛ همو، منطق‌التلویحات‌ ، چاپ‌ علی‌اکبر فیاض‌، تهران‌ 1334 ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌ المتعالیة‌ فی‌ الاسفار العقلیة‌ الاربعة‌ ، تهران‌ 1337 ش‌؛ چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ همو، منطق‌ نوین‌: مشتمل‌ بر: اللمعات‌ المشرقیة‌ فی‌الفنون‌ المنطقیة‌ ، با ترجمه‌ و شرح‌ عبدالحسین‌ مشکوة‌الدینی‌، تهران‌ [ بی‌تا. ] ؛ محمدحسین‌ طباطبائی‌، بدایة‌الحکمة‌ ، قم‌ 1404/ 1982؛ همو، نهایة‌الحکمة‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، قم‌ 1362 ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد عضدالدین‌ ایجی‌، المواقف‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، بیروت‌: عالم‌ الکتب‌، [ بی‌تا. ] ؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، معیارالعلم‌ فی‌المنطق‌ ، چاپ‌ احمد شمس‌الدین‌، بیروت‌ 1410/ 1990؛ همو، مقدمة‌ تهافت‌ الفلاسفة‌ المسماة‌ مقاصد الفلاسفة‌ ، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌ 1961؛ محمدبن‌ محمد فارابی‌، المنطقیّات‌ للفارابی‌ ، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، قم‌ 1408ـ1410؛ پل‌ فولکیه‌، فلسفة‌ عمومی‌، یا، مابعدالطبیعه‌ ، ترجمة‌ یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌ 1347 ش‌؛ محمدبن‌ محمد قطب‌الدین‌ رازی‌، تحریرالقواعد المنطقیة‌: شرح‌ الرسالة‌ الشمسیة‌ ، لنجم‌الدین‌ عمربن‌ علی‌ کاتبی‌ قزوینی‌، قاهره‌ [ بی‌تا. ] ، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1363 ش‌؛ همو، شرح‌المطالع‌ فی‌المنطق‌ ، چاپ‌ سنگی‌ [ تبریز ] 1294، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ] ؛ علی‌بن‌ محمد قوشچی‌، شرح‌ تجرید العقائد ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1285؛ علی‌بن‌ عمر کاتبی‌ قزوینی‌، الرسالة‌ الشمسیة‌ ، در محمداعلی‌بن‌ علی‌ تهانوی‌، کتاب‌ کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌ 1862، چاپ‌ افست‌ تهران‌ 1967؛ محمدبن‌ محمد نصیرالدین‌ طوسی‌، تجریدالاعتقاد ، چاپ‌ محمدجواد حسینی‌ جلالی‌، [ قم‌ ] 1407؛ همو، کتاب‌ اساس‌الاقتباس‌ ، چاپ‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌ 1361 ش‌؛Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J. L. Ackrill, Oxford 1974; Irwing M. Copi, Symbolic logic , 1979.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

گوهرتاج مینوچهر

حوزه موضوعی

فلسفه

رده های موضوعی
جلد 8
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده