التمهید
معرف
از مهمترین‌ آثار در حوزة‌ کلام‌ اشعری‌، نوشتة‌ قاضی‌ ابوبکر باقلانی‌ * متکلم‌ قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌
متن
التمهید ، از مهمترین‌ آثار در حوزة‌ کلام‌ اشعری‌، نوشتة‌ قاضی‌ ابوبکر باقلانی‌ * متکلم‌ قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌.از این‌ کتاب‌ سه‌ نسخه‌ شناخته‌ شده‌ است‌: نسخة‌ مورخ‌ 472 (یعنی‌ تقریباً هفتاد سال‌ بعد از فوت‌ باقلانی‌) موجود در کتابخانة‌ ملی‌ پاریس‌ (ش‌ 6090) که‌ قدیمترین‌ و بهترین‌ نسخة‌ کتاب‌ است‌ ولی‌ کامل‌ نیست‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌)؛ نسخة‌ مورخ‌ 478 در ایاصوفیه‌ در استانبول‌ (ش‌ 2201)؛ و نسخة‌ مورخ‌ 555 در کتابخانة‌ مصطفی‌ عاطف‌ افندی‌ در استانبول‌ (ش‌1123؛ باقلانی‌، 1957، مقدمة‌ مکارتی‌ ، ص‌ 26ـ 28؛ قس‌ بروکلمان‌، > ذیل‌ < ، ج‌ 1، ص‌ 349، به‌ نقل‌ از ریتر که‌ 2223 آورده‌ است‌).این‌ کتاب‌ دو بار تصحیح‌ و منتشر شده‌ است‌: بار اول‌ در 1326 ش‌/ 1947 به‌ کوشش‌ محمود محمد خضیری‌ و محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌ در قاهره‌، و بار دوم‌ در 1336 ش‌/1957 به‌ تصحیح‌ ریچارد مکارتی‌ در بیروت‌. مصححان‌ چاپ‌ اول‌ به‌رغم‌ اطلاع‌ از وجود نسخه‌های‌ استانبول‌، به‌ علت‌ دسترسی‌ نداشتن‌ به‌ آنها، کتاب‌ را صرفاً بر مبنای‌ نسخة‌ پاریس‌ منتشر کرده‌اند ( رجوع کنید به باقلانی‌، 1947، مقدمة‌ خضیری‌ و ابوریده‌، ص‌ 29)، لذا بخشهای‌ عمده‌ای‌ از کتاب‌ در این‌ چاپ‌ نیامده‌ است‌. ریچارد مکارتی‌ آن‌ را بر مبنای‌ هر سه‌ نسخه‌، تصحیح‌ علمی‌ و انتقادی‌ کرده‌ و قسمتهایی‌ را که‌ در چاپ‌ اول‌ نیامده‌، بر مبنای‌ نسخه‌های‌ موجود در استانبول‌ به‌ آن‌ افزوده‌ است‌، اما به‌ دلیل‌ اینکه‌ صرفاً به‌ مسائل‌ اصول‌ عقاید و توحید علاقه‌ داشته‌، بخش‌ مربوط‌ به‌ امامت‌ را ــ که‌ در چاپ‌ نخست‌ برمبنای‌ نسخة‌ پاریس‌ منتشر شده‌ بوده‌ ــ تصحیح‌ و منتشر نکرده‌ است‌. مکارتی‌ بر مبنای‌ سخن‌ باقلانی‌ در التمهید (1957، ص‌ 378) که‌ گفته‌ است‌ بخش‌ امامت‌ این‌ کتاب‌ مدخلی‌ بر کتاب‌ مفصّل‌ او در امامت‌، یعنی‌ کتاب‌ مناقب‌الائمةِ و نقض‌المطاعنِ علی‌سَلَفِ الامة‌ ، است‌ و نیز بر اساس‌ این‌ اطلاع‌ که‌ صرفاً جلد دوم‌ آن‌ کتاب‌ یافته‌ شده‌، چنین‌ گفته‌ که‌ بخش‌ امامت‌ التمهید را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ جلد اول‌ آن‌ کتاب‌، به‌ همراه‌ آن‌ تصحیح‌ و منتشر کرد (همان‌، مقدمة‌ مکارتی‌، ص‌ 22ـ24، مقدمة‌ انگلیسی‌، ص‌ 11ـ12). چاپ‌ دیگری‌ نیز از این‌ کتاب‌ موجود است‌ که‌ هر چند با عنوان‌ «تحقیق‌» منتشر شده‌، در حقیقت‌ تصحیح‌ جدیدی‌ نیست‌، بلکه‌ صرفاً نتیجة‌ کنار هم‌ چاپ‌ کردن‌ کل‌ تصحیح‌ مکارتی‌ و بخش‌ امامت‌ در تصحیح‌ خضیری‌ و ابوریده‌ است‌ ( رجوع کنید به باقلانی‌، 1414).در انتساب‌ این‌ کتاب‌ به‌ باقلانی‌ تردید نشده‌ است‌، اما تاریخ‌ تألیف‌ آن‌ روشن‌ نیست‌، هر چند به‌سبب‌ پختگی‌ و استحکام‌ بیان‌ آن‌ محققان‌ متفق‌القول‌اند که‌ نمی‌تواند از آثار جوانی‌ نویسنده‌ باشد و قاعدتاً باید در اواخر قرن‌ چهارم‌ نوشته‌ شده‌ باشد ( رجوع کنید به باقلانی‌، 1957، مقدمة‌ مکارتی‌، ص‌ 28ـ29؛ همان‌، 1947، مقدمة‌ خضیری‌ و ابوریده‌، ص‌ 28ـ29؛ ایبش‌، ص‌ 23ـ24).نام‌ کتاب‌ در نسخة‌ پاریس‌ کتاب‌التمهید فی‌الرد علی‌المُلحدة‌ المُعِطّلة‌ و الرافضة‌ و الخوارج‌ و المعتزلة‌ آمده‌ و بعداً «اهل‌الاهواء و من‌ زاغ‌ عن‌التوحید» بعد از «علی‌» و قبل‌ از «الملحده‌» به‌ آن‌ اضافه‌ شده‌ است‌. اما در نسخه‌های‌ ایاصوفیه‌ و عاطف‌ افندی‌ به‌ ترتیب‌ عنوانهای‌ کتاب‌ فیه‌ تمهیدالدلائل‌ و تلخیص‌ الاوائل‌ و کتاب‌ تمهید الاوائل‌ و تلخیص‌ الدلائل‌ آمده‌ است‌ (باقلانی‌، 1957، مقدمة‌ مکارتی‌، ص‌ 28؛ نیز رجوع کنید به همان‌، 1947، مقدمة‌ خضیری‌ و ابوریده‌، ص‌ 28ـ31). به‌ هرحال‌، کتاب‌ به‌ التمهید مشهور بوده‌ و قاضی‌ عِیاض‌ (متوفی‌ 544؛ ص‌ 257) هم‌ که‌ فهرستی‌ از آثار باقلانی‌ به‌ دست‌ داده‌ نام‌ آن‌ را به‌ صورت‌ التمهید آورده‌ است‌. نوشتة‌ قاضی‌ عیاض‌ در کتاب‌ ترتیب‌ المدارک‌ و تقریب‌ المسالک‌ لِمعرفةِ أعلامِ مذهب‌الامام‌ مالک‌ آمده‌ و قسمت‌ مربوط‌ به‌ باقلانی‌ را مصححان‌ چاپ‌ اول‌ التمهید ضمیمة‌ کتاب‌ (ص‌ 241ـ259) ساخته‌اند.التمهید بیانی‌ بسیار پخته‌ از کلام‌ اشعری‌ است‌ و هر چند در مواردی‌ چیزی‌ بیش‌ از صرف‌ بیان‌ مجدد آرای‌ اشعری‌ در الاءبانه‌ و اللُمَع‌ نیست‌، در مواردی‌ نیز مطالب‌ جالب‌ توجهی‌ افزون‌ بر آنها دارد ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). نظم‌ و ترتیب‌ کتاب‌ بعدها الگوی‌ نویسندگان‌ دیگر قرار گرفته‌ (مثلاً عبدالقاهر بغدادی‌ در اصول‌الدین‌ ، امام‌ الحرمین‌ جوینی‌ در الارشاد و الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌ و ابوالفتح‌ شهرستانی‌ در نهایة‌الاقدام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ) و آن‌ را به‌ صورت‌ کتاب‌ معیار در حوزة‌ کلام‌ اهل‌سنّت‌ در آورده‌ است‌ (بَدَوی‌، ج‌ 1، ص‌ 596).باقلانی‌ این‌ کتاب‌ را برای‌ فرزند عضدالدوله‌ دیلمی‌ (حک : 338ـ372) نوشته‌ (قاضی‌ عیاض‌، ص‌ 250) و در مقدمة‌ کتاب‌ نیت‌ خود را از تألیف‌ آن‌ بازگفته‌ است‌ ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 3ـ 5؛ همان‌، 1947، ص‌ 33ـ34). این‌ کتاب‌ به‌ صورت‌ ردّیه‌ نوشته‌ شده‌ و بیان‌ کاملاً جدلی‌ دارد و ساختار آن‌ مبتنی‌ بر «فأن‌ قال‌ قائلٌ...قیلَله‌» است‌.در مواردی‌ که‌ بحث‌ می‌تواند مستند به‌ نقل‌ باشد گاهی‌ به‌ قرآن‌ یا در موارد نادر به‌ حدیث‌ استناد شده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به 1957، ص‌ 59؛ همان‌، 1947، ص‌ 68) اما غالباً سعی‌ شده‌ است‌ که‌ استدلالها مبنای‌ عقلی‌ داشته‌ باشد.در بحث‌ با یهودیان‌ و مسیحیان‌، استناداتِ غالباً درست‌ و جالب‌ توجهی‌ به‌ عهد عتیق‌ و عهد جدید شده‌ که‌ حاکی‌ از اطلاع‌ نویسنده‌ از اعتقادات‌ پیروان‌ این‌ ادیان‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به 1957، ص‌99ـ103؛ همان‌، 1947، ص‌94ـ96)، اطلاعی‌که‌ قطعاً با سفارت‌ و مأموریت‌ او در روم‌ شرقی‌ بی‌ارتباط‌ نیست‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عیاض‌، ص‌250ـ256؛ نیز رجوع کنید به باقلانی‌ * ، ابوبکرمحمد).التمهید با بحث‌ در بارة‌ علم‌ و تقسیمات‌ و راههای‌ کسب‌ آن‌ آغاز می‌شود. باقلانی‌ علم‌ را شناخت‌ معلوم‌، بر اساس‌ همان‌ وصفی‌ که‌ معلوم‌ دارد، تعریف‌ می‌کند. به‌ نظر او شناخت‌ هم‌ به‌ موجود تعلق‌ می‌گیرد و هم‌ به‌ معدوم‌ و لذا نباید در تعریف‌ علم‌، به‌ شیئیت‌ معلوم‌ اشاره‌ کرد چرا که‌ معدوم‌، شی‌ء نیست‌ (1957، ص‌ 6ـ7؛ همان‌، 1947، ص‌ 34ـ 35). او علم‌ را به‌ دو نوع‌ تقسیم‌ می‌کند: علم‌ قدیم‌، یعنی‌ علمی‌ که‌ خدا دارد، و علم‌ حادث‌، که‌ علم‌ مخلوقات‌ است‌ چه‌ انسان‌ و چه‌ جن‌ و چه‌ غیر آن‌. سپس‌ علم‌ حادث‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌کند: علم‌ ضروری‌ و علم‌ نظری‌ یا استدلالی‌. علم‌ ضروری‌ با ذات‌ مخلوق‌ ملازمت‌ دارد، به‌ نحوی‌ که‌ نمی‌توان‌ از آن‌ رها شد و نمی‌توان‌ در آن‌ شک‌ و تردید کرد. علم‌ استدلالی‌ نیز، چنانکه‌ از عنوانش‌ بر می‌آید، علم‌ حاصل‌ از تفکر و استدلال‌ است‌ (195، ص‌ 7ـ 8؛ همان‌، 1947، ص‌ 35ـ36). او سپس‌ هر یک‌ از این‌ علمها را بررسی‌ می‌کند. علم‌ ضروری‌ به‌ نظر باقلانی‌ از شش‌ راه‌ حاصل‌ می‌شود: پنج‌ راه‌ اول‌، همان‌ راههای‌ حواس‌ پنج‌گانه‌ است‌. راه‌ ششم‌، علم‌ به‌ وجود و احوال‌ خود است‌، که‌ به‌ بیان‌ متداول‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ می‌توان‌ آن‌ را علم‌ حضوری‌ نامید. در بررسی‌ علم‌ استدلالی‌، باقلانی‌ در حقیقت‌ انواع‌ استدلال‌ را بیان‌ می‌کند و با ذکر نمونه‌هایی‌ می‌کوشد استدلالها را دسته‌بندی‌ کند. این‌ دسته‌بندی‌ را اگر بخواهیم‌ با اصطلاحات‌ منطق‌ و فلسفه‌ بیان‌ کنیم‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ باقلانی‌ به‌ برهان‌ خلف‌، استدلال‌ قیاسی‌ و استدلال‌ برمبنای‌ تمثیل‌ اشاره‌ می‌کند و قیاس‌ فقهی‌ را نیز ذکر می‌کند که‌ در تقسیم‌بندی‌ مذکور در زمرة‌ تمثیل‌ می‌گنجد (1957، ص‌ 8 ـ14؛ همان‌، 1947، ص‌ 36ـ40).بیان‌ او در این‌ مطالب‌ صبغة‌ اصولی‌ دارد نه‌ منطقی‌. همین‌ امر را در کنار این‌ مطلب‌ که‌ او در فلسفه‌ و منطق‌ تألیفی‌ نداشته‌، اگر نه‌ علامت‌ جهل‌ مطلق‌، نشانة‌ کم‌ بضاعتی‌ او در فلسفه‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 598). این‌ تلقی‌ ممکن‌ است‌ درست‌ باشد، اما چه‌ بسا اینطور نیز بتوان‌ گفت‌ که‌ او با منطق‌ و فلسفه‌ دست‌کم‌ آشنا بوده‌، چنانکه‌ در بحث‌ از وجود خدا استدلالی‌ مشائی‌ کرده‌ ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌) اما تعمداً از آن‌ مفاهیم‌ و دسته‌بندیها استفاده‌ نمی‌کرده‌ و در حقیقت‌ به‌ دنبال‌ تقسیم‌ بندیهایی‌ متناسب‌ با دغدغه‌های‌ فکری‌ و دینی‌ خود بوده‌ است‌.باقلانی‌ در ادامة‌ کتاب‌ (1957، ص‌ 15ـ 18؛ همان‌، 1947، ص‌ 41ـ44) انواع‌ معلوم‌ را بررسی‌ می‌کند و می‌گوید معلوم‌ یا معدوم‌ است‌ یا موجود. معدوم‌ بر چندگونه‌ است‌: معدومی‌ که‌ وجودش‌ محال‌ است‌ (به‌ اصطلاح‌ اهل‌ فلسفه‌ ممتنع‌الوجود)؛ معدومی‌ که‌ فعلاً معدوم‌ است‌ اما قطعاً موجود خواهد شد، مثل‌ قیامت‌ و ثواب‌ و عقاب‌؛ معدومی‌ که‌ وجودش‌ عقلاً محال‌ نیست‌ اما هرگز اتفاق‌ نخواهد افتاد، مثل‌ بازگشت‌ از آخرت‌ به‌ دنیا، که‌ چون‌ خدا گفته‌ است‌ چنین‌ نخواهد کرد، می‌دانیم‌ هرگز چنین‌ امری‌ واقع‌ نخواهد شد؛ معدومی‌ که‌ فعلاً معدوم‌ است‌ و قبلاً موجود بوده‌، مثل‌ اعمال‌ سابق‌ خود ما؛ و بالاخره‌ معدومهایی‌ که‌ عقلاً وجودشان‌ ممکن‌ است‌ و نمی‌دانیم‌ موجود خواهند شد یا نه‌. او موجود را نیز به‌ دو دستة‌ کلی‌ تقسیم‌ می‌کند: موجود قدیم‌ و موجود حادث‌. در بارة‌ اصطلاح‌ موجود قدیم‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ می‌تواند ازلی‌ باشد یا نباشد و می‌گوید که‌ مراد خودش‌ از موجود قدیم‌، موجود قدیم‌ ازلی‌ است‌.وی‌ در بارة‌ موجودات‌ حادث‌، آنها را به‌ سه‌ قسم‌ کلی‌ تقسیم‌ می‌کند: 1) جسم‌، که‌ چیزی‌ است‌ که‌ دارای‌ ترکیب‌ است‌، 2) جوهر، چیزی‌ است‌ که‌ از انواع‌ عَرَض‌ صرفاً یکی‌ را می‌پذیرد، 3) عرض‌، چیزی‌ است‌ که‌ بقای‌ آن‌ به‌ خودی‌ خود ممکن‌ نیست‌ و بر جوهر و جسم‌ عارض‌ می‌شود. سپس‌ استدلال‌ می‌کند که‌ جسم‌ و جوهر و عرض‌ نمی‌توانند حادث‌ نباشند و هر حادثی‌ نیازمند محدِث‌ است‌؛ پس‌، عالم‌ که‌ چیزی‌ جز جسم‌ و جوهر و عرض‌ نیست‌، حادث‌ است‌ و نیازمند خالق‌ و صانعی‌ که‌ همان‌ موجود قدیم‌ ازلی‌ و به‌ عبارت‌ دیگر خداست‌. او در کنار این‌ استدلال‌ بر حدوث‌ عالم‌، دلایل‌ دیگری‌ نیز برمبنای‌ تقدم‌ و تأخر و ترتیب‌ موجودات‌ و زنده‌ بودن‌ آنها عرضه‌ می‌کند. مبنای‌ استدلالهای‌ او، توجه‌ به‌ حرکت‌، زمان‌ و حیات‌ است‌. وی‌ سپس‌ به‌ این‌ بحث‌ می‌پردازد که‌ محدِث‌ خود حادث‌ نیست‌، چون‌ در این‌ صورت‌ خود نیازمند محدِثی‌ خواهد بود و این‌ به‌ تسلسل‌ می‌انجامد که‌ عقلاً مقبول‌ نیست‌ (بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 604، می‌گوید که‌ این‌ استدلال‌ را از فلاسفه‌ گرفته‌ است‌). او در ادامه‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ این‌ محدِث‌، شبیه‌ حادثها نیست‌، چرا که‌ شباهت‌ یا در جنس‌ است‌ یا در صورت‌. اگر شباهت‌ در جنس‌ باشد، یا باید قدیم‌، حادث‌ باشد، یا دیگر اشیا قدیم‌ باشند که‌ هر دو نادرست‌ است‌. اگر هم‌ شباهت‌ در صورت‌ باشد، محدِث‌ بسیط‌ و واحد نخواهد بود، بلکه‌ دارای‌ ترکیب‌ خواهد بود و لذا نیاز به‌ ترکیب‌ کننده‌ و صورتبخش‌ دارد که‌ این‌ هم‌ درست‌ نیست‌ (1957، ص‌ 22ـ 25؛ همان‌، 1947، ص‌ 44ـ46).باقلانی‌ سپس‌ به‌ این‌ نکته‌ می‌پردازد که‌ این‌ محدِث‌ یا خالق‌ یکی‌ است‌ و نمی‌تواند بیش‌ از یکی‌ باشد. برهان‌ او در این‌ زمینه‌، که‌ در اصل‌ مأخوذ از قرآن‌ است‌، روایتی‌ ازبرهان‌ معروف‌ به‌ برهان‌ تمانع‌ * است‌ ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 25؛ همان‌، 1947، ص‌ 46).وی‌ سپس‌ بحث‌ صفات‌ خدا را از منظر اشاعره‌ مطرح‌ و صفاتی‌ را برای‌ خدا اثبات‌ می‌کند و می‌گوید او حی‌ است‌ (چون‌ فاعل‌ و پدید آورندة‌ عالم‌ نمی‌تواند حی‌ نباشد)، عالم‌ است‌ (چون‌ افعال‌ او دالّ بر علم‌ اوست‌)، مرید است‌ (تقدم‌ و تأخر در افعال‌ دلیل‌ بر ارادة‌ اوست‌)، سمیع‌ و بصیر و متکلم‌ است‌ (چون‌ اینکه‌ موجودی‌ اینها را داشته‌ باشد عقلاً ممکن‌ است‌، حال‌ اگر موجودی‌ اینها را نداشته‌ باشد به‌ عکس‌ آنها متصف‌ می‌شود که‌ نشانة‌ نقص‌ و حدوث‌ است‌، پس‌ خدا حتماً این‌ صفات‌ را دارد). وی‌ غضب‌ و رضا را هم‌ به‌ عنوان‌ صفات‌ خدا اثبات‌ می‌کند و دلیل‌ آنها را پاداش‌ و جزا دادن‌ خدا می‌داند، که‌ به‌ نظر او، نشانة‌ رضا و غضب‌اند. باقلانی‌ سپس‌ به‌ اثبات‌ این‌ مطلب‌ می‌پردازد که‌ این‌ صفات‌ ازلی‌اند و نمی‌شود خدا زمانی‌ فاقد این‌ صفات‌ بوده‌ باشد (1957، ص‌ 26ـ29؛ همان‌، 1947، ص‌ 47ـ49). در ادامه‌ نیز به‌ رفع‌ شبهاتی‌ از این‌ قبیل‌ که‌ چرا نمی‌شود خداوند نبوده‌ باشد و توضیح‌ نظریاتی‌ از این‌ قبیل‌ که‌ برای‌ خداوند در خلق‌ عالم‌ غرض‌ و علتی‌ نیست‌ می‌پردازد (1957، ص‌ 29ـ33؛ همان‌، 1947، ص‌ 49ـ52).او در جای‌ دیگری‌ از کتاب‌ (1957، ص‌ 157ـ199) مباحث‌ مربوط‌ به‌ صفات‌ را تکرار می‌کند، با این‌ تفاوت‌ که‌ در بارة‌ صفات‌ به‌ صورت‌ اسم‌ فاعل‌ (مشتق‌؛ حی‌، قادر، عالم‌ و...) بحث‌ می‌کند و در آن‌ بخش‌ به‌ صورت‌ مصدر (مبدأ اشتقاق‌؛ حیات‌، قدرت‌، علم‌ و...). دلیل‌ این‌ تفاوت‌ آن‌ است‌ که‌ در آن‌ قسمت‌ در بارة‌ این‌ بحث‌ می‌کند که‌ آیا این‌ صفات‌ عین‌ ذات‌اند یا زائد بر آن‌. بحث‌ اخیر تمهیدی‌ است‌ برای‌ رد نظریة‌ احوال‌ ابوهاشم‌ جبّائی‌.در ادامة‌ بحث‌ توحید و صفات‌، او چندین‌ بخش‌ را به‌ رد نظر قائلان‌ به‌ طباع‌، منجمان‌، قائلان‌ به‌ ثنویت‌ (از جمله‌ مَرقیونیه‌ و دِیصانیه‌)، مجوس‌، مسیحیان‌ (رد جوهر بودن‌ خدا و قول‌ به‌ اقانیم‌ و حلول‌ و اتحاد و تثلیث‌ با ذکر آرای‌ متفاوتِ فِرَق‌ مختلف‌ مسیحی‌ از جمله‌ مَلکیه‌/ ملکائیه‌، یعقوبیه‌ و نَسطوریه‌) و براهمه‌ اختصاص‌ می‌دهد. در بخش‌ براهمه‌ به‌ بعضی‌ عقاید هندوان‌، مثل‌ حرمت‌ ذبح‌ حیوانات‌، اشاره‌ می‌کند ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 116، 1947، ص‌ 104) اما در اصل‌ از دریچة‌ بحث‌ حسن‌ و قبح‌ و عقلی‌ یا نقلی‌ بودن‌ آن‌، به‌ بحث‌ در نبوت‌ و اثبات‌ آن‌ پرداخته‌ است‌ (1957، ص‌ 35ـ103؛ همان‌، 1947، ص‌ 52 ـ96).باقلانی‌ براهمه‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌کند: آنهایی‌ که‌ اصلاً قائل‌ به‌ نبوت‌ نیستند و آنهایی‌ که‌ قائل‌ به‌ نبوت‌ آدم‌اند. وی‌ پاسخ‌ گروه‌ اخیر را به‌ فصل‌ بعد احاله‌ می‌دهد که‌ موضوع‌ آن‌ نبوت‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ است‌ و در آن‌ نظر یهود و نصاری‌ و مجوس‌ و صابئین‌ نیز بررسی‌ شده‌ است‌. بعلاوه‌، در بارة‌ معجزه‌ به‌ طور کلی‌ و معجزات‌ پیامبر اسلام‌ به‌ نحو خاص‌ نیز بحث‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 104ـ131؛ همان‌، 1947، ص‌ 96ـ114؛ نیز رجوع کنید به البیان‌ * ).در بخش‌ بعد، باقلانی‌ توجه‌ ویژه‌ای‌ به‌ قرآن‌ و اعجاز آن‌ می‌کند، مسئله‌ای‌ که‌ در بارة‌ آن‌ مستقلاً نیز به‌ تألیف‌ پرداخته‌ و حاصل‌ آن‌ کتاب‌ اعجاز القرآن‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عیاض‌، ص‌ 259). وی‌ اعجاز قرآن‌ را هم‌ از جنبة‌ صوری‌ و لفظی‌ و هم‌ از جنبة‌ محتوایی‌ می‌داند. از حیث‌ صورت‌ به‌ مسئلة‌ تحدی‌ به‌ بلاغت‌ اشاره‌ می‌کند و از حیث‌ محتوا به‌ اِخبار از غیب‌. بعد در بارة‌ یهودیان‌ و آرای‌ فرقه‌های‌ مختلف‌ آنان‌ بحث‌ می‌کند و به‌ مسئلة‌ نسخ‌ شرایع‌ به‌ طور کلی‌ و نسخ‌ شریعت‌ موسی‌ (که‌ یهودیان‌ بر عدم‌ آن‌ تأکید داشته‌اند) به‌ طور اختصاصی‌ می‌پردازد. او قائلان‌ به‌ عدم‌ نسخ‌ شریعت‌ موسی‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌کند: گروهی‌ که‌ بر اساس‌ دلایل‌ سمعی‌ نسخ‌ شریعت‌ موسی‌ را نمی‌پذیرند و گروهی‌ که‌ به‌ دلایل‌ عقلی‌ این‌ نظر را دارند. وی‌ در مقابل‌ هر یک‌ از این‌ گروهها دلایل‌ نقلی‌ و عقلی‌ عرضه‌ می‌کند و ضمناً در بارة‌ خاتمیت‌ پیامبر اسلام‌ هم‌ توضیح‌ می‌دهد. سپس‌ در بارة‌ گروهی‌ از یهودیان‌ که‌ قائل‌اند حضرت‌ محمد و حضرت‌ عیسی‌ هر یک‌ برای‌ قوم‌ خود بر گزیده‌ شده‌اند و هیچیک‌ شریعت‌ موسی‌ را نسخ‌ نمی‌کنند (یعنی‌ فرقة‌ عیسویه‌) بحث‌ می‌کند و به‌ رد نظر آنها می‌پردازد ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 141ـ190؛ همان‌، 1947، ص‌ 96ـ 148). او پس‌ از این‌ مباحث‌ به‌ بحث‌ در بارة‌ خدا باز می‌گردد. مطالب‌ این‌ بخش‌، عمدتاً متوجه‌ یهود و نصاری‌ است‌ و توجه‌ خاورشناسان‌ را به‌ این‌ کتاب‌ جلب‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ مقالة‌ برونشویگ‌ با عنوان‌ > «استدلال‌ متکلمی‌ مسلمان‌ در قرن‌ دهم‌ علیه‌ یهودیت‌» < و مقالة‌ آبل‌ با عنوان‌ > «فصل‌ مربوط‌ به‌ مسیحیت‌ در التمهید اثر باقلانی‌» < اشاره‌ کرد).وی‌ به‌ نفی‌ جسم‌ بودن‌ خدا و رد مجسِّمه‌ می‌پردازد. سپس‌ در بارة‌ صفات‌ خدا بحث‌ می‌کند و نظریة‌ احوال‌ را رد می‌کند. البته‌ باقلانی‌ در کتابهای‌ دیگرش‌ در بارة‌ احوال‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر سخن‌ گفته‌ و به‌ نظر می‌رسد بعدها این‌ نظریه‌ را پذیرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به شهرستانی‌، ص‌ 131؛ ولفسون‌، ص‌ 175، 232ـ234؛ اشمیتکه‌ ، ص‌ 182، پانویس‌ 6). سپس‌ (از اینجا تا ابتدای‌ بحث‌ امامت‌ در چاپ‌ نخست‌ التمهید نیست‌) در بارة‌ نسبت‌ صفت‌ و وصف‌ تأمل‌ می‌کند و می‌گوید هر وصفی‌ صفت‌ است‌ ولی‌ هر صفتی‌ وصف‌ نیست‌. وصف‌ قضیه‌ای‌ است‌ که‌ احتمال‌ صدق‌ و کذب‌ دارد ولی‌ صفت‌ اسم‌ مفردی‌ است‌ که‌ احتمال‌ صدق‌ و کذب‌ ندارد. آنگاه‌ به‌ تقسیم‌بندی‌ صفات‌ خدا می‌پردازد و میان‌ صفات‌ ذات‌ و صفات‌ فعل‌ فرق‌ می‌گذارد ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 212ـ224).در ادامه‌ (1957، ص‌ 224ـ236) به‌ بحث‌ در بارة‌ اسم‌ و مسمّا و تسمیه‌ می‌پردازد و می‌گوید اسم‌ همان‌ مسمّا و غیرتسمیه‌ است‌، در صورتی‌ که‌ معتزله‌ اسم‌ را همان‌ تسمیه‌ و غیر از مسمّا می‌دانند. او در این‌ بحث‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ و آرای‌ اهل‌ لغت‌ متوسل‌ می‌شود. به‌ نظر می‌رسد که‌ بحث‌ او در این‌ قسمت‌ بیشتر لفظی‌ است‌ (بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 612).باقلانی‌ اسمای‌ خداوند را دو دسته‌ می‌کند: اسمایی‌ که‌ عین‌ ذات‌ است‌ و اسمایی‌ که‌ متعلَّق‌ ذات‌ است‌. سپس‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ اسما و صفات‌ ذات‌ خدا نمی‌تواند با خلق‌ مشترک‌ باشد. در ادامه‌ در بارة‌ تسمیه‌ها بحث‌ می‌کند و می‌گوید که‌ آنها دو نوع‌اند: تسمیه‌هایی‌ که‌ به‌ مخلوق‌ هم‌ می‌توان‌ نسبت‌ داد، مثل‌ عالم‌ یا قادر؛ و تسمیه‌هایی‌ که‌ نمی‌توان‌ به‌ مخلوق‌ نسبت‌ داد، مثل‌ اللّه‌، رحمان‌، خالق‌ و مبدع‌. وی‌ با اشاره‌ به‌ آرای‌ معتزلة‌ بغداد و بصره‌، به‌ رد نظر هر دو گروه‌ می‌پردازد (1957، ص‌ 225ـ236).باقلانی‌ خلق‌ قرآن‌ را، همچون‌ سایر اشاعره‌، نفی‌ می‌کند و در بحث‌ صفات‌، وجه‌ وید را بر مبنای‌ آیات‌ قرآن‌ برای‌ خداوند اثبات‌ و تأویل‌ معتزله‌ از آنها را رد می‌کند. سپس‌ به‌ بحث‌ و نفی‌ حضور خداوند در همة‌ مکانها می‌پردازد و می‌کوشد اثبات‌ کند که‌ خدا بر عرش‌ استقرار دارد. در ادامه‌، بحث‌ رؤیت‌ را مطرح‌ می‌کند و ضمن‌ رد نظر معتزله‌، رؤیت‌ خدا به‌ چشم‌ را مُجاز می‌شمرد (همان‌، ص‌ 237ـ279). ادلة‌ او در این‌ باب‌ فراتر از ادلة‌ اسلاف‌ او نیست‌ (بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 614). سپس‌ در بارة‌ مرید بودن‌ خدا بحث‌ می‌کند و می‌گوید ارادة‌ خدا فراگیر است‌ و هم‌ شامل‌ طاعات‌ می‌شود و هم‌ معاصی‌. بر این‌ مبنا او به‌ توجیه‌ این‌ نظر می‌پردازد که‌ خدا می‌تواند به‌ انجام‌ فعلی‌ امر کند که‌ آن‌ را اراده‌ نکرده‌ است‌. این‌ نظر در حقیقت‌ بیانی‌ است‌ از قول‌ به‌ جواز تکلیف‌ مالایطاق‌. وی‌ در اثبات‌ این‌ نظر به‌ قرآن‌ استناد می‌کند و از جمله‌ داستان‌ ذبح‌ اسماعیل‌ را نمونه‌ می‌آورد و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ خدا می‌تواند امری‌ کند که‌ آن‌ را اراده‌ نکرده‌ باشد ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 280ـ 285).باقلانی‌ سپس‌ به‌ بحث‌ مفصّلی‌ در بارة‌ مسئلة‌ استطاعت‌ و نظریة‌ کسب‌ می‌پردازد و ضمن‌ تأیید نظریة‌ کسب‌، ادلة‌ مخالفان‌ را مطرح‌ و آنها را رد می‌کند. در این‌ ضمن‌ به‌ ابطال‌ نظریة‌ تولد یا تولید، بحث‌ در خلق‌ افعال‌ و تأیید آن‌ و رد استنادات‌ مخالفان‌ به‌ قرآن‌ می‌پردازد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 286ـ321). در ادامه‌، در بارة‌ قضا و قدر الاهی‌ بحث‌ می‌کند و ضمن‌ تحلیل‌ لغوی‌ و مفهومی‌ آنها، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ خداوند معاصی‌ را خلق‌ کرده‌ و از وقوع‌ آنها خبر داده‌ ولی‌ به‌ آنها امر نکرده‌ و آنها را برای‌ بندگان‌ حتمی‌ نساخته‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 322ـ327). استدلالهای‌ باقلانی‌ در بارة‌ مباحث‌ اخیر ضعیف‌ و کم‌ انسجام‌ است‌.در پی‌ این‌ مباحث‌ و بر مبنای‌ آنها، مطالبی‌ در بارة‌ ارزاق‌ و اسعار آمده‌ است‌. باقلانی‌ معتقد است‌ که‌ هم‌ روزی‌ حلال‌ و هم‌ روزی‌ حرام‌ از خداست‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ خدا روزی‌ حرام‌ را هر چند غذای‌ تن‌ قرار داده‌، آن‌ را ملک‌ انسان‌ نساخته‌ و حلال‌ نکرده‌ است‌. وی‌ در این‌ بحث‌ از الاءبانة‌ اشعری‌ تبعیت‌ کرده‌ است‌ (بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 620؛ نیز رجوع کنید به اشعری‌، ص‌ 145). در ادامه‌ او بحث‌ جالب‌ توجهی‌ را در بارة‌ قیمتها مطرح‌ می‌کند و می‌گوید قیمت‌ اشیا و کالاها و نوسان‌ آن‌ و گرانی‌ و ارزانی‌ همه‌ به‌ دست‌ خداست‌، چرا که‌ به‌ اصطلاح‌ امروزی‌ هم‌ عرضه‌ و هم‌ تقاضا (یعنی‌ نیاز یا رغبت‌ به‌ خرید) به‌ دست‌ خداست‌ و در نتیجه‌ قیمتها به‌ دست‌ اوست‌ ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 138ـ331). سپس‌ (1957، ص‌ 332ـ334) به‌ بحث‌ در بارة‌ اجل‌ و مرگ‌ پرداخته‌ و گفته‌ است‌ که‌ اجل‌ از جانب‌ خدا مقدر شده‌ و حتی‌ شخص‌ مقتول‌ هم‌ به‌ اجل‌ معیّن‌ و مقدر می‌میرد. این‌ بحث‌ که‌ در الاءبانه‌ (ص‌ 144) هم‌ آمده‌، در تقابل‌ با نظر معتزله‌ که‌ معتقد بودند شخص‌ مقتول‌ ممکن‌ بوده‌ عمری‌ درازتر کند، مطرح‌ شده‌ است‌.پس‌ از اینها، بحث‌ در بارة‌ هدایت‌ و ضلالت‌ و لطف‌ و تعدیل‌ و تجویر مطرح‌ می‌شود. در این‌ مباحث‌، بر مبنای‌ نگرش‌ اشعری‌، توضیح‌ داده‌ شده‌ که‌ افعال‌ خدا را نمی‌توان‌ با محک‌ حسن‌ و قبح‌ عقل‌ سنجید، چرا که‌ خدا خود منشأ حسن‌ و قبح‌ است‌ و لذا حسن‌ و قبح‌ صرفاً نقلی‌ است‌ نه‌ عقلی‌. خدا می‌تواند هر که‌ را خواست‌ گمراه‌ کند، نسبت‌ به‌ کودکان‌ بی‌اینکه‌ به‌ آنها عوضی‌ بدهد، الم‌ و رنج‌ روا دارد و بعضی‌ را مسخّر بعضی‌ کند، همة‌ اینها عین‌ عدل‌ است‌ و «هر چه‌ آن‌ خسرو کند شیرین‌ بود»، چرا که‌ او خود معیار تعیین‌ عدل‌ و ظلم‌ و خیر و شر است‌ ( رجوع کنید به 1957، ص‌ 335ـ344).باقلانی‌ سپس‌ به‌ بحث‌ در بارة‌ دین‌، ایمان‌، اسلام‌ (اسماء و احکام‌)، کفر، فسق‌ و نسبت‌ آنها با یکدیگر می‌پردازد. او بر آن‌ است‌ که‌ اسلام‌ فرمانبری‌ است‌ و ایمان‌ عقیده‌ و باور است‌ و کفر در مقابل‌ ایمان‌ و در حقیقت‌ نوعی‌ جهل‌ است‌ و ایمان‌ اخص‌ از اسلام‌ است‌. ایمان‌ و فسق‌ قابل‌ جمع‌اند و مسلمان‌ فاسق‌ برخلاف‌ نظر خوارج‌ نه‌ کافر است‌ و نه‌ مشرک‌ (همان‌، ص‌ 345ـ350). وی‌ سپس‌ در بارة‌ وعد و وعید و ثواب‌ و عقاب‌ بحث‌ می‌کند و در ضمن‌ این‌ مباحث‌، بحث‌ شفاعت‌ را مطرح‌ می‌کند و در مقابل‌ بعضی‌ معتزله‌ که‌ آن‌ را قبول‌ نداشته‌اند، به‌ دفاع‌ از شفاعت‌ می‌پردازد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 351ـ377).فصل‌ آخر کتاب‌ به‌ بحثی‌ مفصّل‌ در بارة‌ امامت‌ اختصاص‌ دارد، بحثی‌ که‌ در کتابهای‌ اهل‌ سنّت‌ با این‌ تفصیل‌ سابقه‌ نداشته‌ و نتیجة‌ شرایط‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ خاصی‌ است‌ که‌ باقلانی‌ در آن‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ مطلب‌ رجوع کنید به ایبش‌ ، ص‌ 28ـ 53). باقلانی‌ در آثار دیگرش‌، از جمله‌ در الامامة‌الکبیرة‌ ، الامامة‌الصغیرة‌ و مناقب‌الائمة‌ ، نیز به‌ این‌ مطلب‌ پرداخته‌ و چنانکه‌ خود گفته‌ بخش‌ امامت‌ این‌ کتاب‌ مدخل‌ مختصری‌ است‌ بر کتاب‌ اخیرالذکر.وی‌ مطلب‌ خود را در بارة‌ امامت‌ با بحث‌ در بارة‌ اقسام‌ خبر آغاز می‌کند و سپس‌ به‌ تحلیل‌ خبر واحد و خبر متواتر می‌پردازد (1947، ص‌ 160ـ164) و در این‌ باره‌ می‌گوید که‌ برای‌ تعیین‌ امام‌ دو راه‌ ممکن‌ است‌: یکی‌ تعیین‌ به‌ نص‌ و دیگری‌ تعیین‌ به‌ اختیار و انتخاب‌. باقلانی‌ با توجه‌ به‌ مطالبی‌ که‌ در بارة‌ خبر ذکر کرده‌، ادله‌ای‌ بر نفی‌ وجود نص‌ می‌آورد و امامت‌ به‌ نص‌ را ــ که‌ شیعه‌ قبول‌ دارد ــ مبتنی‌ بر خبر واحد می‌داند و معتقد است‌ که‌ این‌ خبر واحد از مصادیق‌ خبر واحدی‌ که‌ باید بر مبنای‌ آن‌ عمل‌ کرد نیست‌ و نتیجه‌ می‌گیرد که‌ تعیین‌ امام‌ به‌ اختیار و انتخاب‌ است‌.به‌ نظر باقلانی‌، امام‌ به‌ واسطة‌ بیعت‌ مسلمانان‌ فاضلی‌ که‌ اهل‌ حل‌وعقد و معتمدند، امام‌ می‌شود. به‌ نظر او تعداد بیعت‌کنندگان‌ اهمیتی‌ ندارد و امامت‌ یک‌ فرد حتی‌ با یک‌ بیعت‌ کننده‌ هم‌ محقق‌ می‌شود، مشروط‌ بر اینکه‌ بیعت‌ کننده‌ از اهل‌ حل‌وعقد باشد و بیعت‌ شونده‌ شرایط‌ و صفات‌ لازم‌ را برای‌ امامت‌ داشته‌ باشد. به‌ نظر او اگر مسئلة‌ خاص‌ و فتنه‌ای‌ در میان‌ نباشد، بیعت‌کننده‌ حق‌ فسخ‌ عقد و بیعت‌ را ندارد. همچنین‌ اگر افراد مختلف‌ از اهل‌ حل‌وعقد در مکانهای‌ مختلف‌ با افراد مختلف‌ بیعت‌ کنند، بیعتی‌ که‌ تقدم‌ زمانی‌ دارد مقبول‌ است‌ و اگر معلوم‌ شود که‌ بیعتها هم‌زمان‌ بوده‌اند یا نتوان‌ تقدم‌ و تأخر آنها را مشخص‌ کرد، همه‌ باطل‌ می‌شوند و باید دوباره‌ بیعت‌ صورت‌ گیرد. او در توضیح‌ و ذکر مستند نظر خود، در هر دو مورد، عقد ازدواج‌ را مثال‌ می‌زند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 178ـ181).باقلانی‌ صفاتی‌ را برای‌ امام‌ برمی‌شمارد و می‌گوید که‌ امام‌ باید از نژاد قریش‌ باشد، از نظر علمی‌ بتواند منصب‌ قضا را بپذیرد، در جنگ‌ و فرماندهی‌ و تدبیر نظامی‌ و احقاق‌ حقوق‌ مردمان‌ومظلومان‌ توانا و بصیر باشد، دستخوش‌ عاطفه‌ نشود و در اجرای‌ احکامی‌ چون‌ گردن‌زدن‌ و تازیانه‌ زدن‌ آشفته‌ نشود، از نظر علم‌ و دیگر صفات‌ از دیگران‌ شایسته‌تر باشد. هر چند (در مقابل‌ نظر شیعه‌) تأکید می‌کند که‌ اگر چیزی‌ مانع‌ از نصب‌ افضل‌ باشد، امامت‌ مفضول‌ جایز است‌ تا فتنه‌ و هرج‌ و مرج‌ پدید نیاید ( رجوع کنید به ادامة‌ مقاله‌). همچنین‌ می‌گوید لازم‌ نیست‌ امام‌معصوم‌ باشد، از غیب‌ آگاه‌ باشد، شجاعترین‌ و رزم‌آورترین‌ افراد باشد، از بنی‌هاشم‌ یا شاخة‌ خاص‌ دیگری‌ از قریش‌ باشد (همان‌، ص‌ 181ـ 185).به‌ نظر باقلانی‌، ارتداد، ترک‌ اقامة‌ نماز و دعوت‌ به‌ آن‌، همچنین‌ جنون‌ و اختلال‌ مشاعر و زوال‌ عقل‌ و اسارت‌ و ضعف‌ و فتور، در صورتی‌ که‌ تداوم‌ داشته‌ باشد و به‌ ضرر مسلمانان‌ بینجامد و امید بهبود و رفع‌ آنها نباشد، موجب‌ خلع‌ امام‌ می‌شود. امامی‌ که‌ در چنین‌ شرایطی‌ جانشین‌ امام‌ قبلی‌ شده‌، حتی‌ اگر مشکل‌ امام‌ قبلی‌ رفع‌ شود، امام‌ می‌ماند و امام‌ قبلی‌ باید از او تبعیت‌ کند. وی‌ همچنین‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ بعضی‌ ــ بر خلاف‌ اکثر اهل‌ سنّت‌ و حدیث‌ ــ بر این‌ عقیده‌اند که‌ فسق‌ امام‌ و ستمگری‌ او (مثلاً غصب‌ اموال‌، تضییع‌ حقوق‌ مردم‌ و مانند اینها) و نیز خودداری‌ او از اجرای‌ حدود الاهی‌، موجب‌ خلعش‌ می‌شود (همان‌، ص‌ 186ـ187). باقلانی‌ در اینجا نظر خود را بصراحت‌ نیاورده‌، اما گفته‌ شده‌ که‌ به‌ نظر می‌رسد خود نیز جزو دستة‌ اخیر باشد ( رجوع کنید به بدوی‌، ج‌ 1، ص‌ 632ـ633).نظر او در بحث‌ امامت‌ فاضل‌ و مفضول‌ این‌ است‌ که‌ امامت‌ بهتر است‌ به‌ افضل‌ داده‌ شود، اما اگر به‌ هر دلیل‌ امامت‌ به‌ مفضولی‌ داده‌ شود و سپس‌ افضلی‌ شناخته‌ شود، امامت‌ مفضول‌ به‌ جای‌ خود باقی‌ است‌ (1947، ص‌ 186ـ187). وی‌ در ادامه‌ از امامت‌ ابوبکر، عمر، عثمان‌ و علی‌ علیه‌السلام‌ جداگانه‌ بحث‌ و از امامت‌ هر چهار نفر دفاع‌ می‌کند و نظر مخالفان‌ را رد می‌نماید ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ 187ـ239).بخش‌ ناظر به‌ امامت‌ این‌ کتاب‌ سبب‌ شده‌ آن‌ را جامعترین‌ بیان‌ و جدّیترین‌ تلاش‌ برای‌ مشروعیت‌ بخشیدن‌ به‌ اجماع‌ امت‌ برمبنای‌ شریعت‌ بدانند و آن‌ را متقدمترین‌ و دقیقترین‌ صورتبندی‌ نظریة‌ سنّی‌ در بارة‌ امامت‌ بر مبنای‌ کلام‌ اشعری‌ به‌ حساب‌ آورند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ایبش‌، ص‌ 2). آرای‌ او در این‌ زمینه‌ بر نویسندگان‌ بعدی‌، از جمله‌ ماوردی‌ (در الاحکام‌السلطانیه‌ ) و ابویعلی‌ (در الاحکام‌السلطانیه‌ )، اثر گذاشته‌ است‌ (همانجا).نسخه‌ای‌ از شرحی‌ بر التمهید ، با عنوان‌ التسدید فی‌ شرح‌ التمهید ، نوشتة‌ قاضی‌ ابومحمد عبدالجلیل‌بن‌ ابی‌بکر ربعی‌، نیز موجود است‌ ( رجوع کنید به سزگین‌، ج‌ 1، ص‌ 609).منابع‌: علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، الابانة‌ عن‌ اصول‌ الدیانة‌ ، چاپ‌ بشیر محمد عیون‌، دمشق‌ 1420/1999؛ زابینه‌ اشمیتکه‌، اندیشه‌های‌ کلامی‌ علامه‌ حلّی‌ ، ترجمة‌ احمد نمایی‌، مشهد 1378 ش‌؛ محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، التمهید فی‌الرد علی‌الملحدة‌ المعطلة‌ و الرافضة‌ و الخوارج‌ و المعتزلة‌ ، چاپ‌ محمود محمد خضیری‌ و محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌ 1366/1947؛ همان‌: کتاب‌التمهید ، چاپ‌ ریچارد جوزف‌ مکارتی‌، بیروت‌ 1957؛ همان‌: کتاب‌ تمهیدالاوائل‌ و تلخیص‌ الدلائل‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ 1414/1993؛ عبدالرحمان‌ بدوی‌، مذاهب‌ الاسلامیین‌ ، ج‌ 1، بیروت‌ 1983؛ محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایة‌الاقدام‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، چاپ‌ آلفرد گیوم‌، قاهره‌ [ بی‌تا. ] ؛ عیاض‌بن‌ موسی‌ قاضی‌ عیاض‌، «ترجمة‌القاضی‌ ابی‌بکر محمدبن‌ الباقلانی‌ عن‌ کتاب‌ ترتیب‌المدارک‌ و تقریب‌ المسالک‌ لمعرفة‌ اعلام‌ مذهب‌ الامام‌ مالک‌ »، در محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، التمهید فی‌ الرد علی‌ الملحدة‌ المعطلة‌ و الرافضة‌ و الخوارج‌ و المعتزلة‌ ، چاپ‌ محمود محمد خضیری‌ و محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌ 1366/1947؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942; Yusuf Ibish, The Political doctrine of al-Baqillani , Beirut 1966; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol.1: Qur'a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad  ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H., Leiden 1967; Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam , Cambridge 1976.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدمنصور هاشمی

حوزه موضوعی

کلام و فرق

رده های موضوعی
جلد 8
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده